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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100005 

Claudio Pierantoni
Docente de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

El fin del mundo en San Agustín

1. La escatología domina el pensamiento teológico del obispo de Hipona. Para dar un ejemplo de esto, pocos textos me parecen tan significativos como el incipit de la Enarratio sobre el Salmo 136 (Super flumina Babylonis):

"Oblitos vos esse non arbitror, commendasse nos vobis, immo commemorasse vos, quod omnis eruditus in sancta ecclesia nosse debet, unde cives simus, et ubi peregrinemur, et peregrinationis nostrae causam esse peccatum, reversionis autem munus remissionem peccatorum et iustificationem gratiae dei: duas civitates permixtas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista volumina saeculorum usque in finem audistis et nostis: unam cui finis est pax aeterna, et vocatur Ierusalem, alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia" (Enarr. in Ps. 136, 1) (1).

Es evidente que para Agustín el tema de las dos ciudades se inserta en el centro mismo de la reflexión teológica: cada cristiano para él (y es importante notar que encontramos este concepto en un sermón al pueblo, y que el predicador recuerde que repetidas veces él ya insistió sobre el mismo tema) debe tener la fuerte percepción, en toda su vida, de que aquí, en la situación presente de esta tierra, está en exilio como el pueblo de Israel en Babilonia, y que la causa de este exilio es el pecado, y que el don de la vuelta a la "patria" es la justificación que viene de la gracia de Dios: mientras tanto, en el desarrollo de la historia de la salvación, dos ciudades coexisten, mezcladas en la apariencia exterior (corpore), pero bien separadas en la realidad interior (corde), que solo Dios conoce: toda la historia humana, pues, es la historia del desarrollo y del perfeccionamiento de estas dos ciudades, que evidentemente son, en su esencia, realidades escatológicas.

De manera sumamente eficaz y sintética Agustín presenta el mismo concepto en el De Civitate Dei:

Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum dei, caelestem vero amor dei usque ad contemptum sui (XIV, 28,1) (2).

La situación escatológica, igual que toda la historia humana, depende únicamente de la disposición interior del hombre: amor. Es interesante que Agustín implícitamente subraya la dimensión dinámica, la graduación que pueden tener las dos actitudes contrapuestas (usque ad).

Es perfectamente coherente, pues, y es prueba de la excepcional agudeza teológica del obispo de Hipona, que comenzando el libro XX del De Civitate Dei –enteramente dedicado al fin del mundo y al juicio final– Agustín subraye ante todo la constante inmanencia del juicio de Dios en la historia del hombre:

"Ideo autem, cum diem iudicii dei dicimus, addimus ultimum vel novissimum, quia et nunc iudicat et ab humani generis initio iudicavit, dimittens de paradiso et a ligno vitae separans primos homines peccati magni perpetratores, (…) nec sine illius alto iustoque iudicio et in hoc aerio caelo et in terris et daemonum et hominum miserrima est vita, erroribus aerumnisque plenissima" (XX, 1,2) (3).

Y pocas líneas más adelante:

"Iudicat etiam non solum universaliter de genere daemonum atque hominum, ut miseri sint propter primorum meritum peccatorum, sed etiam de singulorum operibus propriis, quae gerunt arbitrio voluntatis; nam et daemones (…) et homines plerumque aperte, semper occulte, luunt pro suis factis divinitus poenas, sive in hac vita sive post mortem." (4).

2. En esta línea de la inmanencia del juicio divino encuentra su plena justificación la tendencia de Agustín a valorizar un planteamiento de escatología realizada. En este sentido se puede decir que Agustín centra plenamente uno de los mensajes básicos del Nuevo Testamento.

Para dar una idea de la importancia existencial que el tema tiene para Agustín, volvamos a leer la frase famosa de las Confesiones:

"Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te" (I, 1,1,9) (5).

Quizás no se haya reflexionado suficientemente sobre el fuerte alcance de escatología realizada que tiene esta frase. El descanso del que habla aquí Agustín se realiza evidentemente ya durante esta vida mortal, y la prueba es que él vuelve a utilizar este concepto a lo largo de las Confesiones, por ejemplo al hablar del retiro de Cassiciacum (6). Es, pues, una realidad actual para quien acepte a Cristo, pero es muy significativo que justamente en la última página de las Confesiones Agustín ponga en fuerte evidencia el descanso como tema escatológico:

Etiam tunc (scil. in sabbato vitae aeternae) enim sic requiesces in nobis, quemadmodum nunc operaris in nobis, et ita erit illa requies tua per nos, quemadmodum sunt ista opera tua per nos (Conf. XIII, 37, 52) (7).

Post illa (scil. bona opera nostra) nos requieturos in tua grandi sanctificatione speramus. Tu autem, bonum nullo indigens bono, semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es (Ibid. XIII, 38,53) (8).

Como se ve, Agustín subraya muy fuertemente la inmanencia de Dios en la acción del hombre: nuestro descanso en Dios, que es, platónicamente, "quietud en sí", será a la vez descanso de Dios en nosotros, porque es Él que, permaneciendo quieto, sin embargo obra en nosotros.

Muy misteriosamente, Dios obra estando quieto, porque Él es "su propia quietud" (9).

Justamente la capacidad de poner en evidencia la tensión metafísica que sale de semejante paradoja es lo que permite a Agustín entender y plantear de una manera realmente profunda la tensión neotestamentaria entre el ya y el no todavía, entre la escatología realizada (todo se perfecciona en la obra de la Redención) y la espera de la segunda venida de Cristo.

3. La primera base bíblica para este planteamiento de escatología realizada, Agustín la encuentra en Juan 5, 25:

"Amen amen dico vobis quia venit hora, et nunc est, quando mortui audient vocem Filii Dei, et qui audierint, vivent." (10).

Agustín subraya que el efecto de la voz y de la obra de la redención de Cristo sobre el hombre es inmediato y presente: nunc est. La justificación obrada por la gracia de la Redención no puede no tener efecto inmediato, como testifica Pablo en Romanos y Corintios (11). Esta tiene que ser, por lo tanto, la "primera resurrección": sin citar todavía expresamente el Apocalipsis, es claro que Agustín está haciendo referencia al milenio. Es claro también que la "justificación" paulina y la "vida" que para el IV Evangelio reciben los que escuchan la voz del Hijo de Dios, tienen un efecto inmediato y directo sobre el alma del hombre, y no sobre el cuerpo. De ello Agustín deduce que la primera resurrección de la que habla el Apocalipsis solo afecta al alma.

Sigue el Evangelio de Juan:

"Nolite mirari hoc, quia veniet hora, in qua omnes qui in monumentis sunt audient vocem eius, et procedent qui bona fecerunt in resurrectionem vitae, qui vero mala egerunt, in resurrectionem iudicii" (5, 27-28) (12).

Agustín subraya tres particulares del texto: se dice que veniet hora, pero no se le añade "nunc": se trata aquí de una hora futura. Además los que salen de los monumentos solo pueden ser los cuerpos. Por lo tanto se trata aquí de la resurrección de los cuerpos. Sin embargo –sigue Agustín– los que "escuchan la voz", en este caso, no "viven", como en el versículo anterior (qui audierint vivent). El motivo es claro: los que resurgen para la gloria, ya "vivían" antes, por los efectos inmediatos de la redención; los que resurgen para la condenación, no "viven", porque solo la vita beata merece el nombre de "vida".

He aquí la conclusión:

"Sicut ergo duae sunt regenerationes, de quibus iam supra locutus sum, una secundum fidem, quae nunc fit per baptismum, alia secundum carnem, quae fiet in eius incorruptione atque inmortalitate per iudicium magnum atque novissimum, ita sunt et resurrectiones duae, una prima, <quae> et nunc est et ani-marum est, quae venire non permittit in mortem secundam; alia secunda, quae non nunc, sed in saeculi fine futura est, nec animarum, sed corporum est, quae per ultimum iudicium alios mittit in secundam mortem, alios in eam vitam, quae non habet mortem" (De Civ. Dei XX, 6,2) (13).

4. Con esta base es evidente para Agustín la interpretación alegórica del milenio del Apocalipsis, de la que pasa a hablar en el capítulo siguiente (cap. 7). Empieza criticando la concepción materialista del milenio, que califica de "ridículas fábulas", en el caso de que se piense que los santos "se entregarán a los más inmoderados festines de la carne". Sin embargo, considera "tolerable" la interpretación literal del milenio, "si admitiera que los santos, durante ese tal sábado disfrutan, por la presencia del Señor, de unas ciertas delicias espirituales" (ibid. 7,1). Y admite que él también, en otro tiempo, así opinó.

Después pasa a ilustrar su planteamiento actual, con un minucioso examen de Apoc. 20, 1-6. Aquí nos interesa solo el punto central. Habiendo ya mostrado que la "primera resurrección" se refiere a las almas y es ahora, solo le queda por demostrar qué significa el número de "mil años": no le es difícil mostrar que este número es "soliditas denariae quadraturae", es decir 10 por 10 por 10, y en cuanto "sólido perfecto", representa la totalidad del tiempo de la Iglesia:

"Aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit, ut perfecto numero notaretur ipsa saeculi plenitudo" (ibid. 7, 2) (14).

En las páginas siguientes (cap. 7 y 8) Agustín sigue con su análisis minucioso de los versículos del Apocalipsis, que no podemos resumir aquí. Sin embargo, damos un ejemplo de la sutileza exegética en que Agustín apoya su planteamiento:

Apoc. 20, 4: "Et vidi sedes et sederunt super eas et iudicium datum est illis et animas decollatorum propter testimonium Iesu et propter Verbum Dei et qui non adoraverunt Bestiam neque imaginem eius nec acceperunt caracterem in frontibus aut in manibus suis et vixerunt et regnaverunt cum Christo mille annis." (15).

Como se ve, el texto relaciona el reinado de los santos con el juicio que ellos ejercerán. El secreto, para Agustín, está siempre en interpretar el Apocalipsis a la luz del Evangelio, en este caso el versículo fundamental de Mat. 18,18:

"Iudicium autem datum nullum melius accipiendum videtur, quam id quod dictum est: Quae ligaveritis in terra, ligata erunt et in caelo; et quae solveritis in terra, soluta erunt et in caelo" (ibid. 9, 2) (16).

A través del poder de la Iglesia se vuelve a subrayar la inmanencia del juicio divino en la historia, lo cual hace del reinado de los justos una realidad actual, aunque misteriosa y "escondida". De la misma manera, en todo el cap. 9, Agustín se esfuerza de recoger todos los testimonios posibles, evangélicos y paulinos (17), para mostrar que el "reino" ya está presente en la historia. Y sin duda, lo repetimos, Agustín capta con esto uno de los mensajes-clave de la Buena Noticia.

5. La insistencia sobre la escatología realizada no le impide a Agustín plantear, por otro lado, la doctrina del "tiempo intermedio" que el alma tiene que esperar entre la muerte individual y el último juicio (18). El está convencido de que tanto los elegidos como los condenados, inmediatamente después de la muerte gozan del premio o sufren el castigo de Dios: sin embargo, ni el premio ni el castigo son definitivos, en el sentido de que todavía no son completos. En el momento del juicio final, cuando los cuerpos resucitarán, y la "sustancia" del hombre será de tal manera "completa", tanto el premio como el castigo llegarán a su perfección. Esta concepción muestra que, a pesar de la fuerte influencia platónica que muchas veces empuja Agustín a expresarse como si el alma fuera "una sustancia" en sí completa, y el cuerpo "otra sustancia", sin embargo, frente a la solución de los problemas básicos de la historia de la salvación, él sabe mantenerse fiel al mensaje bíblico, sin preocuparse excesivamente por la incoherencia que esto conlleva para su planteamiento filosófico.

6. Esto se muestra del modo más evidente en su manera literal de entender la famosa cita de Job 19, 26 (secundum Vulgatam): "In carne mea videbo Deum" (19).

Agustín trata este problema explícitamente en De Civitate Dei XXII, 29, sobre todo en los capítulos 5-7. Parte criticando abiertamente el planteamiento platónico, según el cual no puede haber ningún tipo de contacto entre la sustancia espiritual y la sensible: la Biblia afirma constantemente, opone Agustín, que Dios, el cual "es espíritu", ve a los hombres, y que el mismo "espíritu" de los profetas es capaz de ver corporalmente a personas ausentes (ejemplo de Eliseo, que ve "a distancia" a su siervo Giezi recibiendo los regalos del sirio Naaman, IV Reg. 5, 8-27).

Examinemos ahora rápidamente el planteamiento metafísico que permite a Agustín solucionar el arduo problema.

Ya en el libro XX, Agustín había afirmado que la base de la solución está en la communicatio idiomatum. Gracias a la resurrección y glorificación de Cristo, la caro puede asumir todas las propiedades de la sustancia espiritual, es decir, de Dios, según lo que ya vimos bien subrayado por Ireneo. De hecho –dice Agustín– "como consta que los cuerpos son vistos por el espíritu, ¿por qué no puede tener el cuerpo espiritual tal poder que se vea el espíritu mediante el cuerpo?" (20).

Pero Agustín intenta ir más al fondo, dando una caracterización del ser espiritual. Para esto, encuentra una base en la importante afirmación plotiniana de que el Alma del Mundo está presente "toda entera en toda parte del mundo sensible". Ahora bien, tanto en el De Civitate Dei, como ya en el libro IV de las Confesiones, él relaciona este concepto con el famoso texto paulino de I Cor. 13, 9.10.12:

"Ex parte scimus, et ex parte prophetamus (...) Nunc scio ex parte, tunc autem cognoscam sicut cognitus sum." (21)

Es importante relevar que Agustín no interpreta las palabras ex parte tanto con referencia al hecho de que algo se quede todavía escondido a nuestro entendimiento (lo cual no deja de ser cierto para él), sino sobre todo en relación al hecho de que el hombre, con sus actuales "propiedades", solo puede conocer las cosas en una distentio temporal, no puede estar ubique totus tanto en el espacio como en el tiempo (22). La propieded espiritual que él adquiere gracias a Cristo, por lo tanto, es básicamente esta: poder estar, igual que Dios, y sin perder las propiedades de la carne, todo entero por todas partes. Así se hace de alguna manera comprensible la posibilidad que el hombre tendrá de ver a Dios en su carne:

"Longe itaque alterius erunt potentiae, si per eos (scil. oculos corporis) videbitur incorporea illa natura, quae non continetur loco, sed ubique tota est". (XXII, 29,3) (23).

Sin embargo, Agustín piensa que ningún testimonio bíblico le da un apoyo suficiente para afirmar con certeza que los ojos de la carne verán directamente a la sustancia divina. Por eso es interesante mostrar que él nos da dos soluciones que presenta como alternativas:

"Aut ergo per illos oculos sic videbitur deus, ut aliquid habeant in tanta excellentia menti simile, quo et incorporea natura cernatur, quod ullis exemplis sive Scripturarum testimoniis divinarum vel difficile vel impossibile est ostendere, aut, quod est ad intellegendum facilius, ita Deus nobis erit notus atque conspicuus, ut videatur spiritu a singulis nobis, videatur ab altero in altero, videatur in se ipso, videatur in caelo novo et in terra nova, atque in omni quae tunc fuerit creatura, videatur et per corpora in omni corpore, quocumque fuerint spiritualis corporis oculis acie perveniente directi" (De Civ. Dei XXII, 29, 6) (24).

Se puede notar en este texto que Agustín –al hablarnos implícitamente de ojos que se dirigen hacia acá o hacia allá– no está aprovechando hasta sus últimas consecuencias el importante idioma de la sustancia espiritual, adquirido por la carne, que es justamente el ubique totus.

Pero lo que quiero destacar es otro punto, mucho más importante: Agustín nos presenta estas dos soluciones como alternativas (aut...aut). Se podría observar, yo creo, que las dos soluciones no son necesariamente alternativas: que las dos, en efecto, podrían también integrarse perfectamente (25).

Merece la pena destacar que la teología católica, durante muchos siglos después de Agustín, se ha inclinado a darle a este difícil problema una solución mucho más "platónica" que él, no atreviéndose a afirmar con decisión el fuerte valor "literal" tanto de Job 19, 26 como de I Cor 13, 9-13.

7. Finalmente, hay que agregar otro elemento esencial para completar esta rápida presentación de la escatología agustiniana.

La doctrina del "alma separada", o de la "espera intermedia", conlleva una dificultad teológica que no puede escapar a la penetración dogmática del obispo de Hipona. Agustín se da cuenta claramente de que la "espera intermedia" reduce la fuerza de su planteamiento de escatología realizada: durante el largo tiempo de la Iglesia, el plan de Dios se queda, por así decir, fundamentalmente incompleto, ya que todos los justos, para alcanzar la plena visión de Dios, deben esperar el último juicio. Para compensar este desequilibrio, es decir, esta "frustración" temporánea del plan de Dios, Agustín encuentra un remedio: el papel de los ángeles. El remedio consiste esencialmente en lo siguiente: afirmar con fuerza que los ángeles constituyen la enorme mayoría de la Ciudad de Dios, y por eso la enorme mayoría de los seres racionales, según el plan divino, están ya perfectamente contemplando a Dios (26). Los hombres, es decir, los elegidos, solo llegarán a completar en pequeña parte la Ciudad de Dios, precisamente reemplazando a los ángeles caídos (27). No es difícil individuar los defectos de semejante planteamiento: por un lado Agustín, poniendo ángeles y hombres como una única comunidad de seres racionales, vuelve a la concepción platónica y origeniana; mientras que ya Ireneo, como vimos, había subrayado fuertemente que la condición escatológica de los hombres es superior a la de los ángeles (28). Por otro lado, afirmando que los hombres son una porción "pequeña" de la Ciudad de Dios, toda la historia de la salvación, y la misma redención, queda reducida en su importancia.

Sin embargo, lo repito, a pesar de los defectos de esta particular solución, es importante subrayar su causa: afirmar de la manera más fuerte posible una escatología realizada, lo cual, como dijimos, constituye uno de los contenidos-clave del Nuevo Testamento.

Este claro planteamiento de escatología realizada es en su conjunto, a mi manera de ver, junto al análisis sobre la visión carnal de Dios, el principal aporte del obispo de Hipona a la reflexión cristiana sobre la escatología: probablemente se trate de un aporte no inferior al de Ireneo.

RESUMEN

La escatología domina el pensamiento teológico del obispo de Hipona. El centro de la vida y fe cristiana solo puede ser entendido, según él, en una perspectiva escatológica, como resulta de su teología de las Dos Ciudades. La exégesis agustiniana del Apocalipsis en el De Civitate Dei apunta a subrayar que el resultado fundamental de la redención ya ha sido obtenido. La "primera resurrección" mencionada en Apocalipsis 20 es interpretada, sobre la base del IV Evangelio, como resurrección del alma, obtenida para nosotros por la muerte de Cristo. El "milenio", como número perfecto, es interpretado por consiguiente como la totalidad del tiempo de la Iglesia. Al final, la "segunda resurrección" no es sino la resurrección de los cuerpos, que completa el plan salvífico de Dios. La contemplación final de Dios por el ser humano, alma y cuerpo, no puede reducirse, para él, a la perspectiva platónica de una pura acción espiritual: Agustín se atreve a decir, aunque no con absoluta certeza, que de la misma manera en que la substancia espiritual "ve" la realidad corporal, así también la substancia corporal, por la communicatio idiomatum, será capaz de ver a Dios.

ABSTRACT

Eschatology dominates the theological thinking of the bishop of Hippo. The heart of christian life and faith according to him can only be understood in an eschatological perspective, as is clear from his theology of the Two Cities. Augustine’s exegesis of the Apocalypse in the De Civitate Dei aims at pointing out that the fundamental result of the redemption has already been obtained. The "first resurrection" mentioned in Apoc 20 is interpreted, on the basis of the Fourth Gospel, as "resurrection of the soul", gained for us by the death of Christ. The millennium, as a perfect number, is consequently interpreted as the total duration of the Church. At its end, the "second resurrection" isn’t but the resurrection of the bodies, which completes the salvific plan of God. The final contemplation of God by the human being, soul and body, cannot, for him, be reduced to the platonic perspective of a merely spiritual action: Augustine dares to say, although not with absolute certainty, that in the same way as the spiritual substance "sees" corporal reality, so also the corporal substance, due to the communicatio idiomatum, will be able to see God.

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NOTAS

(1) "Creo que no os habéis olvidado que yo os he recomendado, o más bien recordado, lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir, de dónde somos ciudadanos, y dónde nos encontramos en exilio, y que la causa de nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdón de los pecados y la justificación de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas mientras tanto en el cuerpo, pero separadas en el corazón, corren por este transcurso de los siglos hasta el final, lo habéis oído y lo sabéis: una, cuyo fin es la paz eterna, y se llama Jerusalén, la otra, cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia."

(2) "Dos amores hicieron, pues, las dos ciudades, es decir, la terrenal el amor de sí hasta el desprecio de Dios, la celestial el amor de Dios hasta el desprecio de sí."

(3) "Nosotros, pues, al citar el día del juicio, añadimos "último" o "final", puesto que también ahora juzga Dios, y ha juzgado desde el comienzo del género humano, excluyendo del paraíso y separando del árbol de la vida a los primeros hombres, reos de gran pecado, (...) Y no ha sucedido sin Su alto y justo juicio el que tanto en estos aires celestes como en la tierra, transcurra de la forma más lastimosa la vida de los demonios y de los hombres, llenísima de errores y calamidades."

(4) "Juzga Dios también, y no solo universalmente sobre el género de los demonios y de los hombres, para que sean infelices por culpa de los primeros pecadores, sino que también de las propias obras que cada uno hace con el albedrío de la voluntad. En efecto, tanto los demonios, (...) como los hombres, son castigados por Dios según sus hechos, abiertamente con frecuencia, y ocultamente siempre, sea en esta vida o después de la muerte."

(5) "Nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse en ti."

(6) El tema del descanso como fruto inmediato de la redención y al mismo tiempo como realidad escatológica se halla de una manera clarísima en Hebr 4. A pesar de que Agustín no cite expresamente este texto en las Confesiones, sin embargo se puede decir, en mi opinón, que el desarrollo de este concepto es crucial para entender las mismas Confesiones, y un punto central de la teología del obispo de Hipona.

(7) "Entonces también (es decir, en el "sábado" de la vida eterna), pues, tú descansarás en nosotros, de la misma manera en que ahora obras en nosotros, y así será aquel descanso tuyo en nosotros, como ahora son estas obras tuyas a través de nosotros."

(8) "Después de aquellas (scil. buenas obras nuestras) esperamos descansar en tu gran santificación. Pero tú, Bien que no necesitas de ningún otro bien, siempre estás quieto, porque eres tu misma quietud."

(9) Agustín deriva de Plotino la genial observación teológica que a Dios no se puede aplicar la distinción entre sustancia y accidente: los atributos que damos a Dios deben necesariamente predicarse de su misma sustancia.

(10) En verdad, en verdad os digo, que viene la hora, y es ahora, cuando los muertos escucharán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharán, vivirán".

(11) De Civitate Dei XX, 6,1.        [ Links ]

(12) "No os sorprendáis, que vendrá la hora en que todos los que están en los monumentos escucharán su voz, y saldrán, los que hicieron el bien para la resurrección de la vida, los que hicieron el mal, para la resurrección del juicio".

(13) "Así como son dos las regeneraciones, de las que acabo de hablar más arriba, una según la fe, que tiene lugar por el bautismo, la otra según la carne, que sucederá cuando llegue su incorruptibilidad y su inmortalidad, por el juicio grande y último, así también son dos las resurrecciones: una, la primera, tiene lugar ahora, y es la de las almas, y no permite ir a la muerte segunda; la otra es la segunda resurrección, que no sucede ahora, sino al final de los tiempos, y no es de las almas, sino de los cuerpos, la cual resurrección, con el último juicio, a unos envía a la muerte segunda, a otros a aquella vida que no tiene muerte."

(14) "O por cierto dijo ‘mil años’ para representar todos los años de este tiempo, para que con un número perfecto se indicara la misma plenitud del tiempo."

La alternativa, descartada por Agustín, es interpretar el milenio como los últimos mil años de la historia, es decir, el sexto milemio ("como si fuera el Día Sexto" de la creación), que precede el séptimo, el día del descanso, el "sábado de la vida eterna".

(15) Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos y a ellos se dio el juicio, y (vi) las almas de los degollados por el testimonio de Jesús y por el Verbo de Dios, y los que no adoraron a la Bestia, ni a su imagen, y no recibieron su sello en su frente o en sus manos, y reinaron con Cristo mil años.

(16) "En cuanto al juicio que se le encomienda, nada mejor podemos entender que aquello que se dijo: Todo lo que atéis en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo."

(17) Uno de los más fuertes es sin duda Col. 3,1: "Si resurrexistis cum Christo, quae sursum sunt quaerite."

(18) Es fácil notar que la doctrina del "tiempo intermedio", o del "alma separada" entra en evidente conflicto con uno de los puntos centrales de la teología agustiniana: Agustín constantemente afirma que Dios no está condicionado por el tiempo, por lo tanto, para ser coherente, debería afirmar sin duda que el alma que ya ahora descansa en Dios ("in sinu Abrahae" como Lázaro, o "in paradiso" como el buen ladrón) no tiene por qué ser pensada como somentida a una espera temporal. Ni siquiera en el caso de que le haga falta una purificación ("quasi per ignem") sería necesario pensar que esta tenga que desarrollarse en el tiempo. Hay que notar, por lo tanto, que Agustín no se atreve a sacar todas las consecuencias de su propio planteamiento sobre el tiempo.

(19) "En mi carne veré a Dios".

(20) De Civ. Dei XXII, 29,5: "         [ Links ]Sicut ergo constat videri corpora spiritu, quid si tanta erit potentia spiritalis corporis, ut corpore videatur et spiritu?".

(21) "Parcialmente conocemos, parcialmente profetizamos (...) Ahora conozco parcialmente, pero entonces conoceré tal como soy conocido".

(22) "Por eso tienen que ser de muy distinto poder, si mediante ellos (scil. los ojos carnales) han de ver aquella naturaleza incorpórea, que no está contenida en un lugar, sino que está toda en todas partes."

(23) "O ha de ser visto Dios por aquellos ojos como si tuvieran alguna cualidad semejante a la mente, con lo cual se puedan ver hasta las naturalezas incorpóreas (lo cual sería difícil, más bien imposible, demostrar con algún ejemplo o testimonio de las divinas Escrituras), o, lo que es más fácil de comprender, conoceremos a Dios tan claramente, que lo veremos en espíritu cada uno de nosotros, lo veremos en los demás, lo veremos en sí mismo, lo veremos en el cielo nuevo y en la tierra nueva, y lo mismo en toda criatura entonces existente; lo veremos también a través de los cuerpos, en cada uno de los cuerpos, adondequiera que se dirijan y alcancen esos ojos del cuerpo espiritual".

(24) En efecto, el testimonio bíblico se puede hallar en lo que Agustín antes ha subrayado: si Dios, siendo espíritu, percibe a la vez el cuerpo y el espíritu, por la "propiedad transitiva" también el cuerpo, hecho "espiritual", debería percibir a la vez el cuerpo y el espíritu.

(25) También es importante subrayar que Agustín no llegó temprano ni fácilmente a este planteamiento genial del problema; en textos de obras anteriores se podría analizar todo el proceso que permitió al obispo de Hipona superar la concepción platónica al respecto (Cf. p. ej. Epist. 92, 6; Epist. 147, 50-53; Epist. 148, 1-2; Sermo 277, 14,16). Aún en 1901, Portalié, concluyendo la tratación de este tema en su admirable artículo sobre Agustín en el Dictionnaire de Théologie Catholique (vol. I, col. 2452),         [ Links ] critica el planteamiento agustiniano, se muestra "sorprendido" por esta evolución, en su opinión "negativa", de Agustín, y termina con esta tranquilizante afirmación: "Son ancienne opinion (es decir, la opinión "platónica") a prévalu dans l’École et dans l’Église."

(26) De Civitate Dei XI, 23.         [ Links ]

(27) Ibid. XXII,1.

(28) Por este motivo el P. Orbe, en su fundamental Introducción a la teología de los siglos II y III,         [ Links ]afirma que Ireneo ya supera, en su escatología, a la vez el planteamiento origeniano y el agustiniano. Lo cual es cierto, pero, por lo que concierne Agustín, limitadamente al papel atribuido a los ángeles.

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