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Revista chilena de neuro-psiquiatría

versión On-line ISSN 0717-9227

Rev. chil. neuro-psiquiatr. v.39 n.4 Santiago oct. 2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-92272001000400007 

 

Rev Chil Neuro-Psiquiat 2001; 39(4): 316-328

ARTÍCULO ORIGINAL

 

La Antoniana Margarita de Gómez Pereira y el origen de la controversia sobre el mecanicismo animal entre realismo, idealismo y materialismo (Ejercicio de exploración de una vía indirecta de retorno a la escolástica)

Gómez Pereira's La Antoniana Margarita and the Origin of the Controversy over the Animal Mechanicism between Realism, Idealism and Materialism (An Exercise in Exploring an Indirect Route back to Scholasticism)

 

Hernán Villarino

Servicio de Psiquiatría, Hospital Barros Luco-Trudeau.

Dirección para Correspondencia


La Antoniana Margarita and its author, Gómez Pereira, are not widely known in psychology and psychiatry despite the fact that this text is the first to present a mechanicistic version of animal behavior. This paper provides historical information on both and discusses the philosophical premises underlying the work and the author's ideas. A brief explanation of scholastic psychology is included, as some knowledge of the subject is needed for a full understanding of the text and this article.

Key words: soul, history of psychiatry, animal mechanicism, behaviorism, scholastic psychology


La Antoniana Margarita y su autor, Gómez Pereira, son bastante desconocidos en el ámbito de la psicología y la psiquiatría, a pesar de que aquel texto es el primero donde se expone una versión mecanicista de la conducta animal. En este trabajo se da información histórica sobre ambos y se discuten las premisas filosóficas que están en la base de la obra y en el pensamiento del autor. La cabal comprensión de este texto y su discusión, exigen cierto conocimiento de la psicología escolástica, por lo que se expone un breve compendio de ella.


Es cosa digna de reflexión que aunque muchos animales muestran mayor habilidad que nosotros en algunas de sus acciones, en cambio son completamente ineptos para otras, de lo cual se infiere, no que tengan entendimiento, pues en tal caso sería superior al nuestro, y nos vencerían en todo, sino que carecen de alma y que sólo la naturaleza guía sus actos según la disposición de sus órganos, a la manera que un reloj, compuesto solamente de ruedas y resortes, mide el tiempo y cuenta las horas mejor que nosotros a pesar de toda nuestra prudencia.

R. DESCARTES (Discurso del Método)

 

 

 

 


 

Introducción

A firma González Vila que la Antoniana Margarita (1) y el nombre de su autor son asuntos que un filósofo español puede ignorar impunemente, sin ningún temor a sentar por ello plaza de ignorante. Si tal desconocimiento no es censurado a un docto de aquel país, de donde al fin de cuentas Pereira es nativo, ¿qué se le podrá reprochar a un diletante extranjero?

La verdad es que sólo un azar favorable en nuestro vagabundear, sin pretensiones eruditas, tras el regocijo y el consuelo que nos provee la consideración histórica y la actualización de antiguas ideas psicológicas, nos puso en la pista de este médico del siglo XVI, aunque previamente tuviéramos una vislumbre de su existencia en escuetos comentarios de Pedro Laín Entralgo (2).

Es muy extraño que tanto y tan prolongado mutismo haya terminado enterrando este tratado del Siglo de Oro, porque a poco que uno se interese en él se adentra en un ámbito lleno de sorpresas. Asombra, para empezar, lo curioso del título, cuya extraña composición es un homenaje al padre del investigador, Antonio, y a su madre, Margarita. A continuación impresiona la dedicatoria. El autor no ofreció su texto, como es costumbre, a algún personaje de su predilección, para saldar una obligación de gratitud o para apadrinar la siempre anhelada fortuna de un escrito. Sin pararse en barras, Pereira se lo encargó directamente al Creador, es decir, a Dios. En tercer lugar, comenzada ya la lectura, admira lo farragoso y desordenado de la redacción, tan ajeno al estilo conciso, claro y elegante, tan típico de los siempre corteses escritores españoles. Por último, las ideas que en él se sostienen, la insensibilidad y el mecanicismo animal, son la primera versión de esta extravagante doctrina, la cual, después, cuando fue proclamada por Descartes, alcanzó grande fama e influencia en la psicología y en la filosofía.

Como se puede apreciar, muchos son los alicientes que estimulan a conocer, adentrarse y comprender este notable libro y los vericuetos de su historia. En lo que sigue daremos un pequeño esbozo de su contenido, de su extraño destino y de su genial progenitor.

Vida y carácter de Gómez Pereira

La cadena de rarezas que constituye la azarosa vida de esta obra comienza por el equívoco que contiene el apelativo del autor. En efecto, Gómez Pereira no son los dos apellidos de un escritor cuyo nombre se hubiera traspapelado y finalmente olvidado, no: Gómez, que siempre opera como apellido, obra en este caso como patronímico. Sus padres decidieron bautizarlo Gómez, como de habérselo propuesto podrían haberlo llamado Pedro, Juan o Diego.

No son muchos los pormenores conocidos acerca de la vida de nuestro autor. Por su apellido, sin más pruebas, algunos lo quieren gallego y otros portugués, pero todos los datos que de él se tienen apuntan a que nació en Medina del Campo, en 1500, y que vivió y murió en la misma populosa y rica villa castellana, que fue también patria del notable místico y poeta San Juan de la Cruz.

Estudió filosofía y medicina en Salamanca. Sus razonamientos prueban que seguía la doctrina nominalista; no obstante, ya desde el prólogo se revela su carácter aguerrido y dotado con una soberbia independencia de criterio, cualidades permanentes con las que Gómez Pereira parece haber enfrentado su vida y su tarea. Nadie, dice, dejando a un lado la revelación, debe acomodar su pensamiento al de la autoridad, porque no hay nada más bochornoso que prestar asentimiento al raciocinio ajeno en desmedro de la evidencia y la verdad. Yo, continuaba, no milito bajo ninguna bandera.

Ocasionalmente trabajó como médico en la Corte, pero vivió y ejerció en Medina. El año de 1554 publicó en esa ciudad la Antoniana Margarita, según cuenta una leyenda, que quizá no es mera fantasía, después de haber trabajado más de treinta años en su factura. La segunda edición de la obra se hizo en Francfort en 1610, y la tercera en Madrid, el año de 1749. Además de la Antoniana, publicó en 1558 la Novae Veraeqve Medicinae experimentis et evidentibus rationibus comprobata, tratado donde discute y rechaza doctrinas galénicas (3).

Influencia de la Antoniana Margarita

En la Enciclopedia de Diderot y D'Alembert (4) se afirma que fue Descartes el primero de los filósofos que consideró máquinas a los animales. Aunque se reconoce que antes del francés había dicho lo mismo Gómez Pereira, agregan que en realidad no merece la pena hablar de él porque formuló sus hipótesis movido por la pura casualidad, sin que sus juicios derivaran de verdaderos principios. Como quiera que sea, cuando expongamos su doctrina podrá el lector sacar sus propias conclusiones sobre la existencia o ausencia de fundamentos en los razonamientos y pruebas de Gómez Pereira.

No obstante, haríamos mal en endosar al chauvinismo el móvil que tuvieron los franceses para desconocer los méritos de un extranjero y exaltar los de su compatriota. Más bien debiéramos atribuirlo al espíritu de la época y a la incuria de los sabios. Hacia el siglo XVIII la insignificancia de Pereira era ya un lugar común, implícitamente sostenida por tirios y troyanos. Tanto era así, que de la misma cuerda de los franceses fue un peninsular de tomo y lomo, el P. Benito Jerónimo Feijoo (5), conocido como el Voltaire español, quien en su famoso Teatro Crítico sostuvo parecidos argumentos a los de aquellos autores. Aunque todos estos conocidos polígrafos de ambos lados de los Pirineos se explayaron en comentarios, juicios y valoraciones, ninguno de los tres parece haber leído al autor cuya obra comentan.

Para tener una idea de la magnitud del olvido, la ignorancia y la injusticia en que a veces incurren los investigadores, y de cómo con el paso del tiempo un hecho indudable y claramente establecido puede terminar siendo deformado y adulterado hasta un grado inconcebible, baste recordar que la filosofía de Descartes encontró no pocos opositores y que Pedro Daniel Huet fue uno de los más enconados. Como recuerda M. Sánchez Vega (4), en su obra de censura al cartesianismo, decía el citado Obispo: "...nadie defendió con más calor, ni enseñó más a las claras la doctrina del automatismo que Gómez Pereira en su Antoniana Margarita, el cual, rompiendo las cadenas del Liceo en que había sido educado, y dejándose llevar de la libertad de su genio, divulgó en España ésta y otras muchas paradojas".

Más aún, en vida se le reprochó a Descartes que no citara a Gómez Pereira, ya que resultaba difícil concebir que ideas tan complejas, de tan ardua argumentación y tan paralelamente desarrolladas, hubieran surgido en dos cabezas distintas y no las hubiera aprendido una de la otra. Pero Descartes, innecesariamente, porque ello no amenguaba su genio y en cambio desacreditaba su honradez, negó tal conocimiento y con él la influencia recibida.

La verdad es que desde su aparición, y antes de ser preteridas por las cartesianas, las opiniones de Gómez Pereira fueron objeto de disputa y contestación. El primero en intervenir, el mismo año de la publicación de la Antoniana, fue Miguel de Palacios, teólogo de Salamanca, quien habría reiterado frente a Pereira los argumentos escolásticos sobre las diferencias entre el alma vegetativa, sensitiva y racional. En un rasgo de elegancia y nobleza que refleja de cuerpo entero su talante, en la siguiente reimpresión de la obra Pereira incluyó la refutación de Palacios y su propia contraargumentación. De ese memorable modo las gastaban entonces.

En 1556 apareció en Medina el Endecálogo contra Antoniana Margarita, el médico Francisco de Sosa, que, de acuerdo con sus comentaristas, constituye una sátira. Se trata de una escenificación donde once animales se insurgen y acusan a Pereira, ante Dios, de haberlos privado de las sensaciones y los sentimientos. El cocodrilo, que actúa como fiscal, después de elocuentes argumentaciones, consigue finalmente condenarlo.

Tras estas escaramuzas iniciales el número de autores que en un sentido o en otro intervinieron en la polémica desatada por las afirmaciones de Pereira, antes y después de Descartes, es simplemente enorme. Para darse una idea de ello, a continuación consignaremos una lista con algunos de los intervinientes, que hemos podido espigar de citas de los estudios y exposiciones de la obra de Pereira, todos los cuales escribieron antes o durante el siglo XVIII. Entre los españoles destacan: Vallés, Suárez, Arriaga, Ulloa, Isaac Cardoso, J.M. Guardia, S. Cuevas Zequeira, Fox Morcillo, Luis Mercado; y, entre los extranjeros: Vossius, Borrichius, Blomius, Hallervordius, König, Bayle, Baillet, el citado Huet, Calmet, Brucker, la Enciclopedia Moreri y el Diccionario de Chambers, Willis, Leibniz, Forner y Voltaire.

Sin embargo, como dijimos más atrás, hacia el siglo XVIII comienza a caer una serie inexplicable de sombras sobre la Antoniana que terminaron por cubrir con un nocturno y gélido silencio la vida y la obra de Pereira, hasta llegar a nuestros días, en que cumplida a cabalidad la labor de ninguno casi nadie recuerda ni al autor ni a su empresa, ni las vivísimas polémicas que con esos motivos alguna vez animaron y enardecieron a los más brillantes y denodados pensadores europeos.

La psicología del escolasticismo

Para poder comprender los argumentos que esgrime Pereira es necesario recordar ciertas premisas de la psicología escolástica contra la que combate. En lo que sigue trataremos de refrescar algunos de sus conceptos, sin los cuales quizá la obra que estudiamos no se pueda entender.

De acuerdo con la tradición aristotélica, el alma es una sustancia. Por sustancia hemos de entender aquello que tiene todo para existir por sí, sin necesidad de inherir en otro, y que sirve de sustento, de allí viene sustancia, para los accidentes. No obstante, los escolásticos, si bien consideraban el alma una sustancia, estimaban que era incompleta, porque lo que existe realmente es la persona, el suppositum o compuesto de alma y cuerpo (6).

Desde Descartes se han hecho sinónimos alma y pensamiento, pero en la tradición aristotélico-escolástica el alma es la que surte de vida, de manera que además de su facultad propiamente racional, que junto al pensamiento comprende la voluntad, tiene una potencia vegetativa, que incluye la nutrición y la generación, y otra sensitiva que anima la locomoción y la sensación. No obstante esta división, no se debe considerar el alma como un órgano extenso, dividido en partes, porque es y no puede ser sino una entidad eminentemente simple e inextensa, que, de acuerdo con la fórmula clásica, está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de él.

Es necesario detenerse un minuto para aclarar este extremo porque la simplicidad es una de las pruebas tradicionales de la inmortalidad, y la existencia de este atributo es una de las más poderosas incitaciones que instigaron primero a Pereira y lo resolvieron después a formular su tesis. La simplicidad del alma, que como todo lo que tiene que ver con la vida espiritual no es posible verla, puede en cambio inferirse por la vía de la reducción al absurdo al que conduce su negación. Toda esta estirpe de propiedades inmateriales, dicho sea de paso, es imposible de imaginar pero no de concebir.

Admitamos entonces, por un minuto, que la percepción se realiza en un órgano extenso, material, como puede ser el cerebro. Durante la percepción en un tal órgano divisible, cada una de sus partes ha de verse afectada sólo por un aspecto del objeto impresionante, por lo tanto los estímulos táctiles, auditivos, visuales, etc., estarán desintegrados, pero, lo que es aún peor, cada sensación aislada estará completamente atomizada. El sujeto, si es que en ese caos todavía pudiera percibir algo configurado, estaría frente a cada objeto en la misma situación en la que nos encontramos frente a dos objetos distintos, ya que, por ejemplo, aquella zona de impresión afectada por la parte superior no puede simultáneamente estarlo por la inferior.

En estas condiciones, la mera suma de fragmentos perceptivos nunca logra fundirse en un objeto único. Si no se cuenta con un principio superior capaz de una cognición indivisible, que abarcándolas desde arriba pueda distinguir, comparar y unir las sensaciones, lo cual sólo puede ocurrir si tal principio cumple con ser inextenso y estar todo en todo y todo en cada parte, que es una de las propiedades del alma, la percepción o es completamente ininteligible o es pura magia.

Si esto es necesario para poder discernir una humilde percepción, calcúlense las exigencias para hechos de conciencia más complejos que persisten largamente en el tiempo, como el Yo o la memoria. Otra cosa es cómo puede ser posible la relación entre sustancias extensas e inextensas. Ante esta dificultad han encallado los mayores espíritus, algunos de los cuales elaboraron las más ingeniosas y peregrinas de las teorías, tales como el Ocasionalismo de Malebranche o la Armonía Preestablecida de Leibniz. Considerando nuestros escuálidos recursos, y dado que en esta explicación han fracasado pináculos de aquella envergadura, nos consideramos excusados de continuar este apasionante debate y autorizados para volver al cauce de nuestra exposición.

En la doctrina psicológica de la escolástica, el percibir y el conocer son una de las actividades del alma, las cuales se realizan a través de los órganos de los sentidos. Es importante recordar que, a diferencia del empirismo, en la escolástica el estímulo sensitivo es el medio por el que el alma conoce lo que no conoce, lo cual es siempre fruto del juicio y de su propia actividad. Pero, por otra parte, si bien el alma no es una mera caja registradora sino que es un principio activo e independiente, no goza de una autonomía absoluta, no es pura inmanencia, como en el idealismo, porque para despertarse requiere de los datos de los sentidos, a través de los cuales conoce las cosas primero y a sí misma después.

De acuerdo con la escolástica, el animal también es capaz de percibir. Además puede distinguir, y de hecho distingue, una inmutación visual de otra auditiva, facultad que supone un alma simple capaz de integrar y diferenciar los estímulos, la que desde Aristóteles se llamó Sensorio Común o Sentido Común. Pero los brutos pueden aún más, porque tienen la habilidad para interpretar la naturaleza del estímulo que reconocen: huyen de lo que los amenaza o se aproximan a lo que persiguen. Esta potencia se llamó, desde Aristóteles también, la estimativa o judicativa. Por último, el animal puede recordar, es decir, tiene reminiscencia, como la llamaron los antiguos, quienes reservaron el término memoria para nombrar solamente la facultad humana de evocar (7).

¿En qué consiste, entonces, la diferencia entre esta alma animal, llamada sensitiva, que percibe y conoce, y la humana, llamada racional? El rasgo específico que las distingue consiste en que la primera sólo opera con singulares y particulares, sin que pueda elevarse jamás a los universales. Un bruto es capaz de ver un triángulo y saber que es distinto de un cuadrado, del mismo modo que puede distinguir entre el ratón que él se come del tigre que se lo come a él, pero no puede abstraerse del particular, del tiempo ni del accidente, para elevarse al triángulo en sí ni a la animalidad en sí. El concepto de "triángulo" no es la figura del mismo, que siempre ha de ser escalena, isósceles o equilátera, sino su idea que carece de figura. Del mismo modo, el concepto "animal" no contiene en acto la imagen del tigre ni de la rata ni de ninguna especie o individuo en particular, aunque desde otro punto de vista los contenga a todos en potencia.

En la concepción de los universales las imágenes singulares más que ayudar constituyen una distracción y un estorbo. Por eso el conocimiento sensible no se extiende nunca a la esencia misma de las cosas, no pasa de apercibirse de ciertos accidentes y cualidades externas de los cuerpos. Como consecuencia de su capacidad de elaborar y operar con universales, el alma racional puede conocer no sólo las cosas materiales sino también las insensibles e inmateriales, como por ejemplo el alma y su simplicidad, la idea de causa y de efecto, etc. El entendimiento racional no sólo se apercibe de accidentes o exterioridades sino que a veces contempla la esencia de los objetos, y por eso cuando obra, además de reconocer como el animal los fines y los medios, sabe distinguir los fines como fines y los medios como medios. Así es como puede examinar las cosas y las situaciones y obrar libremente, sin necesidad de tener que moverse a través de las puras inmutaciones orgánicas, como las plantas, o de las meras representaciones psíquicas intencionales, como los animales.

Para concluir con este apartado, expondremos brevemente un esquema del modo cómo la escolástica entendía el funcionamiento de la actividad sicológica. De acuerdo con su doctrina, sobre la sensibilidad tanto externa como interna existe otra facultad, de un orden superior o puramente intelectual: el entendimiento. Divídese éste en Agente y Posible. El primero obra sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos o existentes en la imaginación, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales. Estas concepciones sirven para que el Entendimiento Posible se dirija y aplique al objeto, representado y conocido bajo la forma de universalidad.

El acto de razonar es uno e indivisible, pero se realiza por medio de tres operaciones. Comparando el movimiento físico con el del espíritu, dice Maritain (8) que ambos son indivisibles. El primero, por medio del cual nos desplazamos entre dos puntos, debe serlo, porque de lo contrario aún el más corto de los trayectos sería infinito, y como Aquiles, nos veríamos en la embarazosa situación de no poder dar jamás alcance a la tortuga. No obstante, cualquier movimiento físico, aún siendo indivisible es complejo, y se puede descomponer, por ejemplo, en el número de pasos que hemos dado para lograrlo, que en el fondo es lo mismo que hacemos con el pensamiento.

Hecha esta salvedad, son tres las operaciones, o pasos, que da el entendimiento para conocer. La primera es la simple aprehensión, que ya describimos más atrás y que constituye una captación de las cosas sin que de ellas se afirme ni niegue nada. Estas aprehensiones o concepciones constituyen en realidad el segundo acto del conocimiento; el primero son las operaciones de los sentidos, pero son la primera operación intelectual o primer acto del entendimiento.

El segundo acto del entendimiento es el juicio que une dos nociones o aprehensiones simples a través del verbo ser, es decir, afirma o niega algo del modo de ser de las cosas. En el tercer y más complejo acto del entendimiento, llamado raciocinio, se componen los juicios y se transita desde la ignorancia hacia el conocimiento.

Las razones que acreditan el automatismo animal en la Antoniana Margarita

Aunque las versiones modernas del automatismo, Pavlov, Watson, Skinnner, etc., nacen con el propósito de sortear y negar el alma, conteniendo y agotando en los mecanismos materiales y fisiológicos su completa actividad, el objeto de Pereira es muy otro: esta primera versión de la insensibilidad animal es sólo un argumento dentro de una gran demostración de la inmortalidad del alma. No parece que en España sea raro encontrar exposiciones científicas en el contexto de obras especulativas. Recuérdese que la demostración de la circulación pulmonar la hizo el aragonés Miguel de Servet en un tratado de teología (9).

De acuerdo con su plan, lo primero que Pereira pretende demostrar es que si el animal siente entonces juzga, y tiene, por lo mismo, un alma simple, racional, libre y destinada a la inmortalidad. Acto seguido, se aboca a explicar cómo se ha de entender, en ausencia de sensibilidad y conciencia, el comportamiento de los animales.

Estos son los dos aspectos de las concepciones de Pereira que brevemente nos consagraremos a exponer y discutir en este trabajo. Sin embargo, para redondear su sistema Pereira hubo de elaborar una teoría no escolástica del conocimiento, concepción en la que prima la inmanencia del espíritu no afectado por la materia, que sin duda constituye la primera versión de una filosofía idealista. En segundo lugar, para explicar la conducta animal y sus relaciones con el ambiente, debió enmendar la tradicional teoría aristotélica de la materia que sustituyó con una versión corpuscular, elemental o atomística.

No exageramos al afirmar que la compleja obra de Pereira posee una envergadura gigantesca, como no podía ser de otra manera en quien pretende alcanzar, después de refutar todas las otras, la primera prueba contundente e inconcusa de la inmortalidad.

Siguiendo a Sánchez Vega (4), en los siguientes cuatro puntos resumiremos los aspectos fundamentales del ideario psicológico de Pereira.

Sentir es juzgar

Este conjunto de pruebas tiende a demostrar que si se acepta que los brutos sienten entonces los hombres y los animales pertenecen a la misma especie, lo cual es absurdo. En segundo lugar, apuntan a que admitir la sensibilidad en las bestias obliga a reconocer la simplicidad primero y la inmortalidad, después, del alma animal, lo cual no sólo es absurdo sino, además, impío.

La primera operación del entendimiento

Si en los brutos existe percepción sensorial, al ver a su amo, lo mismo que el hombre cuando ve a su señor, lo reconocerían afirmando a través de una proposición mental: "ése es mi amo". Para que ello ocurra, como es evidente por la presencia del verbo ser, no basta con que haya una simple aprehensión (primera operación del entendimiento), sino que es indispensable un juicio (segunda operación del entendimiento).

En este mismo sentido, el cordero conocería al lobo sólo si es capaz de formular, aunque sea implícitamente, la siguiente proposición: "el que está presente es el lobo". Pero esta afirmación particular sólo puede fundarse en el conocimiento universal del lobo y de todo lobo, siguiendo desde allí el camino natural del silogismo que lleva a la conclusión partiendo de las premisas.

El raciocinio

Sólo es posible que los animales huyan de quienes los persiguen o acosen a sus presas si poseen la facultad de componer y dividir, porque nadie puede afirmar "esto debo hacer" sin haber aseverado antes "esto es lo que es", estableciendo un raciocinio que es una relación entre dos juicios

El instinto

Quienes quieren negar estas consecuencias, según las cuales si el animal siente tiene forzosamente que construir proposiciones universales, juzgar y raciocinar, afirman que actúa y se mueve a impulso de los instintos. Pero ¿qué es un instinto? inquiere Pereira. O es una facultad y propiedad natural o es algo distinto. Si es lo primero ¿qué objeto tiene introducir una facultad distinta de la razón? Si es lo segundo, habría que explicar en qué consiste, porque no hay un medio (alternativa) entre el movimiento inconsciente y mecánico, que aproxima o aleja a un cuerpo de otro, y la facultad de sentir y juzgar que busca lo útil y huye de lo dañino.

La Inflexibilidad de la conducta animal

Este conjunto de pruebas considera diferencias radicales entre la conducta animal y la humana, dotada la primera de tal rigidez, que brota espontáneamente la idea del mecanismo para entenderla.

Ausencia de sensaciones

El animal no posee la sensación olfativa placentera, como lo exige la conciencia. Si sólo se mueve al olor del alimento que le conviene es porque en realidad el bruto se relaciona con su pitanza a través de intermediarios que necesariamente lo inclinan al mismo, como el imán atrae al hierro, sin que los otros olores, en tanto que sensaciones, ejerzan sobre él ningún efecto. Esta relación es tan exclusiva, poderosa y maquinal, que ni tan siquiera el castigo puede modificarla. Tampoco el animal percibe la armonía de ciertos sonidos convenientemente ordenados, la música, que en el hombre es fuente de placer, alegría y contento.

Terquedad

Nada ni nadie es capaz de forzar a los animales a comer o beber cuando no tienen ganas, por más que se les azote y vapulee, lo que prueba que se rigen por un determinismo ciego.

La sensación animal

Hasta aquí las pruebas han sido indirectas, pero en este apartado se ofrecen las pruebas positivas que explican el comportamiento animal entendido como puro mecanismo. A través de su desarrollo se va orillando la conciencia y la sensibilidad de los brutos, y se formula, entre otras ingeniosidades, una teoría mecánica de la memoria.

Los órganos de los sentidos

No son tales los órganos de los sentidos que creemos apreciar en los animales. Sirven, como en el hombre, para transmitir una determinada inmutación desde el entorno, la cual es transmitida al cerebro en una reacción puramente mecánica, pero constituye un mero intercambio de energía física en ausencia de cualquier sensación o estado de conciencia.

El estímulo sensorial. Naturaleza y trayecto

Los objetos actúan produciendo en los órganos de los sentidos una cualidad de tipo maquinal, que denominó la especie, en cuya naturaleza no nos vamos a detener, pero que constituye una cierta propiedad que se interpone entre el objeto y el sujeto.

Cada sentido tiene su especie particular. A diferencia del gusto, la vista, el oído y el olfato, son estimulados sin requerir contacto inmediato del excitante con el cuerpo.

Las Especies alcanzan el cerebro, centro motor del animal, viajando por los nervios periféricos a la velocidad de la luz. En aquel órgano, según la naturaleza de la impresión, se suscitan las contracciones o distensiones musculares que dan lugar al movimiento.

La memoria

La reacción inducida por las especies dura lo que duran las especies, las que a su vez están determinadas por la permanencia del objeto que las genera. Desapareciendo el estímulo actual, el animal repite la conducta por la acción de lo que Pereira llama Fantasmas, concepto que en la terminología escolástica tiene origen en la de fantasía, pero que en un contexto mecanicista constituyen lo que en lenguaje moderno quizá se podría llamar engramas de la memoria. Los fantasmas son conservados en el triclinio y se activan cuando viajan desde aquel punto hasta al sincipucio, tránsito que desde luego no es espontáneo sino que está ocasionado por el estado de los humores que facilitan u obstaculizan su salida.

Al llegar al sincipucio los fantasmas estimulan al organismo del mismo modo que lo hicieron las especies, evocando las mismas reacciones. Así se puede comprender, por ejemplo, por qué el perro ladra de noche mientras duerme.

La imaginativa

El animal no pasa de una actividad a otra como fruto de representaciones o imágenes intencionales de signo opuesto. Su conducta varía según el vigor relativo con que es estimulado, simultáneamente, por especies de distinta estirpe. Deja de comer no porque ya no le atraiga el alimento, lo que sería incompatible con una concepción mecanicista, sino porque las especies de la saciedad, inducidas por los cambios humorales suscitados con el comer, han pasado desde el triclinio al sincipucio y ahora son lo suficientemente poderosas para doblegar y frenar a las especies que constriñen a comer.

Los movimientos del animal

En la siguiente serie de argumentaciones se ponen a prueba los conceptos desarrollados previamente para explicar actividades complejas de los brutos.

Persecución y fuga

Los movimientos del cazador están condicionados por las especies que en él suscita la presa. Igual que el imán, ciertos objetos tienen una virtud atractiva o repulsiva para el animal. La intensidad y naturaleza de la inmutación son las que determinan la cantidad y cualidad de la respuesta. Finalmente, el por qué ciertas especies mueven a unos animales y no a otros, se debe a la constitución propia y característica del animal.

Los movimientos aprendidos con la enseñanza

Esta capacidad, que al hablar de animales erróneamente llamamos aprendizaje, se realiza en el animal gracias a una cualidad llamada Docilidad, mediante la cual los brutos se hacen aptos para ser enseñados mediante las ya conocidas especies y fantasmas. Desde luego, la naturaleza del bruto decide sobre qué puede ser enseñado, por eso no todos pueden ser amaestrados ni todos aprenden las mismas cosas.

El aprendizaje consiste en las especies y fantasmas que inducen en el animal las palabras del hombre, del mismo modo a como se graba con un buril en una tablilla de madera, y que el animal repite cuando es de nuevo estimulado por la voz.

Los movimientos instintivos

Por su perfección los movimientos que contemplamos en los animales y que se orientan a la consecución de los alimentos, la procreación, etc., han inducido la conclusión de que tienen inteligencia y sensibilidad. Y aunque tales movimientos no excluyen la intervención de los fantasmas y de las especies, su causa fundamental radica en la así llamada alma del mundo, causa única que tiene diversos efectos y que está presente en toda y cada una de las partes del universo garantizando su unidad y coordinación.

La verdad es que ésta nos parece, al mismo tiempo, la menos mecánica y la menos convincente de todas las explicaciones esgrimidas por Pereira.

Comentarios Los antecedentes de un conflicto filosófico y la solución de Pereira

Después de establecer la identidad entre sensibilidad, conciencia y razonamiento, Pereira construyó con ingenio y acuciosidad el retrato del animal conduciéndose como una máquina sin conciencia, movida como un imán por atracciones y repulsiones. El silogismo pereirano básico tiene, entonces, más o menos, la siguiente estructura: el hombre es sensible porque es racional, luego, como el animal es irracional, es insensible.

Como precisamos en el punto II, Pereira reconocía que la fuente de sus conclusiones no estaba en ninguna autoridad sino en el testimonio de sus sentidos, por eso algunos comentaristas lo han considerado un precursor de Bacon y un iniciador del método introspectivo en psicología. Sin embargo, a poco que exploremos nuestra intimidad, la conciencia animal se nos impone como un hecho indiscutible. Cuando vemos correr y chillar a nuestro perro lastimado nada nos mueve a creer que no está sintiendo y expresando dolor, y estamos muy lejos de considerarlo una mera reacción maquinal que no precisa de sensaciones para desencadenarse, ni el can de nuestra piedad para auxiliarle.

Esto nos lleva a pensar que más que apelar a sus sentidos, como declara, lo que Pereira hace es polemizar con la autoridad intelectual de la época, es decir, el escolasticismo. En efecto, si admitimos, como aparentemente hace la escolástica, que el animal siente como el hombre, necesariamente tiene que pensar como él y, por ende, ambos deben tener idéntica alma y pertenecer a la misma especie. Estas conclusiones que sacó Pereira, aunque materialmente absurdas son formalmente legítimas e inobjetables, se derivan sin ninguna violencia y con plena necesidad de las premisas.

La idea de que los animales sufren y gozan, que perciben, en fin, y tienen conciencia en los mismos términos que nosotros, es, como apuntábamos más atrás, una firme creencia, espontánea y universalmente extendida a todos los hombres. Ahora bien, el silogismo de Pereira conserva toda su legitimidad partiendo de la convicción popular de que los animales sienten, porque comenzando con iguales premisas no pueden sino alcanzarse idénticas conclusiones. Algunas escuelas filosóficas y religiosas de la antigüedad, como el pitagorismo griego o el bramhanismo hindú, efectivamente elevaron a categoría de razón este sentimiento. Exageraron la creencia natural del parentesco entre el hombre y los animales a través de acentuar las semejanzas y desatender las diferencias, lo cual las llevó a concluir que el alma animal es un estadio de la humana, que transmigrando y reencarnándose alternativamente en unos y en otros purga su karma y obtiene la liberación. Las escuelas de psicología contemporánea, dicho sea de paso, desde el conductismo hasta la etología, repiten en esencia esos viejos argumentos sobre la identidad del alma humana y animal, aunque prescindan de las nociones de alma y de transmigración.

A su modo, la escolástica y el ciudadano común coincidían en la época de Pereira en reconocer sensaciones al bruto. Ahora bien, es inevitable que el hombre corriente generalice, impropiamente, una emoción, pero, ¿puede considerarse digno de llevar el nombre de filosofía un sistema que no va más allá del sentimentalismo ordinario, y cuyos conceptos no escarban en lo real sino que sin analizar, enjuiciar, sedimentar, aclarar ni profundizar, repite las mismas aporías que elabora la experiencia cotidiana?

En efecto, parece que llevaba razón Pereira en su interpretación de la psicología escolástica, porque en su doctrina es patente que si bien el animal no razona exactamente como el hombre, sí es capaz de sentir como él. Allí está para probarlo el reconocido sistema que expusimos en el punto IV, donde se admite la percepción, el Sensorio Común, la Imaginativa, la Judicativa, la Reminiscencia, etc.

Puede parecer extraño que se designen de modo tan distinto funciones que han de ser, en el fondo, idénticas. ¿A qué todos esos nombres diferentes para las operaciones de la mente animal y las propiamente humanas? Si hemos admitido que sienten, el que a continuación se designen diversamente las operaciones mentales de los brutos sólo puede deberse a un prurito antropocéntrico que no tiene ninguna justificación filosófica. Nos asiste el derecho, si así nos place, de señalar con otro apelativo al corazón de los brutos, pero eso no hace que este órgano opere y cumpla una función distinta a la que se verifica entre los humanos.

En rigor, cuando se ha admitido la sensación y la conciencia, diría Pereira, no vale después hablar de Sensorio Común, ni de Judicativa, etc., si con ello se pretende decir algo distinto del juicio y las operaciones mentales que caracterizan a los hombres. Ya comprobó el medinense que no hay un medio entre moverse por impulsos físicos o por representaciones intencionales, luego, sentir es juzgar, y el animal no puede escapar de la alternativa general de ser un se-moviente porque piensa, o ser movido como el hierro por un imán, porque es insensible.

Hasta aquí, el desarrollo de la discusión nos ha puesto de relieve dos de las más frecuentes y demoledoras objeciones que generalmente se le plantean a la escolástica: inventar entidades innecesariamente (como la del alma animal), y a pesar de ostentar un sofisticado vocabulario técnico no sobrepasar las nociones más ramplonas del sentido común (que los animales sienten como el hombre). Pereira, lógico implacable y perspicaz, al parecer tenía clara conciencia del dilema filosófico que plantea la eventual capacidad de sentir en los brutos, el cual dilema, como se ha hecho ostensible, no permite sino dos absurdos como soluciones, frente a los cuales Pereira se inclinó por el que quizá es el menos disparatado, es decir, se persuadió que los animales son máquinas automáticas.

El razonamiento escolástico

Si la escolástica adolece de los vicios que le imputan sus críticos y no sabe justificar sus propias argumentaciones, sólo nos queda la alternativa de elevarnos con Pereira a las razones filosóficas que prueban el mecanicismo animal, o descender a la experiencia pedestre, no la prefilosófica de andar por casa sino la vulgar por antifilosófica, y admitir que los animales sienten como el hombre y, por lo tanto, que hombres y animales pertenecen a la misma especie.

Somos, sin embargo, de la opinión que toda esta discusión está mal planteada, porque implícitamente hemos venido admitiendo que la descripción y argumentación de la escolástica se ha efectuado en el plano de las diferencias genérico-específicas cuando en realidad se desliza por el terreno de las coincidencias analógicas.

El uso más eminente de la analogía es en el concepto de ser. Todas las cosas son; por diferentes que sean tienen eso en común, por lo tanto, sin importar su diversidad, indefectiblemente se ha de predicar el que son. El ser, a diferencia de los géneros, es un concepto análogo porque con él se afirma una identidad y una comunidad de las cosas, de todas las cosas, por abismantes que puedan ser sus disparidades esenciales.

Con el empleo de la idea de lo sano o lo saludable, hay en medicina un claro ejemplo del uso analógico de un concepto, que situado en un contexto genérico sólo daría pie a los mayores equívocos. En efecto, se predica lo sano o saludable de cierto estado del cuerpo, de ciertas prácticas de vida, de la composición y cuantía de los alimentos, de variados usos y costumbres y, en fin, hasta del mismo médico.

Que en el escolasticismo el alma de los brutos, como del ser en su ámbito, se predica análogamente, nos lo recuerda Balmes (10). Cuando este estimado filósofo se pregunta qué es en el fondo el alma animal, responde sin vacilar: es un misterio.

En verdad que es un enigma como el aún más hondo del ser, pero la única forma de comprender algo de ambos es discurriendo a través de la analogía. Por ello es que el vocabulario de las funciones mentales de los brutos es diferente al de las operaciones mentales del hombre. No es antropocentrismo, es el reflejo de la cautela adoptada para que no se produzca confusión y se termine considerando que entre ambas se está estableciendo una identidad genérica. Pero, ¿por qué entonces, a pesar de todo, se parece la nomenclatura que describe las facultades psicológicas de ambos? Si, como decíamos más atrás, el vocabulario es distinto porque el alma animal en el fondo es inconcebible, a pesar de todo ambas nomenclaturas se parecen porque de otra manera no sabríamos qué decir de aquélla.

La filosofía escolástica no repite con un lenguaje técnico lo que testifica sin más el saber prefilosófico, pero emplea, sin desvalorizar ni tampoco sacralizar, la experiencia común como el primer ingrediente de la reflexión filosófica. Por ello es que, a pesar de todo, sus conclusiones están más cerca de lo que experimentamos cuando no filosofamos, aunque a través de la reflexión se haya tomado conciencia y se hayan corregido los paralogismos ingenuos e involuntarios de nuestra conciencia pre reflexiva. La escolástica advierte, sin duda, los sofismas en que frecuentemente incurre la experiencia no elaborada, pero los aclara y purifica, no la destierra sin apelaciones para fundar versiones aún más estrafalarias e increíbles del ser de las cosas, creaciones intelectuales en las que no sólo no cree el hombre corriente sino, en el fondo, ni siquiera los propios filósofos.

Quienes como Pereira y Descartes han querido liberarse de uno de los dos absurdos a que conduce aceptar el consanguinidad del alma humana y animal, han debido exacerbar las diferencias recurriendo al expediente de transformar a los brutos en máquinas o relojes. Los equívocos a que conduce la identificación de ambas almas han sido posibles porque se han equiparado los conceptos analógicos y genéricos. Bien se ve cómo el abandono o la ignorancia de las proposiciones aristotélico-escolásticas sólo ha desembocado, en este terreno, en el más diáfano de los esperpentos.

Las ideas pereiranas como modelo de todos los sucesivos mecanicismos

Partiendo de la exposición de la Antoniana Margarita, es fácil comprobar cómo todas las ideas mecanicistas sobre la conducta están cortadas con el patrón de Gómez Pereira. El pavlovismo y los modelos de estimulación e inhibición con que todos los organicismos intentan comprender la mente no son más que una serie de retoques y actualizaciones terminológicas, basados en pretendidos fundamentos fisiológicos, sin modificar ni un ápice el contenido esencial de una idea matriz que realmente ya estaba espléndidamente formulada y completamente concluida en la Medina del Campo del siglo XVI.

Es admirable y digno de la más reposada meditación el comprobar cómo una misma concepción puede cumplir funciones tan opuestas. En el primer acto, ante el enigma de la relación entre sustancias, que expusimos en el punto IV, el mecanicismo sirve para soltar lastre e intervenir como una pértiga, en virtud de cuyo impulso se encumbra el alma por encima de cualquier contacto e influencia con la materia.

No obstante, en el sorpresivo segundo acto del drama, cuando inesperadamente han aparecido en escena el conductismo y otras doctrinas por el estilo, el mecanicismo se trueca en el arma más poderosa para negar el alma y el pensamiento, y para exaltar a la materia desligándola totalmente del espíritu.

En efecto, si primeramente en Pereira y a continuación en Descartes el automatismo sirvió para acrecentar la distancia entre el hombre y el animal, haciendo de aquél el único dotado de conocimiento y sensibilidad, a continuación se destinó para cerrar la distancia identificando ambos, incluso, como en Watson, para negar el pensamiento en general y hacer de todo el universo, incluido el mismo hombre, un complejo sistema de relojería.

Relación del escolasticismo con el idealismo y el materialismo posteriores

Del reposado, majestuoso, bien equilibrado pero aún no concluido edificio de la escolástica, donde el alma y el cuerpo viven y se comunican aunque de modo misterioso, Pereira, iniciando una prolongada y aún inconclusa tragedia, sacó la cubierta aparentemente indigna de la materia. Las mil sutilezas de la escolástica, que son las vigas y las columnas que la sostienen, fueron exhibidas como argucias y excesos, que el nominalismo ha descartado desde el Renacimiento.

La tenaz navaja de Occam desde entonces ha ido cortando todos los brotes y los renuevos. El alma, por ejemplo, no necesita ser una sustancia que tiene al conocimiento como accidente cuando gracias a los nominales el mismo conocimiento puede ser sustancia del alma. Así es como, paso a paso, se han ido ahorrando entidades reputadas de superfluas, al tiempo que se despejaba el paso para nuevas supresiones. Pero, como lo comprueba la historia, puesto en movimiento el cuchillo ya no pudo detenerse hasta terminar segando al alma misma.

La figura de Pereira no sólo es notable porque creó la primera versión completa del mecanicismo animal, lo cual ya es bastante, sino porque está en el umbral de ese movimiento espiritual hecho de malentendidos que llamamos modernidad, la cual comienza como rebelión contra la escolástica.

Los nuevos pensadores desde un comienzo vivieron entre lotes desmenuzados, los escombros del antiguo edificio. Por eso es que nada más nacer la modernidad se constituyó en dos cauces o vertientes escindidas: como idealismo (Pereira, Descartes) y como materialismo (Gassendi), las dos caras de una misma moneda. Después de rota la unidad, no ha logrado volver a restaurarse, y desterrada la vieja sabiduría, que al mismo tiempo que conoce y sabe fundamentarse conserva vivos los límites y los misterios que el hombre puede divisar y formular pero no resolver, se ha recorrido un largo camino guiados por fórmulas idealistas o materialistas, las que en el fondo han vivido de ir quitando las piezas que, según ellos, sobran, y desarticulando un sistema que sólo se mueve si puede conservarse íntegro.

La escolástica, infamada por los más obtusos como un supuesto instrumento de poder y no de conocer, en estos cinco últimos siglos ha visto con los gulags enlodarse las ingenuas promesas del materialismo, y con sus progroms las no menos cándidas del idealismo. En los estertores de la modernidad, aleccionados con estas sórdidas experiencias, el verdadero valor de una filosofía debiera volver a buscarse en las ideas y fundamentos que la sostienen, y no en la influencia que pueda ejercer sobre los poderosos o los que anhelan el poder.

El valor de la escolástica

Finalmente, el estudio de la obra de Gómez Pereira, que nos ha revelado muy gratas sorpresas, aparte de mostrarnos con justicia los papeles de los creadores en el campo de la ciencia, indirectamente nos obliga a repasar y comprender la filosofía escolástica, todo lo cual, en especial esto último, no puede sino contribuir a aclarar y enriquecer nuestro conocimiento, liberándolo de los clichés en que ha estado constreñido, desterrado y violentado por demasiado tiempo.

REFERENCIAS

1. Gómez Pereira. Antoniana Margarita. Servicio de Publicaciones Universidade de Santiago de Compostela, 2000         [ Links ]

2. Laín P. Historia de la Medicina. Barcelona, Salvat, 1987         [ Links ]

3. Méndez M. Historia de la Filosofía en España hasta el siglo XX. Madrid, Renacimiento, 1928         [ Links ]4. Sánchez M. Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos en Gómez Pereyra y Renato Descartes. Revista de Filosofía Año XIII 1954, 50: 359-461         [ Links ]

5. Feijoo B. Teatro crítico universal. Madrid, Real Compañía de Impresores y Libreros, 1777         [ Links ]

6. Jolivet R. Tratado de filosofía. Buenos Aires, Club de Lectores, 1980         [ Links ]7. Gonzales Z. Filosofía elemental. Madrid, Imprenta de Policarpo López, 1876         [ Links ]

8. Maritain J. El orden de los conceptos. Buenos Aires, Club de Lectores, 1985         [ Links ]9. Menéndez-Pelayo M. Historia de los Heterodoxos Españoles. México, Porrúa, 1983         [ Links ]

10. Balmes J. Tratado de filosofía. México, Porrúa, 1973        [ Links ]

Dirección para correspondencia:
Hernán Villarino
Servicio de Psiquiatría
Hospital Barros Luco-Trudeau

Recibido: enero de 2001
Aceptado: septiembre de 2001

 

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