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Cultura y religión

versión impresa ISSN 0718-5472versión On-line ISSN 0718-4727

Cult. relig. vol.13 no.1 Iquique jun. 2019

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-47272019000100024 

Artículos

MUJERES METODISTAS EN LEÓN, GUANAJUATO - MÉXICO: LIDERAZGOS EN MOVIMIENTO

Methodist women in León, Guanajuato - Mexico: leadership in movement

Hilda María Cristina Mazariegos Herrera* 

* Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México. crisma04@hotmail.com

Resumen:

El objetivo de este trabajo es reflexionar en torno a los liderazgos femeninos metodistas en la ciudad de León, en el estado de Guanajuato, México, identificando los mecanismos que construyen las mujeres para desenvolverse y ganar mayores espacios de acción y reconocimiento al interior de su iglesia. Guanajuato es un estado ubicado en el centro-occidente de México, caracterizado por un fuerte conservadurismo católico, en el que las agrupaciones protestantes han tenido que adecuar sus formas de evangelización.

Tal es el caso de las mujeres metodistas, quienes llevan a cabo “liderazgos femeninos en movimiento”, puesto que, independientemente del lugar que ocupan en la jerarquía eclesial, transcienden las normas y el discurso religioso sobre el “deber ser” femenino, estableciendo estrategias de evangelización vinculadas a la gestión emocional, a través de la cual ponen de manifiesto las desigualdades que viven, tanto dentro como fuera de la iglesia.

La movilidad espacial fue importante para comprender su participación, para ello fue necesario recurrir a una metodología que me permitiera dar cuenta del alcance de la actividad femenil metodista: la etnografía multisituada. Esto posibilitó distintas dimensiones de observación, aportando al análisis una visión macro y micro del liderazgo femenino metodista en León.

Palabras clave: metodismo; liderazgos; mujeres; agencia

Abstract:

The objective of this essay is to reflect on the Methodist feminine leadership in the city of León, in the state of Guanajuato, Mexico, identifying the mechanisms that women construct in order to manage and harness greater room for action and recognition within their church. Guanajuato is a state situated in the center west of Mexico, characterized by a strong catholic conservatism, in which protestant groups have had to adapt their evangelizing ways.

Such is the case of Methodist women, who carry out a “leadership in movement”, since, regardless of the place they occupy in the ecclesiastic hierarchy, they transcend the norms and the religious discourse on what the feminine “should be”, establishing evangelization strategies linked to the management of their emotions, through which they show the inequalities that they experience, both inside and outside their church.

Spatial mobility was important in order to understand their participation, so it was necessary to resort to a methodology that would allow me to account for the scope of the female Methodist activity, such as multisited ethnography. This enabled different dimensions of observation, adding to the analysis a macro and micro vision of the Methodist women's leadership in León, Guanajuato, Mexico.

Keywords: Methodism; leadership; women; agency

Introducción

Guanajuato es una de las 32 entidades federativas que conforman México. Está ubicado en el Centro-occidente del país, una región minera, agrícola e industrial que tiene, además, la característica de ser muy conservadora; es señalada como “bastión del catolicismo” debido a los diferentes procesos sociales, históricos y simbólicos2 de los que ha sido protagonista.

Sin embargo, hay presencia de agrupaciones protestantes de corte histórico3 desde hace más de un siglo, principalmente en la ciudad de León, uno de los 46 municipios que conforman Guanajuato y que se encuentra ubicado al Este del estado. León es la ciudad con mayor número de católicos a nivel estatal (Instituto Nacional de Estadística y Geografía [INEGI], 2010), no obstante, a través de los distintos acercamientos con agrupaciones protestantes y evangélicas, he podido identificar que hay un sinnúmero de agrupaciones religiosas con distintas características, con una historia particular de su llegada, diferentes discursos y posturas, y una presencia femenil fuerte y numerosa que apunta a la consolidación de varias de las obras evangélicas en la ciudad4.

Por lo anterior, y en un esfuerzo por contribuir a la reflexión sobre la situación socio-religiosa de Guanajuato, centré mi interés en el estudio de los liderazgos femeninos en la Iglesia Metodista de León. Esta iglesia cumplió 109 años de su llegada a la ciudad y desde entonces su presencia ha sido constante.

Las iglesias protestantes históricas han tenido un papel predominante en la reflexión y la construcción de espacios de participación para las mujeres. Las reflexiones internas han propiciado el reconocimiento hacia el trabajo femenino, sobre todo el realizado por las teólogas feministas, tanto católicas como protestantes. A decir de Marcos (2007), se ha hecho un esfuerzo por reinterpretar y contextualizar los textos sagrados, con el objetivo de terminar con la visión androcéntrica y sexista de los pasajes bíblicos. Una perspectiva dentro de la teología feminista es la ecofeminista. Esta propone un nuevo modelo de relación social donde se rompa con las relaciones asimétricas y dé paso a la justicia a partir de la “plena integridad humana para cada persona, verdadera autonomía y autodeterminación, desarrollo integral, satisfacción universal de las necesidades básicas, participación efectiva y equilibrio ecológico” (Aquino y Tamez 1998, p. 20). Desde esta perspectiva, la construcción del conocimiento tiene un carácter epistemológico y ontológico: “ver con ojos de mujer”, “estudiar con mente de mujer” y, últimamente, “experimentar con cuerpo de mujer” (Marcos, 2007, p. 36).

Según Marcos (2007), estas posturas están influenciadas por cosmovisiones indígenas aún vigentes en América Latina y consisten en entender el cuerpo de las mujeres como mediación hermenéutica, como conducto para la revelación de Dios. Dichas propuestas se enmarcan dentro de la Teoría de la Corporalidad, que ve al cuerpo como el locus específico, el espacio de la significación, reivindicación y la liberación (Marcos, 2007).

Desde la perspectiva histórica, se ha abordado el papel de las mujeres protestantes en México a partir de su legado en la educación y su impacto en lo social y político (Alvarado, 2009, 2010; Bastian, 2006; Ramos, 2006).

Desde la antropología y la sociología existen diversos trabajos relacionados con el tema (Juárez, 2003, 2006; Garma, 2004; Garma & Ramírez, 2015; Ortiz, 1999, 1993; Lagarriga, 1999; Marcos, 2004; Alfie, Rueda, & Serret, 1994; De la Torre & Fortuny, 1991).

Juárez destaca dos interpretaciones sobre la presencia femenil en los grupos protestantes: 1) hay cierto margen de maniobra donde ejercen un poder simbólico; 2) las conversiones traen beneficios a corto plazo: el protestantismo provee un nuevo modelo de conducta que, frecuentemente, restringe las actitudes machistas que van en detrimento de las mujeres, aunque no quiere decir que “haya una transformación radical de valores explícitos sobre la familia, los códigos sexuales y las funciones sociales de hombres y mujeres” (Juárez, 2006, p. 29).

Juárez Cerdi (2006), en su libro Modelando a las Evas. Mujeres de virtud y rebeldía, estudia a mujeres de dos grupos evangélicos: bautistas y pentecostales. Desde una perspectiva del actor y el concepto de agencia, la autora pretende dar a conocer cómo las mujeres de estos grupos, pese al poder y control ejercido por la institución religiosa, construyen espacios de resistencia y acción que les permiten tener cierta “autonomía”.

El trabajo que aquí expongo, se ancla en esta perspectiva, pues además de resaltar el papel subordinado de las mujeres en sus congregaciones, es necesario indagar en torno a la vasta gama de formas de participación y liderazgo. Esto permite ver que, para avanzar en el camino a la inclusión de las mujeres -tanto religiosa como social, política y laboralmente-, hace falta mucho por recorrer. Pero, antes de continuar, es pertinente analizar las condiciones en las que las mujeres se desenvuelven en los espacios ya conquistados.

El objetivo de este trabajo es reflexionar en torno a los liderazgos femeninos metodistas de León, tomando como eje central el concepto de agencia para identificar los mecanismos que construyen las mujeres para desenvolverse y ganar mayores espacios de acción y reconocimiento al interior de su iglesia.

El registro y observación durante el trabajo de campo arrojaron siete entrevistas a profundidad, hechas a mujeres de edades que van de los 24 a los 82 años; cuatro son nacidas en León; una, en Ciudad de México; una, en Puebla; y otra, en Zitácuaro, Michoacán. Excepto una, todas son pertenecientes a la Mesa Directiva Femenil; dos cuentan con un nivel educativo de secundaria; dos son educadoras; una de ellas cuenta con una maestría; otra es estudiante de arquitectura y una estudió en la Escuela de Diaconisas de la Iglesia Metodista. Cuatro de ellas están casadas, dos divorciadas y una soltera; seis tuvieron una socialización religiosa metodista y una de ellas es conversa hace doce años. Asimismo, se registraron seis entrevistas informales a miembros de iglesias metodistas de distintos lugares, así como sermones, celebraciones e intercambios verbales.

El trabajo de campo comprendió el periodo de mayo de 2015 a marzo de 2017, y se organizó en función del calendario que las mujeres tienen establecido con un año de anticipación, en el que realizan actividades a nivel local y a nivel regional. El desplazamiento a distintos lugares me permitió identificar que, según el contexto en el que las mujeres se desenvuelven, se acentúa una forma de liderazgo. Por esta razón, este texto se titula: “Mujeres metodistas en León, Guanajuato, México: liderazgos en movimiento”.

Comenzaré el texto haciendo un breve recorrido histórico, enfatizando ciertos elementos que han influido en el reconocimiento del sacerdocio femenil. Posteriormente, en el segundo apartado, me centraré en los conceptos y metodología utilizada para el análisis de los liderazgos femeninos metodistas. Después, daré paso a la exposición de cada uno de estos liderazgos: institucional, afectivo e ideológico o de opinión. Finalmente, esbozaré algunas conclusiones.

La Iglesia Metodista y el papel de las mujeres

La Iglesia Metodista ha sido una de las pocas iglesias protestantes que ha aceptado el sacerdocio femenino. La incorporación y el reconocimiento de las mujeres dentro de la jerarquía eclesial ha sido un proceso de larga duración que ha pasado por diversos momentos. Para efectos prácticos, mencionaré tres momentos que, a mi parecer, son trascendentes en dicho proceso. El primero de ellos tiene que ver con la propia génesis de la práctica litúrgica metodista. Desde sus inicios, en la Inglaterra del siglo XVIII, John Wesley -fundador de la iglesia- estableció una forma de congregarse conocida como reunión de clase o class meeting, en la que tanto hombres como mujeres podían hacer uso de la palabra encabezando los cultos o a través de la externalización de su testimonio. Esto se extendió a los Estados Unidos donde, para 1850, metodistas y bautistas eran las iglesias más importantes. Su éxito se debió, en gran parte, a que eran agrupaciones conformadas por las clases sociales más bajas; eran “las religiones de los desheredados”, como las llama Alvarado (2009). Preocupadas por la educación, se centraban en la enseñanza -rasgo que sería determinante en el quehacer femenil metodista en México-, procuraban preparar a sus miembros dentro de la fe metodista bajo la idea del trabajo y la perfección cristiana, además de tener un énfasis en lo emotivo y experiencial.

Un segundo momento se da en el siglo XIX, durante el Segundo Gran despertar. Amestoy (2011) señala que, en el Segundo Gran Despertar en Estados Unidos (1790-1840), los revival produjeron cambios significativos en las experiencias religiosas, así como en la noción de progreso y en la idea del crecimiento en la perfección, estimulando iniciativas filantrópicas y oponiéndose a la esclavitud, lo que significó “una apertura del ministerio a los que ’sentían el llamado’ y nuevos roles para las mujeres protestantes” (Amestoy, 2011, p. 39). Esto influyó en la creación de agrupaciones como las sociedades de templanza y su posterior vinculación con el movimiento sufragista, aportando nuevos elementos a la práctica religiosa femenil. Morone menciona que la Unión de Templanza de Mujeres Cristianas (en inglés, WCTU: Woman´s Christian Temperance Union) fue el “primer movimiento femenino masivo en Estados Unidos” (Morone, 2003, p. 290).

El tercer momento fue el movimiento feminista y la lucha por el sufragio (1848), a través del cual se comenzó a problematizar la participación femenina en el espacio público y la manera en la que eran ejercidos los diversos cargos de autoridad, tanto en lo laboral como en el hogar y en las propias iglesias. La herencia metodista norteamericana llegó a México a finales del siglo XIX, a través de dos conferencias, la Iglesia Metodista Episcopal del Norte y la del Sur. Sin embargo, fue la Iglesia Episcopal del Sur la que tuvo una fuerte influencia, mediante el trabajo de la Sociedad de Templanza, en el fortalecimiento de instituciones educativas donde las mujeres podían prepararse igual que los varones y en las que la formación iba desde la educación elemental hasta la “fundación de centros más especializados, por ejemplo, para formar predicadores (as) o trabajadores (as) del área de la salud” (Alvarado, 2010, p. 72). Esta característica permeó varios ámbitos sociales y posibilitó la participación en el espacio público de una buena parte de la población femenil mexicana (Alvarado, 2010; Bastian, 2006). Los años setenta fueron determinantes para el reconocimiento de las mujeres en los ministerios ordenados, pues: “Ante la oleada de la liberación femenina en el ámbito secular, las mujeres evangélicas también tuvieron una opinión al respecto, y la llevaron a un terreno donde espiritualizaban la liberación, reconociendo su marginación en el terreno de la práctica cúltica” (Corpus, 2011, p. 6).

En México, la Iglesia Congregacional ordenó a la primera mujer como ministra en 1974 en Guadalajara, Jalisco, y en 1975 la Iglesia Metodista de México inició la ordenación de mujeres como pastoras (Montemayor, 2004, p. 182). Según otras fuentes consultadas, en la Iglesia Metodista de Durango, se ordenó a la primera mujer como pastora en 1977 (Andrade, 2006, p. 20); Garma señala que en 1994 la Iglesia Metodista ordenó como obispa a Graciela Álvarez Delgado, convirtiéndola en “la primera mujer que ocupa esta posición en cualquier iglesia protestante de América Latina” (Garma, 2004, p. 92). Vemos cómo el fuerte sentido de comunidad establecido desde los orígenes del metodismo posibilitó el fortalecimiento de las demandas con respecto a la participación femenil, así como la hermenéutica bíblica que propició cambios y reacomodos al interior de las iglesias; la reflexión crítica a través del acercamiento a movimientos sociales y políticos como el feminismo, el reconocimiento de sectores vulnerables -afroamericanos, mujeres, adictos- y la crítica hacia el catolicismo trazaron la postura política y religiosa del metodismo, que se ha extendido con diversos matices.

Etnografía multisituada, reflexividad y agencia

El seguimiento de las mujeres metodistas implicó un acompañamiento donde la movilidad espacial fue fundamental. Fue necesario salir de los lindes de la iglesia local y conocer cómo y hacia dónde se extiende el trabajo femenil. Esto me llevó a identificar que el liderazgo tiene matices según el contexto y el tipo de relaciones que las mujeres van construyendo al interior de su iglesia local, pero también respecto a su vinculación con otras iglesias en actividades regionales. Al tener un sujeto de estudio móvil y múltiplemente situado, fue necesario recurrir a una metodología que me permitiera dar cuenta del alcance de la actividad femenina metodista, como la etnografía multisituada (Marcus, 1995):

Esta etnografía móvil toma trayectorias inesperadas al trazar una formación cultural a través de y en múltiples sitios de actividad: tales trayectorias desestabilizan la distinción, por ejemplo, entre mundo de la vida y sistema, por la que la mayor parte de la etnografía ha sido concebida. Precisamente en la medida en que de este modo se investigan y construyen etnográficamente los mundos de la vida de sujetos diversamente situados, también se construyen etnográficamente aspectos del sistema mismo a través de las asociaciones y conexiones que sugiere entre los sitios. (Marcus, 1995, p. 96)

Desde la propia estructura eclesial y las formas organizativas de los conjuntos femeniles metodistas, se proyecta un trabajo eclesial femenil a diferentes escalas, todas vinculadas mediante distintos equipos de trabajo, conformados por mujeres de diferentes lugares, que no sólo ocupan cargos dentro de sus iglesias locales, sino cargos distritales y/o conferenciales.

A nivel nacional, la Iglesia Metodista se organiza a través de seis conferencias anuales constituidas por iglesias de estados vecinos; cada conferencia está encabezada por un obispo/a y éstas, a su vez, se dividen en distritosdirigidos por un/una superintendente. La iglesia de León forma parte de la Conferencia Anual Septentrional, conformada por los estados de Nayarit, Jalisco, Colima, Michoacán, Querétaro, Guanajuato, Aguascalientes e Hidalgo; y del Distrito Bajío Norte, constituido por iglesias locales de Guadalajara, Guanajuato Capital, León y Aguascalientes. Esta forma de organización corresponde a una serie de actividades que las iglesias cercanas geográficamente deben llevar a cabo durante todo el año.

La participación de las mujeres en León no se podría explicar aislada de los demás escenarios puesto que “[…] las actividades de la gente, las relaciones sociales, las formas culturales y las identidades no se construyen ni se representan sólo en un lugar y un contexto local, sino en y por las conexiones entre varios lugares” (Hirai, 2012, p. 82). El “lugar base” del trabajo de campo fue la iglesia metodista “La Santísima Trinidad” de León, sin embargo, “los lugares de movimiento” fueron Suchitlán y Cortazar -en Guanajuato-, Ciudad Sahagún -en Hidalgo- y Guadalajara. El “estar ahí” se definió por el principio de “seguir” (Marcus, 1995), de acompañar e interactuar con las mujeres en sus distintas actividades. Esto se traduce en la ejecución de la técnica de observación participante y la identificación de las dimensiones que atraviesan la actividad de las mujeres: la estructural, la subjetiva y la simbólica. De ahí que la movilidad y el desplazamiento de las mujeres no sólo es llevado a través de fronteras geográficas y/o políticas, sino simbólicas y culturales, que delimitan el quehacer eclesial “a través de redes de significados y de interacciones de los sujetos de estudio” (Dumont, 2012, p. 76).

En consecuencia, la interacción también se dio a través de redes sociales en las que las mujeres interactúan, intercambian ideas y discuten decisiones; además, realizan cadenas de oración, comparten alabanzas, trivias o imágenes con contenido bíblico. Por lo que pude observar, siendo parte de esta “comunidad virtual” (Torres, 2017), es una herramienta de acompañamiento y apoyo. En ese espacio se exponen los favores que Dios hace en el marco de la vida cotidiana, los problemas familiares, los “baches emocionales” y los testimonios de sanación propios o de algún familiar cercano.

El seguimiento implicó un involucramiento distinto con los sujetos de estudio y devino en un (re)posicionamiento constante sobre mi práctica antropológica. Un diálogo y diferenciación entre el enfoque emic y etic fue necesario para establecer mi posición como, lo que Marcus (2001) llamaría “activista circunstancial”. El papel de “activista”, en tanto se define por la interacción entre investigadora e informantes, implica un ejercicio reflexivo donde ambas partes determinan, condicionan y establecen su participación en el proceso de investigación. Por ello, utilizo y defino los conceptos agencia y reflexividad, desde la perspectiva de Giddens (1995), como una bisagra que permite vincular las distintas dimensiones de observación, ya que aportan al análisis una visión macro y micro de los liderazgos femeninos metodistas.

Giddens (1995) señala que las prácticas cotidianas son examinadas constantemente y ahí radica la reflexión de la vida social (Mazariegos, 2018b). Mientras dichas prácticas son examinadas, son también reformadas “a la luz de la nueva información sobre esas mismas prácticas, y de esa manera, alteran su carácter constituyente […] Todas las formas de vida social están en parte constituidas por el conocimiento que los actores poseen de las mismas” (Giddens, 1993, p. 46). En este sentido, la reflexividad es una característica intrínseca de la acción humana (Giddens, 1993), está marcada por la interacción de los agentes, y de los agentes con la estructura, pues ésta no existiría si no fuera por los actores que replantean y reproducen los códigos, los valores y las reglas (Giddens, 1993; 2012). Esto marca la idea de “dualidad de la estructura”, que constituye el punto central de la “Teoría de la Estructuración” de Giddens:

En tanto plantea que las estructuras y los agentes no son fenómenos que pueden pensarse uno independientemente del otro, [Giddens] afirma que no constituyen un dualismo sino una dualidad. En este sentido, entiende que las propiedades estructurales de los sistemas sociales son tanto un medio como un resultado de las prácticas que ellas organizan de modo recursivo. (Cambiasso, 2015, p. 224)

Cuando Giddens (2012) habla de la reproducción, la piensa no en un sentido mecánico, sino como “un proceso activo de constitución, realizado por los quehaceres de los sujetos activos, y compuestos por estos” (Giddens, 2012, p. 157). A esta reproducción de las prácticas, el autor la denomina la “estructuración”. Y por “dualidad de la estructura”, entiende “que una estructura social es constituida por el obrar humano, y al mismo tiempo es el medio de esta constitución” (Giddens, 2012, p. 158). Al respecto, el concepto de “acción” u “obrar” es definido por Giddens como “la corriente de intervenciones causales y reales o contempladas de seres corpóreos en el proceso corriente de sucesos-en-el-mundo” (Giddens, 2012, p. 103). Ligado a este concepto se encuentra el de prácticas, que entiendo como una serie de actividades progresivas que los agentes llevan a cabo en función del orden social al que pertenecen (Giddens, 2012). Las prácticas están determinadas por el saber mutuo y el intercambio e interacción de los individuos. Así, considero que,

La capacidad de agencia alude a la acción de adecuar y reflexionar en torno a los preceptos culturales y sociales en vista de un posible cambio en las condiciones y posibilidades de los individuos para potenciar su desenvolvimiento personal, social y afectivo” (Mazariegos, 2018, p.80).

La capacidad de agencia demarca cierta autonomía, a pesar de que el individuo se encuentre inserto dentro de una estructura (Rivera, 2014). Esto quiere decir que la agencia no necesariamente conduce al derrocamiento, sino al replanteamiento de tales andamiajes o a la reflexión crítica, que pone en diálogo la acción individual y la colectiva, las confronta y juzga, y en consecuencia dota a las personas de elementos para posicionarse y encaminar su acción en el espacio en el que se desenvuelven (Mazariegos, 2018b).

En este sentido, la reflexividad es el ejercicio que los actores realizan, a través de su conocimiento previo del mundo (por ejemplo, las reglas), para determinar los límites de su acción. Para Giddens (1993), hay dos componentes de la reflexividad, el discursivo y el práctico. El primero, en tanto ejercicio narrativo, lo observé desde las liturgias, sermones, testimonios y oraciones de sanación que las mujeres verbalizan en las asambleas y reuniones; el segundo, íntimamente vinculado al componente discursivo, se manifiesta mediante las diversas actividades llevadas a cabo al interior de la iglesia, a través de las cuales las mujeres externan las desigualdades que viven, adquiriendo consciencia de su situación, lo que se convierte en un medio para la acción, ya que abre la posibilidad de un futuro cambio en las condiciones sociales y religiosas de las metodistas, construyendo nuevos espacios de participación y liderazgo, atravesados por contradicciones, ambivalencias y disputas por el poder.

Liderazgo institucional

La etnografía multisituada es una herramienta metodológica y epistemológica; no se trata únicamente de un desplazamiento en términos físicos -de lo que implica el viaje y el seguimiento- sino un desplazamiento "identitario" donde se entrecruzan la identidad personal, la grupal y la religiosa. Esto dibuja una participación femenina muy diversa, pues dicho liderazgo no corresponde únicamente al cargo oficial sino a una serie de factores intrínsecos y extrínsecos a su práctica religiosa, a partir de los cuales legitiman sus cargos, tareas o posiciones.

Esto me llevó a identificar un “liderazgo institucional” que se establece de forma democrática y que -en teoría- tanto hombres como mujeres pueden ejercer en los distintos niveles de la jerarquía eclesiástica, con los mismos derechos y obligaciones, pero que en la práctica es más complejo, ya que los rangos de participación y la legitimidad de tales liderazgos obedecen a una serie de negociaciones, acuerdos, relaciones y disputas por el espacio físico y simbólico, en el que hay una evaluación constante del comportamiento, así como de elementos tales como la experiencia y el carácter. Las personalidades de las mujeres que ocupan cargos se convierten en el testimonio de su “buen hacer”. Por ejemplo, en una ocasión, durante una asamblea nacional, hubo una fuerte discusión entre dos de las dirigentes: se reprochaban el incumplimiento de su trabajo (Mazariegos, 2018a). Una reaccionó de manera enérgica aventando papeles sobre el escritorio; la otra, demandó a sus compañeras respeto y autonomía para tomar decisiones: “Ya basta hermanas, que no me han dejado tomar decisiones con autonomía. Ya basta, tengo, como presidenta, voz y voto, no me brinquen hermanas, no me brinquen” (Cielo, Diario de campo 3, Ciudad Sahagún, Hidalgo, México 4 de julio 2015). Al reafirmarse a sí misma, la presidenta defendió su capacidad para ocupar su cargo, evidenciando la inconsistencia entre el cargo y la autoridad que puede ejercer. La presidenta tiene un cargo que le otorga cierta legitimidad, pues fue votada para desempeñarlo, sin embargo, al no contar con “el carácter” para llevarlo a cabo, son cuestionadas su calidad moral y su sentido de responsabilidad, partiendo de una ‘base sentimental’ (“es muy noble”), lo que -paradójicamente- le quita legitimidad frente a algunas de sus compañeras (Mazariegos, 2018).

En relación con esto, una de las asistentes comentó: “es que no respetamos la autoridad; yo creo que como la tesorera ya fue presidenta, siente que lo sabe todo, y la otra es muy nueva y noble” (Clara, Diario de campo 3, Ciudad Sahagún, Hidalgo, 4 de julio 2015). Como se puede ver, la capacidad de liderazgo es cuestionada al atribuir una falta de “cualidades excepcionales” (Weber, 1964). En este sentido, las emociones adquieren un peso fuerte al momento de evaluar el desempeño de las mujeres, puesto que:

Están ligadas al orden social (deber-ser/deber-hacer) en una comunidad particular […] implican patrones socioculturales determinados por la experiencia que se manifiesta en situaciones sociales específicas. Tienen sus propias reglas, y no cumplirlas puede dar lugar a situaciones conflictivas. (Rodríguez, 2008, p.152)

La experiencia, con respecto al desenvolvimiento dentro de la jerarquía institucional, otorga mayor legitimidad y autoridad frente a quienes apenas están incorporándose a la jerarquía (Mazariegos, 2018a). Por otro lado, con frecuencia han retratado el obstáculo que representa para varias de ellas llevar a cabo su trabajo cuando algunos pastores no lo reconocen y ponen trabas para su realización óptima. En la asamblea antes referida, hubo una crítica a la desigualdad en cuanto al sueldo otorgado a las mujeres pastoras, ya que en muchas ocasiones se les paga menos que a los pastores. En esa ocasión hubo una demanda explícita, por parte de las mujeres, a ser incluidas y a que su trabajo sea reconocido, como lo mencionó Eva:

No se trata de entrar en controversia, pero sí de pedir colaboración de los pastores y gabinetes. Que nos incluyan. Solicitar que nos junten. Finalmente, cuando nos buscan, ¿quiénes son las que organizamos? No digo que somos indispensables, pero sí importantes. (Eva, Diario de campo 3, Ciudad Sahagún, Hidalgo, 4 de julio 2015)

Contrario a la postura de Eva, a pesar de que las mujeres desempeñan cargos de autoridad, algunas cuestionan esa posición, pues es un lugar que se ha asumido como correspondiente a los varones por antonomasia. Por ejemplo, Ana mencionó que:

La mujer tiene la capacidad y tiene la autoridad también, pero nunca podemos, no debemos, sublevar un lugar o tomar un lugar que no nos corresponde. El hombre tiene una responsabilidad en el hogar como padre, como esposo, como proveedor, como instructor, como consejero, como director del hogar. La mujer viene, no en segundo lugar, pero sí en un plano muy parecido de llevar y formar a los hijos, con esos valores y esos principios. Entonces, por eso yo pienso que se ha relajado, porque la mujer, cuando quiere tomar un lugar de varón, ahí ya perdimos, no somos iguales; la mujer tenemos un valor bien especial y bien hermoso dentro de la sociedad, sí, porque somos más sensibles sin perder la capacidad, somos más comprometidas, somos más apegadas al hogar, estamos más al pendiente de la familia en general, entonces, cuando no lo hacemos viene a relajarse un poquito ese papel y se van deteriorando los hogares, bueno, ese es mi punto de vista (Ana, Asamblea Anual Septentrional, Diario de campo 3, Ciudad Sahagún, Hidalgo, 05 de julio 2015).

El testimonio de Ana resulta contrastante con su propia posición dentro de la Sociedad Misionera Femenil, ya que había sido presidenta de la mesa directiva a nivel conferencial y, en ese momento, era representante de una de las áreas de trabajo. Hay pues, una ruptura entre los ideales que ella misma establece como parte del quehacer femenino y su propia experiencia de vida y trabajo eclesial. Por otro lado, se encuentra Sara quien cuestionó la idea de “cabeza de familia” a la que se ha vinculado a los varones, y manifiesta una contradicción al decir que “tal vez eso sea por escrito” pero en su realidad y la de sus compañeras, son muchas de ellas quienes hacen “de padre y madre” a la vez, liderando los hogares. Ambas, Ana y Sara, llevan a cabo una práctica reflexiva sobre sus roles eclesiales y domésticos, existe una posición discursiva y una posición práctica (Giddens, 1993), que no siempre serán consecuentes unas con otras, y que obedecen al entorno religioso y social en el que las mujeres se desenvuelven.

Liderazgo afectivo

Una segunda forma de liderazgo es aquella en la que la dimensión emocional se vuelve el centro, porque es un mecanismo de agencia, de enunciación de las desigualdades y de reposicionamiento social, en la que la sanación corporal y espiritual funcionan como una fuente de poder real y simbólico al conformar una “comunidad emocional” (Jimeno, 2007), a través de la cual se construyen relaciones de solidaridad y compañerismo. Este “liderazgo afectivo” es medular pues a través de las experiencias de vida de las mujeres, se logra establecer una conexión entre correligionarias, pero también con las mujeres que no forman parte de la iglesia y se acercan a solicitar ayuda, por lo que también se convierte en un instrumento de evangelización.

Mediante la prestación de servicios médicos, legales y psicológicos, las mujeres identificaron algunas problemáticas económicas, sociales e intrafamiliares que las aquejan. Por ello, replicaron, en el escenario eclesial, un taller llamado “Muñecas rotas” que se había impartido en el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de las Familias (DIF). Durante el taller se resaltó la necesidad de estar más unidas, de colaborar desde el respeto en “el amor en Cristo”, y de “darse contención entre las mujeres” (Mazariegos, 2018a). Al iniciar el taller, repartieron muñecas con ciertas características: usadas, sucias o carentes de alguna parte del cuerpo. La oradora les pidió que las acariciaran, algunas reían y otras se avergonzaban con el ejercicio.

Acarícienlas como quieren que las acaricien. Ellas fueron mutiladas, maltratadas. Nosotras somos esas mujeres. Nosotras estamos rotas del corazón, traemos algo. Si tu esposo, si tus hijos, te tienen olvidada en un rincón, sal de ahí, levántate, aunque sólo te quede una pierna. Fuera los complejos de inferioridad de nuestras vidas, estos se ven sobre todo en el cuerpo. Hermanas, como cuerpo de Cristo nos necesitamos unas a otras. Donde no hay diversidad se limita la vida. ¿Quién se siente fea? Nadie, ¿verdad? Para Dios todas somos hermosas. En la diversidad puede haber unidad. Los complejos los venimos cargando de nuestra casa, de la familia. Tenemos que fomentar la unidad, el compañerismo. A veces nos sentimos solas porque hemos provocado estar solas. Nunca llegaremos a un lugar donde no necesitemos a alguien, sujetarnos de alguien. Tenemos que saber quiénes somos en Cristo. (Taller Muñecas rotas, XXVI Asamblea Anual, Cortázar, Guanajuato, 09 de julio 2016)

Las muñecas funcionan como “material reflejo”, son representaciones de las mujeres, transmiten -de manera metafórica- un sentimiento, son un elemento mediante el cual las mujeres asocian su realidad cotidiana (Mazariegos, 2018a). La dinámica propicia un espacio para compartir, retroalimentar, comunicar los problemas y aliviar las preocupaciones, esto refuerza la idea de “hermandad cristiana” entre las mujeres, pues al ser hijas de Cristo deben fortalecerse las unas a las otras. La construcción de esta narrativa -sustentada en la psicología- es utilizada y vinculada al discurso religioso como un instrumento terapéutico para contener crisis emocionales y llevar un acompañamiento psico-espiritual (Mazariegos, 2018a). En este sentido, “la emoción entendida y analizada desde un plano intersubjetivo, implica reconocer que la emoción es una cuestión de pertenencia a un grupo” (Cornejo, 2016, p. 98). En consecuencia, a través de este tipo de actividades se construye una “comunidad emocional” (Jimeno, 2007) “que apela al ejercicio que los agentes hacen de compartir mediante las narrativas el dolor sufrido” (Mazariegos, 2018, p. 95). Las palabras “mutilada”, “atada”, “maltratada”, tienen un anclaje corporal, esta asociación facilita la compresión del sentimiento de quien narra y permite, a quien escucha, familiarizarse con el sentir de la otra (Mazariegos, 2018a). Como afirma Jimeno:

En el relato sobre la experiencia subjetiva se hace posible encontrar alguna convergencia entre lo político, lo cultural y lo subjetivo, entre las emociones y las cogniciones que impregnan y le dan sentido a la experiencia. Es también el relato hacia otros el que permite la comunicación emocional y la solidaridad y, en ese sentido, que mi dolor resida en tu cuerpo. (Jimeno, 2007, p. 181)

Por ello, considero que en el estudio de las religiones es imprescindible tomar en cuenta la dimensión emocional. La fe es creencia que se sustenta en una base doctrinal, pero también es emoción. La carga emocional que conllevan las conversiones, las plegarias de sanación y el culto, donde a través de los himnos se lleva a los creyentes a una especie de conexión con Dios -la cual se expresa muchas veces a través del llanto, la risa o la algarabía-, no hace más que fortalecer la permanencia y la fe de los creyentes.

En este sentido el cuerpo recobra importancia como vehículo y transmisor de emociones (Leach; 1973; Mauss,1971; Sabido, 2010) los creyentes viven en carne propia “la gracia divina”. Pongo como ejemplo mi propia experiencia como “sujeto de sanación”, no como creyente ni en el intento de confirmar la existencia o inexistencia de Dios, sino como una experiencia en la que mi cuerpo funcionó como un “instrumento de investigación cualitativa”, en palabras de Hirai (2012). El alivio que experimenté después de la plegaria de sanación que me realizó el pastor, a través de la imposición de manos, posibilitó la empatía y el acercamiento con el sentir de las mujeres.

En una ocasión asistí a la iglesia con un fuerte dolor de cabeza, una de las integrantes de la Mesa Directiva Femenil se dio cuenta de mi dolencia, puesto que me era difícil disimular (comenzaba con síntomas muy evidentes como parálisis facial y dificultad al pronunciar ciertas palabras). Me preguntó qué tenía; le platiqué que sufro fuertes migrañas, pero que estaba controlándolas y que tenía cita con la neuróloga. A la reunión posterior falté por mi visita a la doctora. La presidenta de “la femenil” me llamó y fue así como la puse al tanto. A la semana siguiente, acudí a su reunión; el pastor me preguntó cómo me sentía y qué me había dicho la neuróloga, le conté. Comenzaron la reunión y varias manifestaron su preocupación por la salud del pastor y algunos otros miembros de la congregación, que estaban pasando por situaciones muy delicadas; acordaron hacer una oración grupal, distribuyéndose a los y las enfermas. En círculo, tomadas de las manos, cada una oraba en voz alta por quienes lo necesitaran. La tarde fue pasando entre oraciones, sollozos y peticiones. De repente, sentí sobre mi cabeza la mano del pastor, quien con los ojos cerrados y con una voz solemne pedía por mí, por mi salud:

Señor, tú has traído a Cristi aquí por una razón, te damos gracias por su presencia; bendice su vida, sólo tú sabes lo que ella siente, pero en tus manos Señor sé que ella encontrará sanidad, guárdala, protégela y sánala. Utilízame como tu instrumento, tú eres el mejor doctor, queda hecho. (Reunión femenil, Oración de sanación, León, 26 de enero de 2016)

Mientras el pastor hacía la oración, algunas de las mujeres repetían en voz baja lo que él iba diciendo, otras me dedicaban su oración de forma discreta. Al término de la reunión, agradecí las palabras y oraciones, deseándoles lo mismo: salud y larga vida. Ser ese “sujeto de sanación”, además de ser algo nuevo para mí, me permitió atestiguar y protagonizar dos elementos que para la iglesia metodista son muy importantes: la oración y la sanación. Ambas prácticas son llevadas a cabo en todas las reuniones, cultos o asambleas a las que acompañé a las mujeres. Andrade (2008) señala que la sanación mediante la oración es una “práctica de poder”. En este caso, el pastor tenía el puesto más alto dentro de la reunión, tenía la facultad de ejercer el poder de sanación; sin embargo, dicho poder fue reforzado a través de las voces de las mujeres al replicar la plegaria. Hay un poder que se ejecuta directamente sobre el cuerpo y otro, mediante la palabra.

La salud del cuerpo en manos de quien sana, recrea un embriagador momento cargado de símbolos, donde lo sagrado permite trasladar al paciente a una experiencia religiosa que se traduce en él, a través de la percepción; los sentidos son los más involucrados, el cuerpo toma vida al pertenecer al universo simbólico. (Andrade, 2008, p. 26)

La importancia que le doy a este hecho radica en la necesidad de una reflexión metodológica y epistemológica: ¿cómo hacemos, hoy en día, trabajo de campo?, ¿es posible mantenerse desvinculada y al margen de las experiencias, procesos o sucesos que experimentan las personas estudiadas durante nuestra estancia en campo?, ¿hasta dónde debemos como investigadores/as mantener la distancia con los/las colaboradores, para que una investigación pueda ser tomada en serio?, ¿la experiencia del investigador/a acaso no puede convertirse en una herramienta metodológica?, ¿dónde queda el sentido ético del trabajo antropológico cuando negamos u ocultamos este tipo de experiencias que, sin duda, influyen en lo que observamos y registramos?

Reconocer mi presencia y corporalidad como parte metodológica fue una reflexión que realicé una vez que hice el vaciado en el diario de campo y comencé a “atar cabos”. Emoción, memoria y reflexividad forman parte del proceso de investigación, de registro, organización y selección de la información y, posteriormente, de escritura de resultados. En consecuencia, propongo entender al cuerpo como una suerte de “diario de campo encarnado”.

A través de él intervenimos en campo, nos movemos, sentimos y percibimos, como plantean algunos autores (Rodríguez, 2008; Ryang, 2000; Surrallés, 1998; Rosaldo, 1989, 1984; Lutz, 1986, entre otros). Es un nivel de registro de aquello que no puede ser registrado únicamente a través de la observación. La emocionalidad de la que está investida la práctica religiosa no puede quedar fuera, de otra manera, ¿cómo podríamos explicar aquello que no puede ser observable sólo a través de la mirada? Esto me presentó un dilema: ¿cómo estudiar las emociones? La idea de “objetividad” que prevalece en el discurso científico muchas veces nos priva de participar e interpretar desde otra posición al sujeto de estudio.

Sin embargo, ¿cómo podríamos registrar y analizar las emociones si no es a través de la experiencia propia y de las narrativas de las experiencias de las demás? La experiencia de oración/sanación me posicionó de manera distinta frente a mi práctica antropológica, permitió el intercambio, desde otra “dimensión del ser” con las mujeres, entre el vaivén de lo “sagrado y lo profano” (Durkheim, 1992). Pero también contribuyó a la identificación de las necesidades y problemáticas por las que atraviesan las mujeres. Situaciones que no sólo competen al contexto religioso en el que se desarrollan, sino al contexto estructural. Es aquí donde la etnografía multisituada permite enlazar el análisis micro y macro, e identificar los elementos comunes entre las personas de distintos sitios.

Sugiero que el registro y análisis de las emociones puede ser visto desde tres dimensiones que dialogan entre sí: la primera de ellas es la personal o individual, correspondiente a la experiencia del o la investigadora; la segunda, la expresión, a través de las narrativas del sentir de los individuos: en el caso del fenómeno religioso, los testimonios de conversión o sanación son un elemento importante de análisis de la dimensión emocional; la tercera obedece al registro de lo colectivo, las interacciones e intermediaciones en el contexto eclesial, donde lo emocional adquiere un sentido de trascendencia, y puede registrarse a través de los cultos, rituales, cantos y sermones. Este registro puede ser contrastado con la realidad inmediata y más amplia de los sujetos para ver cómo la expresión de las emociones se conecta con el contexto político y social en el que se inscribe la práctica religiosa.

Desde mi experiencia como investigadora, estas tres escalas aparecieron conectadas; la primera de ellas me llevó a empatizar e identificar las narrativas de las mujeres que a su vez iban adquiriendo un carácter colectivo cuando eran enunciadas en público y en las distintas escalas de su trabajo eclesial, lo que permitió enlazar la multiplicidad de voces a través de la experiencia emocional y encontrar elementos comunes, “disparadores” de su sentir que tenían que ver con lo que vivían fuera de la iglesia: abandono, soledad, violencia, pobreza y discriminación.

Liderazgo de opinión o ideológico

Por otro lado, observé otra forma de liderazgo, a la que denominé de “opinión o ideológico”, que tiene que ver con el uso de la palabra para enunciar las inconformidades sobre el proceder institucional que limita el trabajo de las mujeres. En este liderazgo, el nivel educativo tiene un peso fuerte al tomar en cuenta la palabra expresada. A través de estas enunciaciones, algunas mujeres se vuelven referentes para sus compañeras, son escuchadas y respaldadas, como en el caso de Rocío, quien es la mujer con mayor edad de la Mesa Directiva Femenil y esto la coloca en una posición de poder. Es vista como una mujer sabia y con mucha experiencia, aunque muchas veces sus opiniones despierten incomodidades en algunas de sus compañeras. A decir de Rocío, una de las cosas que nota y, desde su punto de vista, limita el trabajo de las mujeres y de la iglesia en general, es que todavía hay un rechazo por parte de algunos miembros, principalmente mujeres, por aprender sobre diversos temas que no sean bíblicos.

A veces a mis hermanas [de la iglesia] no todo les llega, no todo quieren oír y no digo todo lo que pienso [ríe]. Yo he sido muy liberal, muy heterodoxa, muy ortodoxa, ¡no!, muy fuera de la ortodoxia, no me he sujetado así al pensamiento rígido de la religión, ¡uy, de milagro estoy ahí! Por eso te entiendo a ti también, no puedo, mi pensamiento y leo mucho, relaciono muchas cosas. […] Tengo un hijo que estudió para pastor, no se tituló por x o z, pero son así todos rígidos, dice: “si no es porque tú crees en Jesucristo, aunque tú creas, tengas muchos conocimientos, tengas esta sabiduría, y esta y aquella, no hay nada” Digo, a ver, ¡no es posible! No que niegue yo el valor del sacrificio de Cristo, nunca, ni va por ahí mi propósito. Pero, hay sabiduría que se cumple, como ésta. Esto es cosa de la neurociencia y allá van, y lo están aplicando en la salud. Bueno, eso es lo que le han enseñado y se los han enseñado también de una manera muy rígida; y la otra es que no leen. También es parte de lo que, yo no sé cómo pueden ser sin leer, si les platican que Juan Wesley fue el fundador de la Iglesia Metodista, leía hasta a caballo, pues era en la época donde no había electricidad, aprovechaban solamente la luz del día. El hombre iba a trasladarse de aquí a kilómetros a una comunidad para predicar o para hacer algo y aprovechaba de ir en el caballo, ¡te imaginas!, para leer en aquella cosa. Entonces, a veces te constriñe la gente. He oído por ahí, otras denominaciones que te dicen que son de un sólo libro, o sea, La Biblia y nada más. (Rocío, entrevista personal, 82 años, Mesa Directiva de León, León, Gto., 30 de octubre de 2015)

El testimonio de Rocío pone de manifiesto los diferentes planos en los que las mujeres interactúan y cuestionan “lo establecido” y lo contraponen con nuevas formas de ver y explicar la vida, su “ser” y “hacer” en el contexto del que forman parte. Cuando Rocío afirma: “por eso te entiendo a ti también, no puedo, mi pensamiento y leo mucho, relaciono muchas cosas”, establece cierta empatía con mi posición como investigadora, se ve reflejada. Esto permite construir y reafirmar su identidad en relación con “la otra”, en este caso, conmigo, al establecer cierta distancia con sus compañeras metodistas a partir del elemento educativo.

Algunas mujeres reconocen en el conocimiento una vía hacia su propia emancipación. La primera, por su conducto, cambia un estado: el suyo. Por ejemplo, Rocío muestra la concepción sobre sí misma, “yo he sido muy liberal, muy heterodoxa”, como una forma de “desobediencia” ante lo que culturalmente se le ha enseñado. La posición que Rocío asume la inviste de autoridad para revertir la norma, al cuestionar, mediante el ejemplo de su hijo, el conservadurismo eclesial y el poco interés por leer. En este sentido, se observa cómo la educación de su hijo recae en el aparato institucional, una educación “rígida” que constriñe y limita el desarrollo integral de sus miembros, tanto hombres como mujeres.

De manera contradictoria, las habilidades que las mujeres aprenden en su “vida secular” son reconocidas dentro de la congregación, y son vistas como una herramienta para el fortalecimiento de “la obra”. Por ejemplo, a las maestras de profesión, se les asigna la organización de actos cívicos, talleres o actividades educativas, pero también la exposición de algún tema bíblico en celebraciones y cultos; a Jazmín, quien tiene mayor grado académico -maestría-, se le destinan tareas tales como realizar u organizar conferencias (Mazariegos, 2018b). Ella misma se autodenomina “la intelectual del grupo femenil”, y por ello no se vincula totalmente en los quehaceres domésticos realizados por las demás mujeres, pues prefiere involucrarse en actividades afines a su profesión (Mazariegos, 2018b).

Para Rocío, Jazmín y Estrella -quien ha hecho diversos diplomados de medicina oriental y sigue con la inquietud de aprender sobre el tema, pese a las reticencias sobre cosas que pueden ser “brujería”-, el acceder al conocimiento puede significar un acto subversivo al confrontar, mediante sus prácticas, lo que la iglesia espera de ellas. El reconocimiento por la edad y el nivel educativo visibiliza cierta jerarquía, ejercicio de poder y autoridad con respecto a las demás mujeres. Estos mismos rasgos permiten expresar de manera más abierta su posicionamiento frente a temáticas que al interior de la iglesia continúan siendo tabú, como el aborto, el uso de métodos anticonceptivos y la homosexualidad. Las prácticas reflexivas que llevan a cabo durante sus reuniones implican la exteriorización y discusión de sus opiniones y la puesta en marcha de su posicionamiento mediante acciones concretas, por ejemplo, no firmar la petición contra los matrimonios igualitarios. Pues a pesar de que hay todo un entramado social y religioso que, en cierta medida, influye en su interpretación del mundo, en tanto agentes producen subjetivamente un nuevo marco explicativo a través del cual se pronuncian. Es decir, la reflexividad permite tomar posición.

Por otro lado, encontré mujeres renuentes a detentar cargos de dirección porque aseguran que implica mucha responsabilidad, conlleva estar en la mira del escrutador que califica su actuar y que, finalmente, toma las decisiones aun por encima de su cargo. En consecuencia, se insertan en actividades de menor responsabilidad, pero, a su vez, permanecen cercanas y crean vínculos de solidaridad o alianzas con quienes sí ejercen dichos cargos. Esto favorece el “trabajo hormiga” y la influencia en ciertas decisiones que les competen de manera directa.

Estrella, presidenta de la Mesa Directiva de León, comentó que, aunque todas las integrantes cumplen con sus respectivas responsabilidades, son aquellas que no tienen cargos oficiales quienes son más participativas y colaboradoras: “de hecho, las que no tienen cargo son las que más me han apoyado. Bueno, no más, pero en su departamento, han hecho su labor, todas. Pero las que no tienen cargo han sido también apoyo” (Estrella, entrevista personal, 64 años, León, Gto., 18 de noviembre 2015).

La renuencia a desempañar cargos de autoridad también tiene que ver con la idea de que “a la mera hora es una perdedera de tiempo”. Rocío mencionó que la desconexión que existe entre las organizaciones dentro de la iglesia, como la Sociedad Misionera Femenil, la Liga de Jóvenes y la Junta de Administradores, hace que varias de las mujeres se desencanten y prefieran participar de una forma diferente a la oficial. Es decir, se suman a la poca receptividad del trabajo femenil, la desigualdad de condiciones entre hombres y mujeres cuando desempeñan un mismo cargo, la “desorganización” o el desconocimiento del funcionamiento de la jerarquía eclesial, así como las disputas e inconformidades por parte de algunos/as miembros de la iglesia por determinados manejos y comportamientos.

Hay algunas personas que no sueltan los cargos. Aunque está la Disciplina, pero no siempre se sigue al pie de la letra. Entonces hay personas que se quedan con los puestos y aunque una quiera proponer y hacer más cosas y ser más movidas, como siempre hay una negativa, mejor una ya no hace nada. (Renata, entrevista personal, 53 años, Mesa Directiva Femenil de León, León, Gto.,11 de marzo de 2016)

Sin embargo, a pesar de las tensiones, es ahí, siendo parte de la estructura, que las mujeres pueden tener ciertas ganancias para ir abriendo camino a las siguientes generaciones. A través de las prácticas reflexivas que llevan a cabo durante sus reuniones, cultos y asambleas, externan sus inconformidades y confrontan a hombres y mujeres sobre la poca ayuda y colaboración recibida al desempeñar cargos de autoridad. Así pues, unas y otras se esfuerzan por hacerse de un lugar, pero, sobre todo, a través de su participación, se auto reconocen como “mujeres participativas, trabajadoras y revolucionarias”, según palabras de una colaboradora.

Reflexiones finales

La etnografía multisituada es una herramienta metodológica y epistemológica, se trata de un desplazamiento en términos físicos, de lo que implica el viaje y el seguimiento, pero a su vez de un “desplazamiento identitario”, que tiene que ver con la forma en la que las personas se sitúan en el contexto “temporal” en el que inscriben su práctica religiosa. El seguimiento de/con las mujeres metodistas me permitió identificar los distintos lugares desde los cuales proyectan su trabajo eclesial, pero también cómo se relacionan, interactúan y posicionan en esa multiplicidad de espacios. Los liderazgos están atravesados por varias características que muchas veces se entrecruzan.

Mi presencia y corporalidad como parte metodológica fue indispensable, este “diario de campo encarnado”, es un nivel de registro de aquello que no puede ser registrado únicamente a través de la observación. La experiencia de oración/sanación contribuyó a la identificación de las necesidades y problemáticas por las que atraviesan las mujeres. Lo que ellas externan y experimentan al interior de su iglesia tiene que ver con el entorno social en el que viven. En este sentido, la etnografía multisituada permite enlazar el análisis micro y macro, e identificar los elementos comunes entre las personas de distintos sitios. Las situaciones que retratan las mujeres desde la iglesia local hasta el trabajo regional son un reflejo de la situación por la que atraviesa México en materia de violencia de género. Al construir nuevos mecanismos y estrategias de participación, como la gestión de las emociones a través de talleres de corte psicológico, las mujeres reivindican su papel social y eclesial y, en cierta medida, manifiestan sus descontentos frente al trato que reciben, tanto fuera como dentro de la iglesia.

Por otro lado, quedan evidenciadas las tensiones entre el discurso y la práctica, ejemplo de esto es Ana, quien reproduce y legitima los roles de género históricamente transmitidos: los hombres como proveedores y las mujeres relegadas al hogar; pero, paradójicamente, ella desempeña un cargo de dirección que implica la toma de decisiones. Las discusiones, el reconocimiento o no de los cargos y el trabajo desempeñado por las mujeres, es atravesado por una serie de juicios que tienen que ver con cuestiones del carácter y la personalidad de las dirigentes, y se encuentran mediados a través de las alianzas que cada una establece con las demás. El hecho de que varias mujeres no quieran tener cargos de autoridad es una consecuencia de la manera en la que han sido tratadas dentro de su iglesia, del desencantamiento con respecto a la jerarquía y hacia algunos dirigentes que ponen trabas al trabajo femenil. Esta posición marginal, que algunas han asumido, se vuelve una medida estratégica, pues establecen alianzas con otras compañeras que sí tienen cargos, se mantienen activas e influyen desde “el margen”, en la toma de decisiones.

Los casos de Rocío, Jazmín y Estrella nos muestran la importancia del nivel educativo y cómo éste demarca una forma de acción y posicionamiento, y se vuelve también una herramienta del ejercicio del poder, a través de la cual se establecen diferencias, distancias y jerarquías entre las mujeres, pero, a su vez, se convierte en un elemento reivindicativo. De tal suerte que, desde la dimensión emocional y el conocimiento como herramientas de emancipación, se vislumbra una participación femenil en movimiento. En consecuencia, el liderazgo es polifónico y polimorfo.

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2La Guerra Cristera (1916-1929) es un ejemplo: un movimiento político y social que surgió como respuesta en contra de la constitución de 1857 y las Leyes de Reforma, que propiciaron una separación entre la Iglesia Católica y el Estado, provocando una secularización social al promover el pluralismo, lo que generó una fragmentación del campo religioso y permitió la entrada de nuevas agrupaciones no católicas al país (Bastian, 1997). El movimiento cristero tuvo mucha influencia en Guanajuato. Atraía a la población, primordialmente campesina, en la lucha por los valores y símbolos religiosos católicos, ya que estaba ligado a cuestiones políticas y económicas vinculadas con la propiedad de la tierra (Mazariegos, 2010).

3Aquellas cuyo origen se remonta al cisma de la Iglesia Católica en el siglo XVI. La Reforma Protestante, encabezada por Lutero y Calvino, dio paso a una diversidad de agrupaciones religiosas que se denominaron protestantes, entre las que destacan bautistas, luteranos, presbiterianos y metodistas.

4Para profundizar sobre la diversidad religiosa y la historia de las agrupaciones evangélicas en León, Guanajuato ver: Mazariegos, H. C. (2010), La conversión religiosa al protestantismo en León, Guanajuato, [Tesis de Licenciatura] México: Universidad de Guanajuato.

1 Este trabajo forma parte de la tesis doctoral “Liderazgo(s) en movimiento. El ejercicio del poder de las mujeres metodistas de León, Guanajuato”, del programa de posgrado en Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Una ponencia del mismo fue presentada en el Grupo de trabajo: “El mundo evangélico en cuestión: enfoques teórico-metodológicos y experiencias de investigación en América Latina”, en el marco de las XIX Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, llevadas a cabo en la Ciudad de Santiago de Chile, los días del 14 al 17 de noviembre de 2018.

Recibido: 08 de Diciembre de 2018; Aprobado: 20 de Mayo de 2019

* Antropóloga Social por la Universidad de Guanajuato, México. Maestra en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa (UAM-I), México. Actualmente, Doctorante en Ciencias Antropológicas en la UAM-I.

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