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Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino

versión On-line ISSN 0718-6894

Bol. Mus. Chil. Arte Precolomb. vol.23 no.2 Santiago  2018

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-68942018000300121 

ARTÍCULOS

Correlatos en las constelaciones semióticas del sol y de la luna en las áreas centro y sur andinas

Correspondence of semiotic sun and moon constellations in the central and southern andes

Rodrigo Moulian1 

María Catrileo2 

Felipe Hasler3 

1 Rodrigo Moulian, Instituto de Comunicación Social, Universidad Austral de Chile, Campus Isla Teja, Valdivia, Chile. E-mail: rmoulian@hotmail.com.

2 María Catrileo, Instituto de Lingüística y Literatura, Universidad Austral de Chile, Campus Isla Teja, Valdivia, Chile. E-mail: mcatrile@uach.cl.

3 Felipe Hasler, Departamento de Lingüística, Universidad de Chile, Campus Juan Gómez Millas, Chile. E-mail: keche.felipe@gmail.com.

Resumen:

El presente artículo analiza el correlato en las concepciones simbólicas del sol y de la luna en culturas de las áreas centro y sur andinas, como la inca, aymara y mapuche. Al respecto se destaca la existencia de homologías lingüísticas en las voces que designan a los astros y una concordancia en las representaciones sociales de estos, como integrantes de una familia divina. En el correlato de estas constelaciones semióticas se muestra una cotradición cultural en la que subyacen relaciones sociales de carácter histórico. Este análisis muestra el carácter preincaico de esta tradición compartida en las áreas centro y sur andinas.

Palabras clave: áreas centro y sur andinas; rasgos cotradicionales; semiótica; mapuche; sol y luna

Abstract:

This paper analyzes the correspondence in symbolic concepts of the sun and moon in cultures of the Central and Southern Andes, such as the Inca, Aymara and Mapuche. In this regard, we show the existence of linguistic homologies in the voices designating celestial bodies, and a concordance in social representations of these entities as members of a divine family. The correlation of these semiotic constellations expresses cotraditional traits underpinned by historic cultural relations. This analysis shows the pre-Inka nature of this shared tradition in the Central and Southern Andes.

Keywords: Central and Southern Andes; cotraditional traits; semiotics; Mapuche; sun and moon

El sol y la luna son objetos de atención ineludibles para los seres humanos y constituyen motivos privilegiados de sus elaboraciones culturales por su carácter dominante como referentes astronómicos y su relación con los ciclos naturales. La antropología emplea el concepto ‘símbolos naturales’ (Douglas 1996 [1970]) para designar la función semiótica que asumen los fenómenos del medio ambiente físico y biológico cuando se emplean como elementos significantes asociados a complejas tramas de sentido. El término es un oxímoron, como advierte Winzeler (2012), puesto que expone una contradicción lógica: los símbolos son constructos culturales, producidos socialmente, no entidades naturales. La propia noción de ‘naturaleza’ no tiene nada de natural, pues se trata de una categoría construida (Descola 2012), cuya extensión y presencia o no en los sistemas culturales varía de modo notorio. Allí donde los ojos occidentales ven entidades físicas otros pueblos identifican personas, ancestros o espíritus. Por lo mismo, el estudio de los ‘símbolos na turales’ nos permite registrar las estructuras de sentido distintivas de sus respectivas matrices de producción.

No obstante, cuando los referentes que sirven de elementos significantes se encuentran regulados por principios extrasemióticos o participan de encadena mientos causales observables, estos resultan propensos a una lectura de base indexal (Peirce 1974). Con este término se distingue a las relaciones de significación que presuponen un vínculo ‘natural, es decir, anterior a la semiosis, entre el elemento del plano de la expresión y el contenido. Es lo que ocurre, por ejemplo, entre el agua y la vida, en tanto se reconoce que la primera es una condición necesaria para la segunda. Este tipo de relaciones es una fuente potencial para órdenes de significados probabilísticamente convergentes, pero no universales, porque estas relaciones deben ser recono cidas, integradas en la cultura y socializadas, lo que no siempre ocurre del mismo modo.

En contraste, el predominio de formas de semiosis convencional, dominante en nuestra especie, es la fuente de la divergencia en los procesos de representación cultural. Ello ocurre tanto en el plano de las formas lingüísticas que designan a los referentes como de los significados que se les atribuyen. Por lo mismo, el estudio comparativo translingüístico de los símbolos naturales es una vía para el análisis de las relaciones intercultu rales. Dado que la producción de las representaciones asociadas a los símbolos naturales es un proceso cul tural, la identificación de correlaciones en el registro translingüístico y transcultural -cuando estas muestran rasgos expresivos y representaciones compartidas- es un indicador de relaciones sociales históricamente labradas. Así ocurre con las denominaciones, concepciones y usos del sol y de la luna en las áreas centro y sur andinas, sensu Lumbreras (1981).

Havestadt (1883 [1777]) ha sido señero en advertir la existencia de homologías lingüísticas entre las lenguas quechua y mapuche, planteando el origen central andino de la voz antü, que designa al sol en mapundungun. Según el autor, esta habría sido adoptada a partir del comercio con los pueblos originarios peruanos. Guevara afirma que esta influencia se extiende al campo religioso, puesto que los incas difundieron hasta la Araucanía el culto al sol y a la luna. Al respecto, este investigador hipotetiza que la voz anchumallen designa a la ‘mujer del sol’ y plantea que “no sería aventurado sostener que esta representación refiere a la luna, cuyo culto debió pasar a Chile con el nombre del satélite, pues en quichua es quilla i en araucano cuyen” (Guevara 1911: 231). En tanto, Lehmann-Nitsche (1919) advierte la identidad mítica de las representaciones sobre el sol y la luna entre los pueblos andinos del territorio comprendido por Perú, Bolivia y Chile, donde a estos astros se los tiene por esposos. Al igual que los autores mencionados, el etnólogo alemán explica esta situación como resultado de la influencia del incario sobre los pueblos australes.

En el presente artículo analizaremos las homologías lingüísticas y expondremos el correlato en las concepciones simbólicas existentes en torno a estos astros en las áreas centro y sur andinas. En contraste con los anteriores autores, argumentaremos que esto no se puede explicar como resultado de la influencia del Imperio inca.

Perspectiva teórico-metodológica

Desde la institucionalización de la antropología en Chile, el particularismo histórico y cultural ha sido la perspectiva predominante en los estudios sobre el pueblo mapuche. Durante casi diez años, nuestro pro pio trabajo de campo sobre las instituciones religiosas mapuche williche estuvo ceñido por esta perspectiva (Moulian & Valdés 2001; Moulian 2005, 2008, 2012), hasta que se nos reveló el origen quechua del nombre de las congregaciones rituales que investigábamos (Moulian & Espinoza 2015). Este antecedente modificó nuestra agenda de investigación y nos orientó hacia el estudio de las relaciones interculturales de los pueblos originarios del territorio andino.

Como reconocen Adán et al. (2016), el debate sobre la andinización del espacio centro y sur de Chile tiene larga data. Barros Arana (1884), desde el ejercicio de la historia; Guevara (1911), a partir de su experiencia de campo; y Patrón (1912), desde el análisis lingüístico, atribuyen al inca un rol civilizatorio sobre los pueblos de este territorio. No obstante, los datos disponibles respecto de la cronología y extensión territorial del Tawantinsuyo no son consistentes con este relato. El análisis de termoluminiscencia de piezas cerámicas incas en la zona central arroja un fechado de 1390 de nuestra era para la presencia cusqueña en este espacio (Cornejo 2014). En tanto, el límite meridional de los emplazamientos incas se sitúa en torno al río Maule, donde se localiza el último pucara del que se tenga registro (Stehberg 1976). Si bien es evidente que el desarrollo del Tawantinsuyo ha dejado su impronta en la cultura mapuche, resulta reductor constreñir la discusión de la andinización a este proceso cultural.

Un trabajo señero en esta línea, por la amplitud de su perspectiva, es el de la caracterización de las áreas culturales andinas, desarrollado por Lumbreras (1969) y que recibe el apoyo de la unesco (Instituto Nacional de Cultura 1979). El autor emplea el concepto de ‘áreas culturales, elaborado por Wissler (1917) y aplicado al territorio de los Andes centrales por Bennett (1948), para un estudio integral de la arqueología andina. El concepto de área designa aquí a zonas geográficas que presentan una serie de rasgos culturales compartidos en los que se expresa una historia social común. En esta perspectiva, la noción de cotradición denota a la “unidad general de la historia cultural de un área, dentro de la cual los componentes culturales se han ido relacionando sobre un periodo de tiempo” (Bennett 1948: 1). Elementos cotradicionales son los componen tes culturales de distintos grupos sociales cuyos rasgos comunes se han configurado a partir de relaciones históricas compartidas.

En el libro Arqueología de América andina (Lum breras 1981) se expone el resultado de este trabajo. En él se distinguen siete áreas culturales en el territorio articulado por la cordillera de los Andes. De ellas, nos ocupa aquí el área central andina, correspondiente al territorio peruano entre Piura y Arequipa; el área centro- sur, que abarca el espacio circundante al lago Titicaca; de modo implícito, como zona de intermediación, el área meridional, que comprende desde el Noroeste Argentino (noa) hasta la región central de Chile, y el área sur, correspondiente a la Araucanía. Lo intere sante de este enfoque es que complejiza y diversifica el análisis de las interacciones de los pueblos situados en la macrorregión andina, tanto como al interior y entre sus distintas áreas culturales.

Diversas investigaciones aportan datos sobre esta complejidad y continuidad de los procesos intercul turales ancestrales en los Andes. Desde el campo de la antropología cognitiva y simbólica, los estudios de Grebe (1995-1996, 1996, 2002) muestran la convergen cia de los etnomodelos aymara, atacameño y mapuche. Dillehay (2007) ha identificado arqueológicamente un continuo de influencias andinas y amazónicas en los desarrollos culturales de la Araucanía desde el período medio. Bahamondes (2009) expone los procesos de andinización en la cerámica Vergel previos al desarrollo del Tawantinsuyo. El mapudungun registra influencias andinas atribuibles a diversos momentos históricos.

En un estudio nuestro sobre los afines quechuas en el Vocabulario de la Lengua de Chile, de Luis de Val divia (Moulian et al 2015), identificamos correlaciones lingüísticas andinas que no se pueden explicar por la influencia inca. Se trata de voces que refieren a elementos culturalmente relevantes, que muestran homologías de forma y contenido con términos quechuas, y no disponen de sinónimos en el mapudungun. En este repertorio, destacan las voces antü y küyen, cuyos correlatos lin güísticos y simbólicos expresan contenidos ideológicos compartidos por diversas culturas de la región andina.

El método que empleamos aquí para su inves tigación es el estudio de casos de correlaciones en constelaciones semióticas. Las unidades de análisis son los motivos simbólicos del sol y de la luna en las culturas originarias de las áreas centro, centro-sur y sur andinas. La noción ‘constelaciones semióticas’ designa al conjunto de relaciones de significación que permiten la interpretación y funcionamiento de las unidades de sentido (Moulian 2015). Como muestra Peirce (1965), la semiosis se caracteriza por su funcionamiento en red. La interpretación del significado de un signo requiere de otros significados que lo traduzcan, los que a su vez demandan sus propios interpretantes. A este encadena miento potencialmente sin fin se le denomina ‘semiosis ilimitada’. No obstante, como advierte Eco (1992 [1990]), en las prácticas semióticas esta deriva se delimita a un conjunto de relaciones de significación que resultan pertinentes y relevantes para la interpretación de las unidades de sentido. A estas configuraciones operativas de la semiosis, que hacen posible la interpretación y funcionamiento de los signos y textos, es lo que denomi namos ‘constelaciones semióticas. Estas, evidentemente, no constituyen entidades semióticas fijas, pues dependen de los conocimientos y perspectivas de los intérpretes, que varían de acuerdo a las competencias semióticas, grados de especialización y posición social.

En nuestro caso de estudio, indagamos las cons telaciones semióticas del sol y de la luna en culturas de las áreas centro y sur andinas. Es decir, leemos las estructuras de sentido que modelan las concepciones de estos astros en estos contextos. Esta tarea supone el análisis de los paradigmas lingüísticos en los que se inscriben los términos del lenguaje, como de las enci clopedias culturales y prácticas discursivas contextual- mente situadas que ponen en uso los saberes sociales. El estudio de las configuraciones interpretativas de la semiosis requiere atender los significados directamente implicados en la definición de los términos, es decir, en el plano de la designación o denotación. Exige atender a los significados consecutivamente implicados por los conceptos empleados en la definición, a los que propo nemos denominar ‘significados presupuestos’. Precisa registrar las relaciones de significación connotadas, es decir, la existencia de otras relaciones de significación que se establecen sobre la base de las primeras. Demanda observar los usos sociales de los significados previamente referidos y las prácticas donde se emplean o se encuentran implicados. Supone atender a otros significados con los que se asocian en los usos y prácticas.

Las relaciones de significación implicadas, presu puestas, connotadas y asociadas configuran cognitiva mente representaciones sociales, es decir, estructuras de conocimientos conceptuales y figurativas de los motivos de referencia. El despliegue de las mismas en las prácticas modela patrones de comportamientos. Representaciones cognitivas y patrones conductuales constituyen modelos culturales en los que se plasman las constelaciones semióticas. Por lo mismo, su análisis comparativo permite poner en evidencia vínculos o rela ciones interculturales. Cuando en el análisis contrastante de representaciones y patrones conductuales se advierte la recurrencia transcultural sistemática de relaciones de significación, ello deja en evidencia una textura cultural compartida, que no se produce naturalmente.

Debe advertirse, para la lectura de las mismas, que las representaciones sociales y los patrones conductuales son recursos disponibles para la acción humana, que se los apropia y emplea creativamente de acuerdo a situa ciones siempre cambiantes y con diversas intenciones. Las constelaciones semióticas no son entidades fijas. Los modelos culturales en los que ellas se plasman tampoco lo son. El análisis intracultural de estos nos muestra siempre sistemas de variantes en el uso de representacio nes y patrones. Las evidencias de relación intercultural de los mismos deben buscarse en la recurrencia de las estructuras de información que los organizan, no en formas textuales idénticas, como mostraremos.

Para la referencia de los contextos socioculturales de pertenencia de los datos que exponemos, recurrimos a diversas categorías vinculadas entre sí. Empleamos los etnónimos para designar a los grupos sociales identitarios: inca, aymara, mapuche. El término ‘cultura’ lo usamos, asociado a los etnónimos, para denominar patrones simbólicos y pautas de comportamiento distintivos de los grupos sociales. La categoría de ‘mundo’ la ocupamos para denotar el universo de contenidos que modela la experiencia de conocimiento de los portadores de una cultura. Cuando la noción de ‘espacio’ acompaña a estos etnónimos, aludimos al territorio donde las culturas se han desarrollado. Una situación particular se da en el caso inca, donde debe distinguirse entre el territorio originario de emplazamiento, en el Cusco a partir del siglo xii, y su expansión imperial, que da lugar al Tawantinsuyo en el siglo xv. El adjetivo ‘imperial’ y el sustantivo ‘imperio’ lo empleamos para aludir a esta fase de desarrollo en la que los incas ocupan la zona central del territorio chileno, hasta el río Maule.

De modo adicional, para relacionar geoculturalmente los datos, empleamos el marco categorial de Lumbreras (1981) sobre las áreas culturales andinas. Como muestra este autor, inscribir la Araucanía en el área sur andina presupone que su historia cultural, si bien tiene particu laridades, no puede ser comprendida al margen de los procesos que se desarrollan en la macrorregión de los Andes y sus respectivas áreas culturales. Es lo que, desde distintas matrices disciplinarias, han venido planteando los estudios sobre el proceso de andinización.

Homologías lingüísticas

Un punto que resulta evidente es el de las homologías lingüísticas entre las voces mapuche y quechua para designar a los astros dominantes desde el campo visual terrestre. Inti [inti] designa al sol en quechua (González de Holguín 2007 [1608]: 209); antü [mts] en el mapudungun central significa sol, pero esta voz se registra, igualmente, bajo la forma anti [nnti] (Cañas 1910, Moesbach 1980). Según Erize (1960: 54), esta variante es propia del habla puelche, variedad dialectal hablada en Argentina. Killa [kiÁB] corresponde a luna en quechua y küyen [ksjen] en el mapundungun central, mientras killen [kijen] es la voz que se registra en el dialecto veliche (Cañas 1910), hablado en Chiloé.

Este correlato en las formas que nombran al sol fue advertido por Havestadt (1883 [1777]), comentado por Augusta y Fraunhausl (1910), analizado por Cañas (1910), registrado por Englert (1934). El paralelismo para el caso de la luna es consignado por Cañas (1910). Díaz-Fernández (1992) ofrece un análisis lingüístico de ambas homologías, consideradas como unidades tópicas. La idea dominante entre los investigadores es que este correlato informa el contacto del quechua-mapudungun. No obstante, Augusta y Fraunhausl (1910) advierten que la ausencia de sinónimos para antü en el mapudungun problematiza la idea del préstamo lingüístico en el pe ríodo de expansión inca, en el siglo xiv. De ser este el caso, quedaría registro de la voz ancestral para designar al astro en esta lengua, lo que no sucede.

Cabe destacar que inti, igualmente, designa al sol en aymara (Bertonio 2015 [1612]), pero esta lengua registra la voz willka, como forma arcaica de denominar al sol. Paqsi es, en tanto, el término que designa ‘luna’ en la misma. La voz inti, con el sentido de sol, pertenece también al repertorio léxico del puquina (Torero 2005, Cerrón-Palomino 2013a), la tercera lengua general andina hoy extinta. Se da la particularidad de que el quechua dispone de la voz punchao como sinónimo para sol, término que presenta una extensión semántica y variantes de sentido bastante próximas a la voz inti de la misma lengua. Esta duplicidad terminológica es uno de los argumentos a favor del posible origen puquina del lexema, como ha argumentado Cerrón-Palomino (2013a).

Diversos antecedentes etnohistóricos, arqueológicos y míticos respaldan esta tesis. Existe cierto consenso en torno a que el puquina ha sido la lengua de Tiwanaku (Torero 1972, 1987; Bouysse-Cassagne 1987, Espinoza 1987, Aguiló 2000, Cerrón-Palomino 2013a), porque el espacio de irradiación del registro arqueológico de esta cultura coincide con el registro etnohistórico de la localización de hablantes de esta lengua. Al momento del colapso de Tiwanaku, fechado alrededor del año 1000 Dc, se habrían producido flujos migratorios que conducen a la población puquinahablante hacia el norte. Al respecto, uno de los mitos del origen del incario señala al Titicaca como cuna de sus fundadores (Cerrón- Palomino 2013b). Diversos términos correspondientes al lenguaje institucional del incario se encuentran en el registro léxico puquina de Jerónimo de Oré (1607), lo que indicaría una impronta puquina sobre la cultura del Tawantinsuyo (Cerrón-Palomino 2016).

En cuanto al término killa, cabe destacar la presen cia de la raíz illa en su estructura, término que presenta un extenso campo semántico, pero en cuyo sentido comprensivo en quechua designa a la luz como forma de energía primordial. Como señala Arguedas (2006 [1958]: 114), “Illa nombra a cierta especie de luz y a los monstruos que nacieron heridos por los rayos de la luna”. En palabras del autor (Arguedas 2006 [1958]: 117), illa es “la propagación de la luz no solar [... ], el claror, el relámpago, toda luz vibrante”. En tanto, en aymara el término denota una energía “guardiana, protectora, conservadora, multiplicadora” (Mamani 2012: 254). Según Aguiló (2000), su afín en puquina es la voz ila que denota ‘resplandor’.

El término illa participa, igualmente, de la constitu ción de voces que denominan a fenómenos atmosféricos asociados a las tormentas, como el trueno, el rayo y el relámpago. Entre estas se encuentran, respectivamente, intiillapa, chuqiilla y catuilla, considerados deidades incaicas (Cobo 1892 [1653]). También se registra en las denominaciones de entidades astronómicas, con las que las primeras se relacionan. Así, Guaman Poma (1980 [1615]: 56) identifica como Chuqi Illa willka al lucero del amanecer, representado en el escudo de armas de los incas. Esta expresión literalmente significa la “lanza brillante del sol”, refiriendo al poder generador de ra yos que se atribuía a esta entidad astronómica. Ramos (2013: 291) señala que Catequilla significaría “el que sigue a la luna”, en alusión al planeta Venus que suele alinearse con la luna.

La partícula illa se encuentra, también, como componente de los nombres que designan a conjuntos estelares en nombres como catachillay que, según Zuidema (1982a), nomina a las Pléyades, tanto como a Alfa y Beta de Centauri, y orqochillay que nombra a Lira, la constelación de la Cruz del Sur. Al respecto señala Garcilaso de la Vega (2012 [1609]: 229): “[a] las estrellas tenían por criadas de la luna [...], porque decían que las estrellas andaban en el cielo con la luna como criadas suyas y no con el sol -porque las ven de noche y no de día”. Como vemos, en forma y contenido el término illa constela en torno a la luna, killa.

En tanto, en mapudungun, la voz küyen y la variante killen designan ‘luna’ y ‘mes, las mismas acepciones que killa tiene en quechua (Rosat 2009 [1998]: 531-532, Urton 2006: 85). La lengua mapuche no dispone de otra voz con la misma extensión semántica. El término ale se emplea para designar a la luz de la luna y las estrellas, en ocasiones se emplea como sinónimo de luna, pero su denotación no es equivalente. La ausencia de sinónimo es un argumento contrario a la hipótesis de la incorporación del término por la influencia del quechua imperial. Debe tenerse en cuenta que la expansión del Tawantinsuyo a la zona central del actual territorio chileno se ha estimado según la datación de restos cerámicos alrededor del año 1390 Dc (Cornejo 2014). No obstante, su presencia en el territorio mapuche se ve restringida tanto en térmi nos temporales como espaciales a través de un patrón de ocupación en forma de archipiélagos localizados y dispersos (Dillehay & Gordon 1998).

Los datos previamente reseñados no son consistentes con la hipótesis de los efectos aculturadores generales de la expansión del incario sobre los mapuches. Si los términos antü y küyen fuesen quechuismos, debiera mantenerse en el mapudungun el registro de la voz originaria que designa al astro, lo que no sucede.

Indicadores del tiempo-espacio

La observación y estudio de los movimientos del sol y de la luna ha ocupado un lugar destacado en las sociedades precolombinas andinas (Ziólkowski & Sadowski 1992, Malville 2014). En ellas, la contabilidad de las fases de la luna y el seguimiento de las posiciones relativas del sol sirven de base para la elaboración de los calendarios y la organización de las actividades agrícolas. El caso mejor documentado es el de los incas, quienes desarrollaron una importante tecnología para el estudio de los astros (Dearborn & Schreiber 1989, Bauer & Dearborn 1998). Como parte de ella se cuenta el uso de postes que permiten seguir la proyección de la luz, la construcción de torres como puntos de referencia para seguir el movimiento del sol, el diseño de edificaciones cuyas ventanas permiten fijar la posición de este astro o de la luna a través de la proyección de la luz en distintos momentos. El uso de estos dispositivos de observación se extiende a través del Camino del Inca, como lo muestra Sanhueza (2005, 2017) en sus investigaciones sobre las saywas o postes de medición dispuestos en las rutas que cruzan el desierto de Atacama.

Cabe señalar que los incas son continuadores y herederos de una larga tradición andina de estudios astronómicos. El observatorio más antiguo en el área es el de Chankillo, situado en Casma, con una estimación de 400 al 0 ac (Ghezzi & Ruggles 2006). Este se com pone de una serie de torres que actúan como hitos de referencia a través de los cuales se pueden analizar los patrones de movimientos del sol y de los astros.

La continuidad en el uso de patrones arquitectónicos con alineación astronómica ha quedado registrada en el templo de Pachakamaq, ubicado en el valle de Rimac, en el centro de Perú. Allí se han registrado orientaciones solares, lunares y estelares de numerosos edificios desde el Período Intermedio (Pinasco 2007). La ocupación incaica de este espacio muestra la persistencia en el desarrollo de estos patrones de construcción.

Otro antecedente directo de la etnociencia inca es el desarrollo de saberes astronómicos que muestra Tiwanaku. El templo de Kalasasaya, también conocido como Templo de las Piedras Paradas, presenta una perfecta alineación en relación con equinoccios y solsticios, que marcan los cambios estacionales en el ciclo solar. En los equinoccios, la luz ingresa a través de la puerta central del recinto (Ibarra 1982, Riveros 1996). En los solsticios, lo hace desde el vértice del emplazamiento (noreste en invierno y sureste en verano). La arquitectura ritual inca muestra recurrentemente este tipo de alineaciones astronómicas, asociadas a la observación de los ciclos naturales (Pino 2004, Moyano 2014).

Si bien existen abundantes antecedentes sobre el desarrollo de la astronomía incaica, no se ha alcanza do un consenso sobre su sistema de contabilidad del tiempo. Zuidema (1982b, 2010) ha postulado que los incas manejaban un calendario sideral lunar, cuyos meses se calculan por el tiempo en que tarda la luna en volver a pasar junto a un punto estelar fijo. El año se compondría de doce meses sidéreos, de 27 1/3 días, que suman 328 días, más un mes extranumerario de 37 días. En contraste, Ziólkowski (1989, 2015) y Bauer y Dearborn (1998) postulan un calendario luni-solar, con meses sinódicos, que contabilizan la sucesión de los ciclos de la luna, que se ajustan al año solar. Ortiz (2012) argumenta en favor de un calendario solar, insti tucionalizado con la expansión del imperio, pero admite la posible subsistencia de un calendario lunar, como reminiscencia de épocas anteriores. En contraste, D’Ans y Aguirre (2016) señalan que la extensión territorial del Tawantinsuyo, que comprende diferentes ecosistemas, requiere diversos modos de organización del tiempo y hace disfuncional un calendario único.

Lo que resulta indiscutible es que los incas dispusie ron de un denso sistema de categorías lingüísticas para distinguir las fases de la luna, registradas por González de Holguín (2007 [1608]), cuyo inventario nos provee Ziólkowski (2015). También, que emplearon los ciclos sinodales para seguir la consecución del tiempo, puesto que el término quilla íkiÁul que refiere al astro designa, igualmente, ‘mes’. Al mismo tiempo, se encuentra docu mentado que dispusieron de un sistema de observación de los movimientos del sol que les permitió fijar sus ciclos estacionales mediante la identificación de solsticios y equinoccios, marcados ritualmente a través de fiestas dedicadas al sol (Guaman Poma de Ayala 1980 [1615]). En tanto tal, parece apropiado caracterizar su calendario como ‘luni-solar’.

Lo relevante, para nosotros, es que estos sistemas de distinciones se repiten en el territorio andino, registrán dose en los marcos de conocimiento aymara y mapuche. La doble acepción que registra el término quechua killa, con el significado de ‘luna’ tanto como ‘mes’, se registra también en la voz aymara phaxsi (Bertonio 2015 [1612]) y en el lexema küyen (Augusta 1916: 108) del mapudungun. Por otra parte, en los sistemas calendáricos de estas culturas, el solsticio de invierno se considera el inicio del ciclo anual. De allí que algunos autores señalen el carácter panandino del calendario (Grebe 1990, Valeriano 2002). Una manifestación conspicua de esta correlación cultural es la sincronización de los rituales de celebración del Año Nuevo entre el 21 y el 24 de junio: Inti Raymi en el caso quechua, Machaq Mara en el aymara y Wetripanantü en el mapuche (Figura 1). Para los atacameños, en tanto, el nacimiento del sol se asocia a la fiesta de San Juan, el 24 de junio (Cruz et al. 2013), en cuyas vísperas siguen el movimiento del astro en el horizonte y observan lo que ocurre en el cielo (Castro & Varela 2004). Si bien las formas rituales actuales de estas culturas han experimentado una importante reinvención en el curso de los procesos de revitalización étnica o patrimonialización identitaria, sus prácticas tienen antecedentes ancestrales. Las fuentes etnohistóricas documentan la celebración del IntiRaymi en el incario; las etnolingüísticas registran desde antaño los términos que nombran estos eventos:Willkakuti (Bertonio 2015 [1612]: 515) y Tripantu (Valdivia 1887 [1606] s/n) o Wetripantü (Augusta 1916: 254). En estas sociedades, el sol constituye un ordenador del tiempo y del espacio, que organiza el calendario y fija simbólicamente al naciente como principal punto de referencia geográfico.

Figura 1 Celebración del Año Nuevo mapuche en una escuela rural, correspondiente al solsticio de invierno (fotografía: Rodrigo Moulian, comunidad de Cusaco, Nueva Imperial, año 2014). Figure 1. Mapuche New Year celebration on the winter solstice at a rural school (photo: Rodrigo Moulian, Cusaco community, Nueva Imperial, 2014). 

La importancia simbólica del sol como indicador ha quedado registrada en los textiles Qero, grupo étnico quechua hablante del área cusqueña de Paucartambo, considerado como ‘el último ayllu inka’ (Núñez del Prado et al. 2005 [1955]). Los diseños de sus tejidos representan iconográficamente al astro en los momentos del naciente, poniente, cénit, anticénit (Silverman-Proust 1986), durante los solsticios y en su relación con la organización del espacio (Silverman-Proust 1988). El registro iconográ fico del sol en estos hitos espacio-temporales perfila el posicionamiento del astro como un punto de referencia estructurante. Urton (2006) ha documentado etnográ ficamente la vigencia en comunidades quechuas de los sistemas de observación astronómicos sobre puntos de referencia geográficos. Al respecto, el autor informa que, en este contexto, el levante, denominado intisiqamuna (lugar donde nace el sol), es el principal punto direccional marcado lingüísticamente. Por su parte, Matos (1994: 48) sostiene que entre los pastores de Junín “la geografía física es entendida en perspectiva solar”, puesto que el espacio se organiza sobre la distinción primaria Este-Oeste, cuyos puntos de referencia reciben los nombres de Inti- ccespimunan (Este) y el Intiseccaycunan (Oeste). Cáceres (2016) añade que en el contexto andino los patrones de movimiento ritual asumen predominantemente un sen tido contrario a las agujas del reloj, con desplazamientos trazados circularmente de derecha a izquierda. Este patrón reproduce el sentido del eje de rotación de la tierra que define la trayectoria aparente del sol en el curso diurno.

Una manifestación de la correlación en las conste laciones semióticas centro y sur andinas es la recurrencia de estos principios proxémicos que organizan el diseño del espacio y los movimientos dentro de este. El patrón de orientación solar se encuentra nítidamente marcado en las culturas aymara y mapuche de un modo más distintivo que en las comunidades quechuas. Van den Berg (1989: 192) señala que al oriente se le atribuye un sentido positivo en la cultura aymara por diversos motivos:

Por allí aparece cada día el sol que tempera al hombre y a la tierra después del frío de la noche. Desde allá vienen las lluvias que fecundan la tierra. Los valles del oriente, con su exuberante vegetación son símbolos de fertilidad y de abundancia, y las tierras fértiles del altiplano son como un reflejo, aunque pobre, de la abundancia del oriente. Es por todo eso que los ejecutores de los ritos siempre se colocan en dirección al oriente.

En contraste, al oeste se le asigna un sentido negativo porque por allí desaparece el sol “causando que hombres, animales y tierras se hundan en el frío de la noche” (Van den Berg 1989: 192).

Van Kessel (1980a, 1982) denomina ‘el arco de la vida’ al eje de articulación levante-poniente que es tructura simbólicamente la concepción del espacio en la cultura aymara de Tarapacá. Esta metáfora alude al movimiento del sol y del agua como elementos vitales. En palabras del autor (1980b: 138):

[... ] los santuarios locales y aún las casas habitacionales, están orientadas con la puerta hacia el oriente para reci bir, en la mañana, los primeros rayos del sol. La oración se dirige también hacia el oriente, y en esa dirección se quema el incienso, en la madrugada, para ‘adorar al Señor’ El primer nivel ecológico -el altiplano- equivale, para el aymara, al origen de toda vida y fuerza. El arco de la vida se levanta -como el sol- en el oriente, alcanza su cumbre en el ‘centro’: la cordillera, y desciende en el occidente (Van Kessel1980b: 132).

La prevalencia de este patrón de organización espacial en el mundo aymara se encuentra documentada en los dominios del ritual (Motta 2011) arquitectónico y urbanístico (Magaña 2006), y constituye, según Núñez y Cornejo (2012), un marco de referencia absoluto que define al ‘naciente del sol’ como lo que se tiene enfrente. Al respecto sintetiza Tschopik (2015 [1951]: 319):

Está demostrado por numerosos contextos que el Este es la dirección ceremonial más importante de la cultura aimara. Las casas se construyen generalmente con sus puertas mirando al Este... En los sacrificios de sangre se coloca al animal frente al Este, de modo que la sangre mane hacia el sol naciente. Durante los ritos, los magos se sientan siempre mirando al Este y generalmente las libaciones e incienso se ofrecen en esa dirección. Incluso los altares cristianos, construidos en sitios donde antiguamente hubo una apacheta aimara, están casi siempre orientados hacia el Este.

En cuanto a la representación del tiempo, Grebe (1990: 79) señala: “Tanto el ciclo día-noche como el ciclo anual aymara se caracterizan por compartir un movimiento circular básico, contrario a la dirección de los punteros del reloj”. Este trazado propio del eje de rotación de la tierra, que va de derecha a izquierda, constituye el patrón de desplazamiento dominante en el mundo aymara. El mismo se expresa en el movimiento de los yatiris en torno a las mesas rituales, en la circulación de los grupos de danzantes en torno a las plazas, en las rondas de carnaval, en el orden protocolar para la distribución de saludos y alimentos. Estos patrones que organizan el espacio y movimiento en la cultura aymara se repiten en el mundo mapuche.

En la concepción horizontal del espacio que organiza al Nag Mapu, el mundo donde vive la gente mapuche, el este es el punto de orientación fundamental, en tanto se encuentra asociado a la claridad, a la luz que provee el sol (Grebe et al. 1972, Briones & Olivera 1985). Al levante se le atribuye un carácter positivo, se le asocia a la vida y a la fertilidad, se lo considera limpio y poderoso. Por lo mismo, los actos de propiciación se dirigen al oriente; las canchas de rogativas se disponen hacia esta direc ción, las puertas de las viviendas apuntan generalmente al naciente del sol, la gente duerme mirando hacia la salida del astro. En contraste, el oeste es considerado negativo, se asocia a la oscuridad y a la muerte. Para el mapuche, las horas adecuadas para iniciar una actividad son las primeras de la mañana, con el ciclo de ascenso de la luz. Nuestra experiencia etnográfica en las áreas de Boroa y Panguipulli, ratificada por testimonios para el área del Budi, señalan esta pauta general. Las acciones relevantes no se emprenden pasado el mediodía, porque este momento marca un cambio en el ciclo de la luz que no resulta propicio.

Los movimientos de circulación en el espacio se realizan desde la derecha hacia la izquierda, en el sentido contrario a los punteros de nuestro reloj, reproduciendo el wallontumapu. Con este término se denomina al giro cósmico, por el cual se define el movimiento aparente del astro en el curso diario. Este patrón se expresa en el awün, como se designa al movimiento de los jinetes en torno a los espacios rituales para protegerlos de la acción de los malos espíritus, en el baile ceremonial comunitario en torno a los campos rituales, en la distribución de los saludos cuando se ingresa a algún lugar, en la entrega de alimentos y bebidas, cuando se distribuyen los platos, se sirven los vasos de chicha o se hace circular entre los comensales el mate que sigue a las comidas o acompaña en los encuentros interpersonales.

Representaciones sociales

Los movimientos astronómicos de la tierra definen el ciclo de la luz, los ritmos circadianos asociados a ellos, el curso de las estaciones climáticas y los procesos agro pecuarios y sociales que se les vinculan. Por lo mismo, resulta explicable, en términos indexales, el desarrollo de patrones de organización del tiempo-espacio con vergentes o, incluso, coincidentes, orientados al uso de la luz. Lo que no resulta explicable, del mismo modo, es el desarrollo de narrativas sociales concordantes de los cuerpos celestes, como las que se registran en las áreas centro y sur andinas. Aquí se ha labrado culturalmente una concepción del sol y de la luna como una pareja matrimonial divina, con adscripciones de género que identifican al sol como varón y a la luna como mujer. Las estrellas, en tanto, son consideradas su prole. Se articulan en esta narrativa cultural tres dominios: teo lógico, de filiación y de género, que se intersectan con las concepciones del tiempo y el espacio, exponiendo un sorprendente correlato en las constelaciones semióticas del sol y de la luna. En ello se deja ver un tipo particu lar de textura cultural compartida. En contraste, en la región amazónica predomina una representación de estos mismos astros como hermanos gemelos varones, que compiten entre sí, es decir, un modo distinto de concebir y constelar las concepciones (Blixen 2013).

La religión inca constituye un paradigma de este modelo de representaciones compartidas en el mundo andino. Al respecto, Murúa (1922 [1590]: 24) señala que los cusqueños “idolatraban regiamente, adorando al sol y la luna, teniéndolos por marido y mujer y por muy grandes dioses, y a las estrellas por muy verda deras hijas suyas”. A ambas figuras se les rendía culto en el templo de Qoricancha, el principal templo de la capital del imperio. El cronista mestizo Juan Santa Cruz Pachacuti Yamque (1879 [1613]) provee una reproducción de la lámina de oro que cubría el altar mayor, considerado un cosmograma porque alude a las principales divinidades del imperio (Figura 4). En la parte superior del diseño se ubican las figuras del sol y de la luna, situadas respectivamente a la derecha e izquierda del altar. El Qoricancha albergaba igualmente adoratorios dedicados específicamente a los astros mayores, representados en formas de figuras humanas de oro macizo, el sol, y plata, la luna. Los miembros de la monarquía se consideraban descendientes de estos (Garcilaso 2012 [1609]), de modo que el inca se tenía como hijo del sol y a la coya, de la luna.

Figura 2: a) el Inca adorando al sol según Martín de Murúa (2004 [1590]); b) celebración del Kapaq Raymi, fiesta del sol, coincidente con el solsticio de verano, ilustrado por Guaman Poma de Ayala (1980 [1615]). Figure 2: a) Inka worshiping the sun, by Martín de Murúa (2004 [1590]); b) celebration of Kapaq Raymi, festival of the sun, coinciding with the summer solstice, illustrated by Guaman Poma de Ayala (1980 [1615]).  

Figura 3 Inti Alabado, culto al sol en el marco de la fiesta del Señor del Q’oyllur riti (fotografía: Rodrigo Moulian, nevado Sinakara, Perú, año 2014). Figure 3. Praising Inti, sun worship at the festival of the Lord of Qoyllur riti (photo: Rodrigo Moulian, Sinakara Peak, Peru, 2014).  

Figura 4 Representación del altar del templo del Qori Kancha de Cusco, según Juan de Santa Cruz Pachacuti (1879 [1613]). Figure 4. Sketch of the altar at the temple of Qori Kancha in Cusco, by Juan de Santa Cruz Pachacuti (1879 [1613]).  

Se estima que durante el gobierno de Pachakuteq, noveno emperador inca, el culto al sol devino en la reli gión oficial del imperio (Figura 2a). En Cusco se celebraban anualmente sendas fiestas en honor al sol durante los solsticios (Figura 2b), y a la luna en el mes de septiembre. En las islas del lago Titicaca donde, de acuerdo a la narrativa mítica, los astros habrían nacido, se levantaron templos, que se transformaron en centros de peregrinaje para los pueblos del imperio. Con la caída del mismo, el sistema cúltico institucionalizado sufrió un importante proceso de desestructuración. No obstante, durante la Colonia subsiste el culto al sol en espacios regionales (Cook & Doyle 1978). Hasta el presente, los términos tayta inti (padre sol) y mama killa (madre luna) se mantienen en uso en las comunidades quechuas para referir a los astros (Steele & Allen 2004). Mishkin (1940) registra etnográficamente en la comunidad de Kauri (Quipicanchis, Cusco) persistencias del mismo. Allí, todas las mañanas, al rayar el sol, los comuneros elevan sus manos para realizar oraciones propiciatorias en su dirección, puesto que consideran que este es dador de vida, pues provee luz, calor y energía que fertiliza sus sementeras.

Una sobrevivencia de su culto la hemos observado en la fiesta del Señor del Qoyllur R’iti, la mayor pere grinación religiosa del área de Cusco, en un momento ritual denominado ‘Inti Alabado’ (Figura 3). Al amanecer del último día de la festividad, los peregrinos esperan con oraciones y actitud solemne el primer rayo de sol que toca sus cuerpos y exaltan su llegada con danzas y desfiles de banderas. Se expresa aquí la continuidad del culto al sol y a los nevados, pero bajo una matriz cristiana, donde las figuras de Cristo y el sol se super ponen (Fuenzalida 1979).

De igual forma sucede en el espacio aymara boliviano (García 2013), donde el culto al sol con sus rituales de alba se desarrolla en el marco del Corpus Christi. Tschopik (2015) y Abercrombie (1998) informan de la asociación simbólica del sol y Cristo entre los aymaras de Chuquito y K’ulta, quienes consideran al Hijo de Dios de la teología cristiana una encarnación del astro. La asociación entre la luna y la Virgen, en tanto, tiene una expresión paradigmática en la iconografía de Nuestra Señora de Copacabana, cuya imagen se levanta sobre una luna naciente. Si bien los astros no tienen en el presente un lugar central en la religión aymara, ellos se inscriben dentro del culto a los elementos de la naturaleza (Van den Berg 1989). En el habla actual de los comuneros, sol y luna mantienen los nombres de Tayta Inti y Mama Pacsi, los que son invocados en diversos actos rituales. Así sucede, por ejemplo, en las prácticas simbólicas asociadas a la construcción de las casas, donde se reproducen en pequeña escala los com ponentes del cosmos. En palabras de Arnold et al. (1998: 105-106), “En la actual división de labor ritual por sexo concerniente a la challas durante la construcción de una casa, los hombres recuerdan a su ‘Senda del Padre’ y las mujeres recuerdan a su ‘Senda de la Madre. Los Qaqas dicen que estos términos se refieren a sus dioses, puesto que las mujeres hallan, en último término, su origen en la mama luna (Mama Santísima) y los hombres en el tata sol (Tata Santísimo)”.

De acuerdo con el registro histórico del cronista Juan de Santa Cruz Pachacuti (1879 [1613]), los antiguos collas rendían, igualmente, tributo al sol. Autores como Bandelier (1910) y Van den Berg (1989) plantean que ello es resultado de un ejercicio de transculturación religiosa incaica. No obstante, las orientaciones solares en la ar quitectura Tiwanaku y los motivos radiantes y felínicos de su iconografía sugieren la existencia de componentes solares en el sistema religioso de esta cultura. La probable filiación puquina de la voz inti (Cerrón-Palomino 2013a) es consistente con esta hipótesis. Propio o apropiado, este patrón se vuelve persistente, pues, como declara en 1813 el cura de Andahua (Provincia de Condesuyos), “les ha quedado memoria de la adoración del sol” (Almonte 1975 [1813]: 60). El testimonio de los informantes de Tschopik (2015 [1951]: 180) deja ver la continuidad del modelo: “El sol es el padre del mundo. La luna, que es más débil, es su esposa y las estrellas son sus hijos. Cuando hay un eclipse de sol todos dicen que se acerca el fin del mundo y el juicio final”.

Articulaciones simbólicas

El altar del Qoricancha dibujado por Juan de Santa Cruz Pachacuti nos presenta un cosmograma (Figura 4). Su diseño expone los elementos que configuran el mundo sagrado de los incas, ubicados simbólicamente según su importancia y relaciones. Como argumenta Barnes (1986), muchos de sus componentes se encuentran en la actualidad vigentes en las comunidades quechuas de los Andes centrales. La disposición de los mismos implica las categorías clasificatorias del mundo en términos de posiciones (derecha e izquierda; arriba, en medio, abajo) y expresa las relaciones que se dan entre los elementos (complementariedad, oposición y asociatividad). En cuanto tal, el diseño se puede considerar una matriz de expresión del pensamiento andino (Estermann 1998). En él, el sol, al que se considera masculino, se ubica en el espacio superior derecho. La luna, con atributo de género femenino, se sitúa en el lado izquierdo. La disposición de los elementos marca relaciones asociativas. Bajo el sol se sitúa el lucero del amanecer, el rayo y el arcoíris, y la Pachamama o Madre Tierra. Bajo la luna se encuentran el lucero del atardecer, la nube, la Mamacocha o Madre Agua, el árbol de los ancestros. Al lado derecho va el hombre, al lado izquierdo la mujer.

Como advierte Silverblatt (1987), el principio de adscripción de género tiene un carácter estructurante en el mundo andino. En este caso, al emplearlo en el plano cosmológico, como criterio clasificatorio de los astros que constituyen puntos de referencia para la organización del tiempo y el espacio, se articula en torno a ellos una compleja constelación semiótica. A los cuerpos celestes se les pliega una serie de relaciones de significación implicadas, presupuestas y connotadas por las posiciones de género. Estermann (1998) analiza este juego de asociaciones que nos muestran al sol y la luna como opuestos complementarios pero contrastantes. El sol, que es masculino, se sitúa a la derecha, que es predo minantemente el lado de la mano hábil, y se le identifica con el Este, al que se le asigna un sentido positivo porque es fuente de luz. Por lo mismo, se le asocia al arcoíris, también al día y al verano, a la tierra que el astro se encarga de fertilizar y al rayo que es manifestación de energía. A la izquierda, la luna, considerada femenina, se asocia al Oeste, punto de referencia que se considera negativo, y se la relaciona con la oscuridad, la noche, el invierno, el agua y el mundo espiritual. Este juego de relaciones en la concepción de los astros coincide con los atributos que identifica Celestino (1997) en su análisis de los ciclos míticos y rituales del sol y de la luna. De acuerdo con el autor, en el calendario andino se puede identificar un tiempo solar masculino de cosecha, alumbramiento, sequía y armonía. A este se contrapone un tiempo lunar femenino, de lluvias, enfermedades, gestación, batallas rituales y muerte.

Aunque con variantes, la vigencia etnográfica de diversos aspectos de este complejo simbólico, articulado en torno a las distinciones del sol como varón y a la luna como mujer, se encuentra registrada por Platt (1976) en la comunidad quechua de Macha, en Potosí, Bolivia. En tanto, el estudio sobre representaciones de género de Carrasco y Gavilán (2009) muestra la presencia y vigencia del mismo entre los aymaras. En el esquema que exponen las autoras, el sol también es masculino, se asocia a la derecha, al día, la puna (tierras altas) y el presente. Luna es femenina, se la vincula con la izquierda, la noche, los valles (tierras bajas), el pasado. Según Van Kessel y Cutipa, tras esta polarización se expresa una concepción relacional del cosmos: “en el pensamiento andino, el cielo y la tierra, el sol y la luna, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche -aunque oposiciones- vienen inseparablemente juntos” (Van Kessel & Cutipa 1998: 62). Así sucede con los astros, en nuestro caso de es tudio, donde no solo los referentes sino sus atributos, asociaciones y juego de oposiciones complementarias vienen mutuamente implicadas. Como mostraremos, estas constelaciones semióticas se despliegan de modo paralelo en la cultura mapuche.

Correlato Mapuche

En el sistema religioso mapuche predomina actualmente el culto a Ngenechen, ‘el controlador de los hombres’ que, aunque tiene diversas representaciones, tiende a concebirse como deidad principal, creadora del universo. Diversos investigadores explican esto como producto de la acción aculturadora de la evangelización cristiana (Latcham 1924, Faron 1997 [1964], Waag 1975, Briones & Olivera 1985, Bacigalupo 1988). Bacigalupo constata que la voz Ngenechen solo se registra en los documentos a partir del siglo xix, problema que ya habían advertido Augusta y Fraunhausl (1910). Faron (1997 [1964]: 50) sostiene que “la supremacía de Ngenechen, en el sentido cristiano de la divinidad, es incompatible con gran parte de las creencias mapuche”. Tanto Latcham (1924) como Waag (1975) afirman que el término que lo designa es introducido por los misioneros en su esfuerzo de hacer asimilable la religión cristiana.

En contraste, el registro etnográfico de Faron (1997 [1964]), Grebe et al. (1972) y Dillehay (1990) describe un sistema religioso politeísta, naturalista y animista, compuesto por deidades y espíritus de diversa jerarquía.

En este sistema, el sol y la luna tienen una posición preeminente. La investigación de Gundermann (1981) sobre la ritualidad pewenche (mapuches de la cordillera del Pewen) identifica como deidades mayores a una pareja denominada Antü rey fucha (anciano rey sol) y Antü rey kuse (anciana reina sol), identificables uno y otra con las figuras del sol y de la luna. Del mismo modo, las oraciones williches de San Juan de la Costa identifican a Chaw Antü (padre sol) y Ñuke Ale (madre luz de luna) como figuras sagradas principales. En la Araucanía central, se mantiene vigente la creencia en una familia divina compuesta por Wenumapu Fucha (el anciano del cielo), Wenumapu Kuse (anciana del cielo), Wenumapu Weche (joven del cielo), Wenumapu Ülcha (doncella del cielo) (Marileo 1995). Estos elementos se identifican con el sol y la luna, el lucero del amanecer y el lucero de atardecer, y suelen consignarse en el kultrung o tambor chamánico o en las banderas rituales en diversas asociaciones figurativas o abstractas.

Diversos relatos míticos de la creación y de los primeros tiempos de la historia mapuche tienen como protagonistas al sol y la luna, como pareja divina. Así sucede en los textos “El Dios del cielo y sus rebeldes hijos”, “Sobre Adán y Eva”, “Por qué Antü, el padre sol tiene grandes penas en el corazón”, “Kuyen, la madre luna se venga de una maldición”, compilados por Koessler-Ilg (1996 [1954]); también en “El indio Pie de Oro narra el matrimonio del sol y de la luna”, “De cuando el sol y la luna iban a quedarse dormidos , reunidos en Koessler-Ilg (2006) o en el “Texto de Chimpay”, registrado por Lehmann-Nitsche (1919). En los dos primeros relatos, el sol y la luna aparecen como deidades creadoras situadas en un tiempo anterior al enfrentamiento entre las serpientes Treng Tren y Kay Kay, que se presentan como sus criaturas. No obstante, la identidad de estos dioses astros en ocasiones coincide con la de un dios único. Así lo documenta Koessler-Ilg (1996 [1954]: 18): “A nuestro Dios, que está allá arriba en el cielo azul, solían llamarlo también Antü y madre también la llamaba Luna, porque ambos se alternaban en el trabajo de darle luz a la tierra y cuidar de la gente dispersa. Algunos viejos no decían Rey Chau, sino sol y luna”. De modo similar sucede hoy en día con algunas concepciones de Ngenechen, al que se figura como la integración de la familia divina (fucha, kuse, wentru, ülcha) con sus asociaciones a los astros (Marileo 1995). Un estudio de esta variabilidad puede verse en Baciga lupo (1995-1996).

Al respecto, es importante señalar que en la cul tura mapuche la expresión de las estructuras dualistas y tetralógicas no se limita a la relación de los términos (dominio social), sino comprende la constitución de los mismos (dominio ontológico). Así, el registro de las oraciones, en ocasiones, atribuye un dimorfismo de género a los astros, propiciados como Antü fucha (sol anciano) y Antu kuse (sol anciana); Küyen fucha (anciano luna) y Küyen kuse (anciana luna) (Faron 1997 [1964], Montecino 1995). También emplean el modelo cuatripartito para la representación de uno de los términos, como en el caso de Meli kuyen, los cuatro dioses de la luna, o Wüñelfe, el lucero del amanecer, concebido como una manifestación tetrádica (Grebe et al. 1972). Se verifica aquí la aplicación de un mismo principio de organización cognoscitivo en dos campos clasificatorios, complementarios, siendo el dominio social de uso predominante sobre el ontológico. Como advierten Briones y Olivera (1985), en el primer dominio se identifican entidades independientes, pero estructuralmente relacionadas; en el segundo, se distinguen componentes de estas identidades indivisibles entre sí. La concepción del sol y de la luna conformando una familia nuclear, por lo tanto, se encuentra generalizada. En este sistema, a los mayores o ancianos se los repre senta en nivel superior y se les atribuye una posición social privilegiada respecto de los jóvenes, que son sus hijos. A las figuras masculinas se las sitúa a la derecha y se les asigna una valoración preferente respecto de las femeninas, en cuanto a relevancia y poder.

Si bien, el estatus ontológico de los astros como divinidades se encuentra en la actualidad desperfilado, los mapuches continúan considerando poderosas a estas entidades espirituales. Así, por ejemplo, lo señalan Curaqueo (1989-1990), Pozo y Canio (2014). Como tales, se les propicia en las oraciones y rituales comunitarios y constituyen figuras auxiliares de los y las machi, como se denomina a los chamanes mapuches, quienes invo can preferentemente a la luna, pero, en algunos casos, también al sol (Bacigalupo 1995).

Al astro se lo considera responsable de dar luz y calor, de fertilizar la tierra y resguardar la vida. Su va loración es altamente positiva; es masculino, por lo que se lo identifica y representa con la derecha; se lo vincula al Este, a lo alto, al día y al verano (Figura 5).

Figura 5 Oraciones mapuches en dirección al naciente durante un ritual de acción de gracias comunitario (fotografía: Rodrigo Moulian, rogativa de Tringlo, Lago Ranco, año 2004). Figure 5. Mapuches praying in the direction of the rising sun during a community thanksgiving ritual (photo: Rodrigo Moulian, Rogativa de Tringlo, Lago Ranco, 2004).  

Figura 6 Bandera de una comunidad williche con representaciones de la luna y el lucero del atardecer (fotografía: Rodrigo Moulian, Litrán, Río Bueno, año 2003). Figure 6. A Williche community raises its flag with images of the moon and the evening star (photo: Rodrigo Moulian, Litrán, Río Bueno, 2003).  

En contraste, a la luna femenina se la identifica y representa a la izquierda del sol, se la asocia a la noche, a la oscuridad, al invierno. En términos espaciales, se la vincula al Oeste y al mundo subterráneo, ambos con connotaciones negativas pues se asocian a la muerte. No obstante, por lo mismo, se la relaciona con las fuerzas espirituales del otro lado del mundo, donde habitan los ancestros responsables de la renovación de la vida. En cuanto tal, es símbolo de fecundidad. El término aponküyen, luna llena, es comúnmente utilizado como expresión benéfica que contiene la luz, la temperatura, la energía y el vigor necesarios para la buena germinación de las plantas. Es frecuente escuchar en las áreas rurales de la Región de la Araucanía el enunciado “pürapaküyen mew tukungekey fill ketran ka tukukan” (“en luna creciente se siembran las semillas y las hortalizas”), refiriéndose al intervalo que media entre el novilunio y el plenilunio. Es la fase de crecimiento de la luna que culmina con su oposición con el sol, cuando todo su cuerpo brilla, iluminando la tierra. Esta luz nocturna estimula el desarrollo de las plantas con mayor vigor.

La luna se relaciona con el universo femenino. En algunos discursos rituales de iniciación o curación des tinados para niñas preadolescentes, aún se hace alusión a küyen como astro iluminado, dueño y símbolo de la fertilidad de las mujeres, en expresiones tales como peküyeni que, en español, corresponde literalmente a “vio la luna”, o petu peküyenlay (“todavía no ha visto la luna”). En la visión mapuche, estas expresiones indican la llegada del momento del menstruo en la niña que pasa a la etapa fértil de la iluminación de su vida. El término kuyentun, en tanto, designa el menstruar. De modo concordante, en quechua, la voz killa presenta, entre sus acepciones, el período menstrual de la mujer (Rosat 2009 [1998]: 530).

Discusión

Los datos que hemos expuesto identifican homologías lingüísticas, el correlato en las concepciones sociales y el paralelismo en los patrones de uso del sol y de la luna como indicadores en la organización de los modelos de tiempo y espacio. Si bien estos presentan variantes al interior de y entre los espacios culturales comparados, es evidente la existencia de una matriz de información compartida en este sistema de transformaciones. Su distribución temporal y espacial no debe entenderse como una configuración homogénea, pues siempre será posible documentar excepciones a la regla y modelos alternativos en funcionamiento. No obstante, las formas, representaciones y patrones referidos identifican prin cipios de modelización preferentes. Debe entendérselos como recursos culturales, dispuestos como herramientas para el despliegue de las capacidades humanas, donde la convención alterna con la invención (Wagner 1981, Keisalo-Galván 2011); la memoria y la tradición, con la creación (Lotman & Upenski 2000) puesta en el contexto de las prácticas culturales.

La relación del sol y de la luna con el ciclo de la luz, los ritmos circadianos y los procesos estacionales permiten explicar en términos indexales su uso como indicadores en la construcción de los modelos del tiempo- espacio. Sus movimientos señalan los pulsos del tiempo y marcan el espacio, con un juego de asociaciones que implican la luz y la oscuridad, el calor y el frío, la lluvia y la sequedad. No ocurre lo mismo con las concepciones sociales de estos ‘cuerpos celestes, que se construyen desde una base simbólica. En las culturas inca, aymara y mapuche predomina la representación de ellos como una pareja divina, donde el sol es la figura masculina y la luna su esposa. Entre los incas y mapuches, esta pareja es la base de una familia nuclear cuyos hijos son los luceros del amanecer y atardecer. Esta concepción articula categorías de género, de filiación y religiosas. Ellas se conjugan con las valoraciones que se asignan a las posiciones espaciales, secuencias temporales y ciclos estacionales.

La combinación de las atribuciones de significado de las representaciones sociales y las valoraciones da das a las coordenadas espacio-temporales configuran ‘constelaciones semióticas’ en torno a los motivos del sol y de la luna. Con este concepto entendemos el con junto de las relaciones de significación directamente implicadas, presupuestas o connotadas y asociadas en la interpretación de estas figuras, que dan lugar al uso de las mismas. En las culturas de las áreas centro y sur andinas que hemos referido se advierte un claro correlato en estas constelaciones, que se presentan como opuestas y complementarias.

Las voces inti, antü y su variante anti designan al sol, implican la principal fuente de luz y calor, considerada propiciadora de la vida; presuponen una figura divina superior y masculina, connotan lo positivo, la fertilidad, se asocian al este como punto geográfico, a la derecha en las referencias corporales, a lo alto en el orden espacial, al día en la perspectiva temporal, al verano en términos estacionales, y se usan como indicadores pragmáticos para la organización del comportamiento en el tiempo y el espacio.

Las voces killa, küyen y la variante killen designan a la luna, implican a la principal fuente de luz nocturna, presuponen una deidad superior femenina, se asocian con la izquierda como referencia corporal, con el oeste en términos geográficos, con el mundo subterráneo en el orden espacial, con la noche en la perspectiva temporal, con el invierno en términos estacionales. Su connotación es ambigua en tanto simboliza fecundidad, pero también a las fuerzas del otro lado de la vida.

Los modelos cognitivos que ofrecen estas represen taciones informan patrones pragmáticos, cuyo despliegue deja, igualmente, en evidencia, importantes paralelismos. Nos situamos aquí en el dominio de la cosmopraxis (Van Kessel & Cutipa 1998, De Munter 2016) donde las concepciones constituyen instrumentos organizadores de la acción, proveyendo modelos proxémicos y principios rituales. El correlato de los mismos es especialmente nítido entre los aymaras y mapuches, que diseñan los espacios cúlticos y habitacionales en dirección al este. En tanto, sus movimientos se disponen desde la dere cha a la izquierda en un patrón que se expresa en las danzas, el desplazamiento por los espacios sagrados, la distribución de bebidas, alimentos y saludos.

Estas pautas de acción muestran las mismas estructuras de sentido. El tejido cultural de las mis mas se hace evidente cuando se contrastan con otras constelaciones semióticas que se articulan en torno a los mismos motivos. En la Amazonia, por ejemplo, se encuentra ampliamente extendida la concepción del sol y de la luna como gemelos masculinos (Blixen 2013) que comparten o compiten por mujeres. En este modelo se diluye el sistema de distinciones polares de género, con sus relaciones contrastantes y complementarias, que veíamos en el caso andino. Variantes del mito de los mellizos astrales se encuentran registradas entre los tupi-guaraní de Brasil (Métraux 1928), incluyendo los chirihuanos del chaco boliviano (Métraux 1932), entre los kuikoró de lengua caribe del parque Xingu, en Brasil (Fausto 2012), y los amuesha, de lengua pano del este de Perú (Kühne 1967). Para los wara, grupo de lengua arawak, las relaciones incestuosas homosexuales entre ellos son causa de los eclipses (Penteao 1983). En contraste, los ticuna del alto Solimoes, entre Brasil, Colombia y Perú, suscriben una mitología dualista en términos de las categorías de género, pero identifican al sol como mujer (Faulhaber 2015). Por lo mismo, Lehmann-Nitsche (1919) advertía que, en el marco de la diversidad de representaciones del sol y de la luna presentes en la mitología sudamericana, la constante andina informa una vincularidad cultural.

En nuestro caso de estudio, el correlato en las cons telaciones semióticas se ve refrendado por homologías en las formas lingüísticas del quechua y mapudungun que designan al sol y a la luna. Esta afinidad no se puede explicar como resultado de la expansión del quechua imperial a la Araucanía. La influencia inca en la zona central de Chile ha sido datada por termoluminiscencia de piezas cerámicas hacia 1390 dc (Cornejo 2014). Si las voces antü y küyen fuesen quechuismos, habría un registro de los términos originarios del mapudungun que nombra a estos astros, lo que no ha ocurrido. Por lo mismo, resulta sugerente la hipótesis del puquina, la que se considera fue la lengua de la cultura Tiwanaku y de sus precedentes en el área del Titicaca. Cerrón-Palomino (2013a) plantea que el puquina es la lengua secreta de los ‘orejones, la casta dominante del incario, que habría procedido del lago altiplánico. Como argumenta este autor y lo registra De la Grasserie (1894), inti es parte del repertorio léxico puquina. Lo mismo ha señalado Aguiló (2000) sobre la voz illa, que es la raíz del término killa.Dillehay et al. (2007) muestran, al respecto, que a partir del año 1000 de nuestra era se inicia un largo período de sequía en el área central andina. Esta crisis medioambiental prolongada coincide con el abandono de Tiwanaku y el aumento de la complejidad social de la Araucanía, marcada por la modelación de paisajes monumentales y el desarrollo de la agricultura intensiva. Estos datos presuponen formas de organización social ampliada. Los antecedentes contextuales invitan a ex plicar esta transformación social como producto de las presiones migratorias ante las condiciones climáticas.

Conclusiones

Las homologías lingüísticas, el correlato en las cons telaciones semióticas, el paralelismo de los patrones proxémicos y temporales muestran una tradición cul tural compartida en las áreas centro, centro-sur y sur andinas, configurada en torno a los motivos del sol y de la luna. Estos componentes no bastan para postular la unidad histórico-cultural del territorio que registra este correlato, pero los datos constituyen nítidos indi cadores de relaciones interculturales que comprometen vínculos sociales.

Al respecto, debe tenerse en cuenta que solo la concordancia de los modelos de tiempo-espacio se puede explicar en términos indexales, es decir, sobre la base de la observación de procesos naturales. No sucede lo mismo con la semejanza en las formas lingüísticas y el correlato de las concepciones sociales de los astros, que tienen un carácter convencional, es decir, se producen socialmente. La representación de estos cuerpos celestes como una familia divina, donde el sol asume los roles de varón, esposo y padre; la luna de mujer, esposa y madre, y los luceros de hijos, implica concepciones de género, teológicas y de filiación social que se articulan sobre series de relaciones de significación implicadas, presupuestas, asociadas y connotadas de manera coin cidente. Estas representaciones ocupan, además, un papel preeminente en los sistemas religiosos y cosmo- visionarios de las culturas del área. Ellas, por ejemplo, contrastan las concepciones de los mismos astros como hermanos gemelos, predominante en el área amazónica. Son el resultado de procesos de elaboración cultural cuyo correlato en el área andina muestra una tradición compartida, que no se produce de modo natural sino como resultado de relaciones sociales subyacentes.

En nuestro caso de estudio, ello no se puede explicar como el efecto de la expansión del Tawantinsuyo en el área centro-sur de Chile. De ser este el caso, se esperaría hubieran quedado en el repertorio léxico del mapudungun las voces originarias que nombraban a los astros, lo que no sucede. Una hipótesis alternativa, sustentada por datos contextuales lingüísticos, etnohistóricos y arqueológicos, es la posible filiación puquina de estas voces. Ello podría ser resultado de interacciones que se producen a partir del colapso de Tiwanaku, pero también de un período anterior, considerando los antecedentes históricos y culturales de esta lengua. En cualquier al ternativa, las homologías lingüísticas y el correlato en las constelaciones semióticas informan la profundidad histórica de las relaciones interculturales en las áreas centro, centro-sur y sur andinas que han dado lugar a este sistema de representaciones compartidas.

Agradecimientos:

A fondecyt por el financiamiento del proyecto 1160388: “Translingüística, supralingüística e interculturalidad: un estudio de casos de correlaciones en constelaciones semióticas centro y sur andinas indi cadoras de cotradición” que ha hecho posible nuestra investigación. A Milton Eyzaguirre Morales, antropó logo, encargado de la Unidad de Extensión del musef, en La Paz, por su disposición a atender nuestras dudas. A Pedro Galindo por su contribución a la revisión del texto original.

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Received: November 2017; Accepted: March 2018

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