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Revista médica de Chile

versión impresa ISSN 0034-9887

Rev. méd. Chile v.129 n.2 Santiago feb. 2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0034-98872001000200014 

Bioética ¿la Circe de la Medicina?

Is bioethics Circe, the enchantress of medicine?

Gustavo Figueroa C.

Background: Recent development in the biomedical fields have led to considerable moral perplexity, about the rights and duties of health professionals, patients and research subjects. Since about 1970 bioethics have become involved in an ongoing discussion of the complex ethical issues raised by these developments. Objective: To review the precise relationship between Nietzsche’s ontology and an eventual bioethics. Method: The author intends to give a picture of how ontological factors have influenced the beginnings of bioethics. Results: Ethics for Nietzsche symbolizes Circe, the enchantress in Homer’s Odyssey. Nietzsche’s task is to proclaim the emptiness (devaluation) of all traditional values, thus soliciting a rejection of them. But bioethics must not be content with merely replacing the old values by new ones. v.g. by filling the place left by the supreme values. Conclusions: Despite the efforts to overcome technicity, bioethics remains locked in the subject-ism of which technicity is but a consequence. Nietzsche’s special insight is to perceive that the interpretation of beings currenthy prevalent is valueless, for it is an interpretation that has returned to values that are precisely without an value at all (Rev Méd Chile 2001; 129: 209-17).
(Key-words: Bioethics; Education, medical; Ethics, medical.

Recibido el 30 de octubre, 2000. Aceptado el 14 de diciembre, 2000.
Departamento de Psiquiatría Universidad de Valparaíso. Chile

FALTA DE ASOMBRO

La propuesta de Potter en 1971 de fundar una bioética médica fue vertiginosamente sobrepasada en sus modestos planteamientos iniciales1. En poco menos de un tercio de siglo se elaboró un macizo cuerpo doctrinario2,3, se entregaron códigos y principios de funcionamiento para clínicos e investigadores4,5, y, quizás lo más decisivo, fue la formulación de un nuevo paradigma de la medicina: todo problema técnico es simultánea y primariamente, un asunto ético. Con ello el juramento hipocrático y la milenaria tradición latina del primum non nocere -que parecían tópicos admitidos por todos los médicos, pero que no contaban con una vigencia efectiva en la toma de decisión cotidiana junto al enfermo- rápidamente se revitalizaron, pero sobre todo obtuvieron un insospechado sentido original: en medicina, a diferencia de lo que sucedía hasta hace pocos años, nada puede planearse o ejecutarse sin antes considerar sus implicaciones éticas, desde colocar una inyección hasta extirpar un tumor cerebral6,7. Aun se afirmó que la bioética ha salvado la vida de la ética al plantearle cuestiones normativas concretas que han obligado a los filósofos a abandonar el no siempre fecundo -aunque cómodo intelectualmente- nivel de la meta-ética8. En cualquier caso, la ética que había perdido sus supuestos -ética sin metafísica primero, ética sin religión después, ética sin moral finalmente, según afirmaron algunos pensadores postmodernos9-, gracias a la bioética se rejuveneció y alió con el derecho y se convirtieron en dos extraños al borde del lecho del paciente: por vez primera la bioética al lado de la ley entrometidos en la resolución de dilemas médicos profesionales10.

Frente a estas transformaciones hacíamos notar la falta de asombro de los médicos, que se expresó de una doble manera11. Los clínicos de entonces no se asombraron que, poco antes de su nacimiento, no se hiciera evidente la necesidad urgente de contar con una bioética, a pesar de los ya apremiantes conflictos morales objetivos que la acuciaban -un terremoto sin un vaticinio. De hecho, no hubo denuncias pidiendo llenar un vacío o voces demandando satisfacer una carencia impostergable; no hay que equivocarse porque, de los "asesinatos, torturas y otras atrocidades cometidas en nombre de la ciencia médica’’ en Nüremberg -por poner un caso extremo- sólo se estableció el "consentimiento voluntario" en la realización de experimentos con humanos, como si en el resto "de los principios básicos que deben tenerse en cuenta" la situación no hubiese requerido ser distinta a la consagrada históricamente12. Aunque por otro lado, tampoco nos asombramos ahora de la omnipresencia casi asfixiante de la bioética, pero, principalmente, de lo incuestionable que resulta su existencia. Pasamos de una etapa en la que no se planteaba a la moral como una carcencia a otra en la que no se puede prescindir de sus servicios bajo ninguna circunstancia. Y todo esto sin justificar mediante una razón suficiente a ninguno de los dos momentos y su transición acelerada, o sea, se ha omitido todo preguntar sobre sus presupuestos.

Ya Nietzsche hacía notar que hasta ahora la moral nunca fue planteada como un problema. "Más bien, continúa en "La gaya ciencia", fue aquello en donde luego de toda desconfianza, discordia, contradicción, se llegaba a una acuerdo entre todos, el sagrado lugar de la paz, donde los pensamientos descansaban de sí mismos’’13. En su prólogo de 1886 a "Aurora" comprendió que desde Platón mismo ha existido en todo Occidente una confianza ilimitada en la moral, "como si fuera la base más segura-siempre nuevamente, aún cuando hasta ahora, todos los edificios se derrumbaran"14. Heidegger profundiza en la historia y en los supuestos ontológicos de los cuestionamientos de Nietzsche. La "ética" aparece por vez primera junto a la "lógica" y la "física’’ en la escuela de Platón. En esta época el pensar primordial presocrático (das Denken) se transmuta en "filosofía’’ y la filosofía en episteme (ciencia) y la "ciencia" misma se reduce a cosa de escuela y función escolar. "Al atravesar por la filosofía así entendida nace la ciencia [y con ello la ética] y se esfuma el pensar’’15. Ambos pensadores, Nietzsche y Heidegger cada uno a su manera, expresan que en la historia de la metafísica la ética no es originaria en el significado alemán de lo frag-würdig, lo digno de ser preguntado: es decir, lo que amerita ser meditado (be-sinnen) entendido como introducido en el sentido (Sinn)16.

Nietzsche avanza un paso más para comprender el por que la reflexión sobre el bien y el mal ha sido tan deficiente. "Este es un asunto demasiado peligroso’’, dice en el aforismo 345, porque la moral ha sido y es una autoridad y, tal vez, la mayor autoridad que ha imperado sin contrapeso sobre la faz de la tierra, la que exige la obediencia incondicional: ¿Quién ha osado, quien osaría desafiar a su consciencia, arriesgar su reputación, merecer el infierno o ponerse al margen de la ley y en manos de la policía, si tenemos en cuenta que "criticar la moral, considerarla como problema, como problemática: ¿cómo?- ¿no era esto -no es esto- inmoral?’’13. Pero hay una amenaza todavía mayor que la de los puros medios de in-timidación y que ha pasado desapercibida precisamente por expresar su opuesto: un arte de encantamiento que paraliza el sentido crítico y arroba en blandas ilusiones a los espíritus más noblemente enérgicos. La moral es experta en todas las acciones diabólicas del arte de persuadir así como Circe, hechicera mitológica, que para retener a Odiseo, convirtió en cerdos a sus temerarios compañeros. "Desde siempre, nos advierte Nietzsche sagazmente, desde el tiempo en que se habla y se persuade en la tierra, la moral, pre-cisamente, se ha manifestado como la mayor maestra de la seducción -y, en cuanto a nosotros filósofos, como la verdadera Circe de los filósofos’14. En uno apuntes inéditos del otoño de 1885 denuncia la amenaza velada: "¡La Circe moral apenas ha soplado hacia ellos [los filósofos] y los ha hechizado! ¡todos estos hombres orgullosos y viajeros solitarios!- ahora ellos son, de repente, corderos, ahora quieren ser rebaño"17. Es decir, en lugar de anónimos cerdos, obedientes corderos. Con la ferocidad propia de su martillo nos pone en guardia frente a todo espécimen de orador -desde el escritor más de avanzada hasta el científico más probo-, que, sin vacilaciones, se dirige a ella para pedirle socorro: "escuchemos, por ejemplo, a nuestros mismos revolucionarios: ¡cómo apelan a la moral para convencer! Terminan llamándose a sí mismos "los buenos y los justos’’"14.

Planteamos como hipótesis que la falta de asombro que acompaña hasta hoy a la bioética puede ser entendida como síntoma de una oscilación encubierta de las afirmaciones de Nietzsche en apariencia inconciliables: la moral como exigencia de obediencia incondicional y la moral como arte de encantamiento. Filosóficamente él se había interrogado: "¿Cómo puede algo nacer de su contrario, por ejemplo lo racional de lo irracional, lo que se siente de lo que está muerto, lo lógico de la ilogicidad, la contemplación desinteresada del deseo apasionado, el vivir para otros del egoísmo, la verdad de los errores?"18. Tal fluctuación obedece a un motivo ontológico que puede ayudar a dilucidar mejor algunos dilemas actuales en que se haya entrabada la bioética. Cuidadoso nos revela al comienzo de "La genealogía de la moral" los obstáculos que yacen al interior de nuestra condición que nos impiden considerar como problemas los asuntos que de veras nos importan: "Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca - ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos?’’19.

Conviene no perder de vista dos puntos cruciales para medir tanto la profundidad como el alcance de sus consideraciones. A pesar de que Nietzsche se autodefine como "un hombre "subterráneo", un hombre que taladra, que socava y que roe" precisamente la moral, sus "reflexiones sobre los prejuicios morales", como reza el subtítulo de su libro14, apenas si alguna vez son mencionados en los tratados de bioética2,3,20. En segundo término y de mayor trascendencia, Nietzsche rechazó con vigor, inmediatamente antes de precipitarse en la locura, todo calificativo que lo definiera como "profeta": "la última cosa que yo pretendiera sería "mejorar" a la humanidad. Yo no establezco nuevos ídolos: los antiguos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos -tal es mi palabra para decir "ideales"- eso si forma parte ya de mi oficio’’21.

LA BIÉTICA COMO ÉTICA APLICADA

1. El Informe Belmont. Momento decisivo en su nacimiento son las recomendaciones (guidelines) de la "Comisión Nacional’’ para la protección de los sujetos humanos sometidos a la investigación biomédica y conductual22. Cinco notas caracterizaron la génesis y propiedades de la National Comission. Fue producto de un mandato: "llevar a cabo una completa investigación y estudio, a fin de identificar los principios éticos básicos que deberían dirigir la investigación con seres humanos en las ciencias del comportamiento y en biomedicina’’. En segundo término, no provino de la medicina o filosofía sino del Congreso de los Estados Unidos, que eligió un comité de expertos de diferentes disciplinas y orientaciones morales para que trabajaran en colaboración. En tercer lugar, los principios adoptados por consenso unánime fueron consecuencia de una negociación de cuatro años de trabajo intenso. Cuarto, sus recomendaciones tenían una función específica: "servir de ayuda a científicos, sujetos de experimentación, evaluadores y ciudadanos interesados en comprender los conceptos éticos inherentes a la investigación con seres humanos". Por último su carácter utilitario, es decir, su voluntad de conducir a acuerdos que de otra manera serían imposibles: por ello, se desecharon los códigos -"sus reglas son a menudo inadecuadas en caso de situaciones complejas"- y se prefieren los principios: "más amplios, que deberían proveer las bases sobre las que formular, criticar e interpretar algunas reglas específicas’’22.

Tres principios son enunciados allí, el segundo de los cuales puede, por su parte, desdoblarse en dos. 1. El respeto por las personas o de autonomía; dos convicciones éticas involucran este respeto: los individuos deberían ser tratados como seres autónomos y aquellos sujetos cuya autonomía está disminuida deben ser objeto de protección: 2. El principio de beneficencia o de bienestar, que se materializa en dos reglas: el principio de no-maleficencia o primum non nocere y la obligación de "extremar los posibles beneficios y minimizar los posibles riesgos’’; y 3. El principio de justicia: imparcialidad en la distribución de los riesgos y beneficios: con otros términos, "los iguales deben ser tratados igualitariamente". A pesar de ser deberes prima facie, el "informe Belmont" se inclinó por el principio de autonomía entregándole un rango prioritario implícito en la toma de decisiones prácticas. Estos principios fueron aplicados extensamente en la investigación y con posterioridad se expandieron a una amplia variedad de desacuerdos clínicos23,24.

Los tres principios enunciados así como los procedimientos derivados directamente de ellos -el consentimiento informado, la ponderación de los riesgos y beneficios y la selección equitativa de las muestras- fueron insuficientes como procedimientos de decisión frente a la variedad de experiencias morales conflictivas y sobretodo incapaces de entregar un razonamiento moral cimentado sobre la justificación y ponderación5. De este modo surgieron teorías alternativas sobre la corrección de los juicios y actos médicos: utilitarismo, kantismo, ética del carácter y de cuidado, individualismo liberal, comunitarismo, casuística, moral común2.

2. Etica del diálogo. El aporte de K-O Apel y de J Habermas encarna un intento destinado a sortear las dificultades de los modelos anteriores25. Su génesis y carácter europeo son opuestos al proceder americano al asumir reflexivamente la milenaria tradición filosófica y que se expresa en tres supuestos: fundamentar trascendentalmente lo moral (Letztbegründung), desentrañar las condiciones de racionalidad y sentido de este hecho y modificar radicalmente algunas premisas de Kant, aunque conservando un lugar privilegiado la razón práctica26. Como representante de la modernidad crítica (previo al postmodernismo), es un proyecto ilustrado cuyos atributos éticos que lo distinguen superan y asumen creativamente (aufheben) las antinomias clásicas que lastran a las teorías morales: cognitivista aunque enraizado en una filosofía del lenguaje (actos de habla de Austin27): deontológico pero preñado de teleologismo; formal, sin embargo, incorpora las virtudes de una ética de actitudes; y universalista empero sin imponer una uniformidad sin matices28.

El presupuesto básico es enunciado de diferente manera por sus creadores: de estas premisas se deduce el cuerpo doctrinario útil a la bioética K-O Apel lo resume del siguiente modo: "todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión"29. A su vez Habermas no duda que el principio moral "único" es el principio de universalización: "toda norma moral válida debe satisfacer la condición de que todos los afectados puedan libremente aceptar las consecuencias directas e indirectas que un seguimiento universal de esta norma pueda presumiblemente tener para la satisfacción de los intereses de cada individuo (y preferirlas a las consecuencias de las posibles regulaciones alternativas)’’26. Apel ha sido más sistemático al distinguir una parte A, ocupada de la fundamentación racional de la corrección de las normas de una parte B, preocupada por esbozar el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana el principio racional descubierto en la parte A. Pero es Habermas el que ha mostrado la insuficiencia original de la ética moderna incluida especialmente la de Kant. La subjetividad ha sido pensada desde Decartes como conciencia, vale decir, como espacio interior en que tienen lugar las representaciones y que se abre cuando el sujeto que se representa objetos se vuelve sobre su propia actividad representativa; lo subjetivo sólo le resulta accesible como objeto de la autoobservación o introspección30.

La ética del discurso se decide por ir más allá de las vivencias de la intimidad y hacer uso del paradigma de la pragmática lingüística. El individuo no es más un observador de su interioridad sino primariamente un hablante, lo que significa arrancar de la intersubjetividad como nivel originario y del lenguaje como su expresión más directa; es interlocutor referido al otro por medio del lenguaje cuyo télos o meta es el entendimiento. La apertura a la alteridad y el rechazo absoluto del individualismo solipsista son ahora radicales y la expresión de Renaut que la autonomía es "trascendencia en la inmanencia" significa lo siguiente31: el ser humano es un hablante que interactúa con un oyente (virtual o real). La categoría básica para interpretar al sujeto no es la conciencia de autodeterminación (Selbstbestimmung), sino la de reconocimiento recíproco de la autonomía, simbólicamente (lingüísticamente) mediado. La separación kantiana entre un "yo pienso" y el "yo actúo" es rebasada y remitida trascendentalmente a un "nosotros hablamos". Desde un ser monológico se pasa a un ser dialógico.

La modificación pragmática lingüística de la conciencia trae aparejada una mutación de dos conceptos decisivos en la tradición kantiana: el concepto de persona y el de igualdad. En la ontología de Kant la persona es definida por su dignidad o que existe como fin en sí. El fundamento del valor interno de la persona lo encuentra Kant en el hecho metafísico de que es el único ser capaz de darse leyes a sí mismo, vale decir, el único ser capaz de autonomía32. Con el presupuesto comunicativo que todo hablante supone un oyente, la autonomía es ahora descubierta en las situaciones concretas de habla, inmanente al diálogo (por ejemplo al diálogo terapéutico), pero excede tales contextos concretos en la medida en que las pretensiones de validez los desbordan en sus aspiraciones universalizadoras. Por otra parte, la voluntad racional de Kant de lo que "todos podrían querer" -la igualdad, y que comprende a todos los afectados- se transforma pragmáticamente en los hablantes competentes, los interlocutores válidos, y como tales, reconocidos como personas, porque "sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes de un discurso práctico"33. Esto se expresa en que, puesto que toda acción no puede pensarse sino en la forma de reivindicación de validez hacia otros sujetos, el médico ha de considerar a familiares, otros de la comunidad, aún los individuos por nacer; la acción según ética significa actuar explícitamente esta "argumentalidad" implícita y, sobre todo, preservar su posibilidad.

Las aportaciones enunciadas hasta ahora de la ética del discurso sirven para resolver de manera éticamente satisfactoria una cantidad importante de problemas clínicos: consentimiento informado, revelación del diagnóstico, toma de decisiones por sustituto, elecciones autónomas, etc. Pero Cortina tiene razón cuando hace notar que tras el concepto de autonomía se encierra un asunto más complejo y de un alcance bioético mayor de lo que supone la escuela americana25. Por nuestra parte hemos insinuado que lo que está en juego es una concepción diferente del ser del hombre34. El "Informe Belmont" emplea un concepto práctico fácilmente operacionalizable: "una persona autónoma es un individuo capaz de deliberar sobre sus objetivos personales y actuar bajo la dirección de esta deliberación"22. Lo que importa es que tome una decisión en un contexto irrepetible; esto sugiere tanto que el paciente es un sujeto capaz de y legitimado para tomar decisiones acerca de cuestiones que le afectan vitalmente, como la idea que el personal sanitario no tiene derecho a arrebatarle tales decisiones. Por el contrario, para la ética del discurso de Apel y Habermas el énfasis está en que el paciente indique qué normas tiene por correctas -por consensuables por todos los afectados- o qué máximas tendrá por intereses individuales frente a intereses universalizables25. De ahí que Cortina proponga una distinción al interior del sujeto entre autonomía propiamente tal y autorrealización. La autonomía (pragmáticamente entendida) significa que el paciente es "digno de", tiene derecho a ser tratado como un interlocutor válido y autonomía moral expresa la idea que una norma es moralmente correcta sólo cuando defiende intereses universalizables. De manera diferente, la autorrealización es un asunto privado: la decisión que ha de tomar el enfermo corresponde a "su" jerarquía de valores, de "su" noción de lo que para él es el bien. En resumen, el clínico que precisa tomar una determinación frente a una situación médica necesita considerar la doble vertiente que el paciente es un ser "autónomo" que lleva a cabo sus proyectos propios de "autorrealización".

CIRSE EN EL CORAZÓN DE LA BIOÉTICA

Hasta aquí hemos visto que la bioética ha respondido a numerosas preguntas proponiendo normas y valores. Pero Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales, sino que denuncia esas preguntas mismas como síntomas: expresiones de una metafísica que sustenta por debajo -y sobre todo sin ser filosóficamente justificada- a todas las éticas. Este cuestionamiento de Nietzsche sigue teniendo validez aún hoy porque los supuestos de la bioética son idénticos y obedecen a similares razones.

En el aforismo 186 dice escuetamente: "los filósofos... han exigido de sí mismos... algo mucho más elevado, más pretensioso, más solemne: han querido la fundamentación de la moral -y todo filósofo ha creído hasta ahora haber fundamentado la moral; la moral misma, sin embargo, era considerada como "dada"". Y más adelante en el mismo texto de "Más allá del bien y del mal" continúa: "Lo que los filósofos llamaban "fundamentación de la moral", era tan sólo... una forma docta de creencia candorosa en la moral dominante, un nuevo medio de expresión de ésta, y, por tanto, una realidad de hecho...: y en todo caso lo contrario de un examen, análisis, puesta en duda, vivisección precisamente de esta creencia"35. Lo que él trata de entender es el por qué se detienen ante la confianza en la moral- ante la fe en el Faktum del hecho moral. Esta comprensión nos permitirá a su vez ver la profundidad de "nuestra" convicción en la bioética.

La intención queda clara cuando Nietzsche desenmascara las promesas ocultas de Kant: lo que en el fondo todos quieren es construir "majestuosos edificios morales"14. La decisiva frase de Kant se encuentra en la "Crítica de la razón pura": "vamos a ocuparnos ahora de un trabajo no tan brillante pero que no deja de tener su mérito: allanar y afianzar el terreno para esos majestuosos edificios morales, pues en él se encuentran todo tipo de toperas que la razón cavó, con buena pero vana confianza de hallar tesoros y que hacen insegura aquella construcción"32. Lo que salta a la vista es la postura antagónica entre Kant y Nietzsche. Para Kant su tarea consiste en "allanar y afianzar el terreno eliminando las toperas" -las galerías subterráneas que construyen los topos- "que hacen insegura la construcción". Los "majestuosos edificios morales" son la máxima expresión de la dignidad inherente al ser humano y su erección, para estar a su altura, requieren una tarea previa que en Kant va a constituir nada menos que "la crítica de la razón en su conjunto". Contrapuestamente, recuérdese que más arriba hemos recalcado que Nietzsche se había caracterizado como un "ser subterráneo", una especie de topo que tiene como misión socavar la confianza en la moral14. O sea, Nietzsche se presenta precisamente como el topo que conscientemente quiere minar definitivamente el terreno para impedir futuras construcciones; al menos los suelos constituidos a base de estos presupuestos.

"Para crear un espacio para su "imperio moral", continúa implacable Nietzsche, [Kant] se vio forzado a plantear un mundo indemostrable, un "más allá" lógico -con este fin, precisamente necesitaba su crítica de la razón pura. En otras palabras: él no la habría necesitado, si no hubiera existido para él algo que era lo más importante de todo: hacer al "imperio" moral inexpugnable, mejor aún, intocable por la razón- sentía demasiado intensamente la posibilidad del ataque de la razón contra un orden moral. Pues ante la naturaleza y la historia, ante la profunda inmoralidad de la naturaleza y la historia, Kant era como siempre lo ha sido un buen alemán, un pesimista; él creía en la moral, no porque ella sea probada por la naturaleza y por la historia, sino a pesar de que la naturaleza y la historia la contradicen constantemente"14.

Resulta patente que el conocimiento no confesado a sí de Kant es su profundo convencimiento en la inmoralidad de la naturaleza y de la historia, incluido por cierto el ser humano. Este conocimiento desazonador podía desencadenar un posible ataque de la razón contra la moral. Sólo una crítica radical de la razón pura podía impedir o desarticular el ataque; esto implica que ella admita su valor, su potencia y, especialmente, sus límites. La razón pura tiene vigencia sólo al interior de la experiencia concreta y de la experiencia posible; más allá hay un mundo indemostrable para la razón, un "más allá lógico" que "no necesita ser deducido teóricamente, ni ser comprobado por ninguna experiencia"36. Este es el espacio del "imperio moral" inabordable para la razón porque aquí "se puede determinar por sí misma la voluntad independientemente de todo dato empírico"36. Lo tajante de las aseveraciones de Kant hace sospechar "la menesterosidad que está detrás suyo y que manda" en su pensar y valorar, acota Nietzsche en sus papeles inéditos17. Así en su "Crítica de la razón práctica": "la realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada por ninguna deducción, por ningún esfuerzo de la razón teórica, ni puede tampoco ser confirmada por la experiencia y demostrada así a posteriori; sin embargo, se mantiene firme sobre sí misma"36.

Lo que se disimula detrás de los ropajes de la virtud y el bien es nada menos que la inmoralidad inherente a la realidad, que Nietzsche traducirá en una conocida sentencia que remece hasta sus cimientos la ética, más aún, exige un principio más radical a cualquier ética (y bioética) futuras: "no existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de estos fenómenos"17.

Pero Kant no era sólo un pesimista sino que también estaba movido por el fanatismo moral. Al igual que Rousseau, creía a pie juntillas en un orden moral del mundo e intenta imponer al mundo este orden moral a pesar de la evidencia de la inmoralidad de la naturaleza e historia: "él creía en la moral no porque ella sea probada por la naturaleza y por la historia, dice Nietzsche, sino a pesar de que la historia y la naturaleza la contradicen constantemente"14. Este credo quia absurdum [creo porque es absurdo] de Tertuliano lo impresionó profundamente, "nada hay que lo haya "tentado" más que esta conclusión, la más peligrosa de todas"14, concluye Nietzsche al final de su genealogía de la moral a partir de su análisis como Circe encubierta. Ahora va quedando más claro la necesidad de la bioética como exigencia de obediencia incondicional -el fanatismo moral, como recuerda Nietzsche citando a Robespierre, que propugnaba la ambición "de fundar sobre la tierra el imperio de la sabiduría, de la justicia, y de la virtud"14- así como arte de encantamiento. Lo que está en juego es que la bioética se mueve -se ha movido desde siempre de manera implícita- en una metafísica que Nietzsche califica de positivista.

"Contra el positivismo, dice también en un fragmento póstumo, que se detiene en los fenómenos: "sólo hay hechos" -yo diría: no, precisamente no hay hechos, sino sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún hecho en sí"17. Los médicos, siempre ocupados en enfrentarse con asuntos de vida y muerte -no con teorías que, aunque atractivas, son inoperantes- podrían objetar con cierta razón que la postura de Nietzsche es, en el mejor de los casos, subjetiva. Pero éste conoce bien la réplica: "todo es subjetivo", decís: pero ésta ya es una interpretación, el "sujeto" no es nada dado, es sólo un añadido por la imaginación, algo añadido después. ¿Es, en fin, necesario poner todavía al intérprete detrás de la interpretación? Ya esto es invención, hipótesis"17. También el clínico que valora, decide, prefiere -en el fondo, interpreta-, puesto que se ve envuelto en un juego de interpretaciones y él sólo es una posición de perspectiva. Las críticas a la metafísica por parte de los médicos son ellas mismas metafísicas -y no conscientes de estos supuestos- y desde la situación más positivista-técnica -la medicina-, que es precisamente una de sus realizaciones más plenas.

Nietzsche advierte bien que a la interpretación como tal pertenecen esencialmente caracteres de hybris; el término griego sugiere "hacer violencia, reorganizar, acortar, suprimir, llenar, imaginar ficciones, falsificar radicalmente"19. Todo esto, precisamente, porque el interpretar no se puede legitimar metafísicamente; como aprehensión de una cosa o de un valor, nada hay que garantice su verdad o su realidad: no hay un mundo "en sí", no hay un ser "en sí" que se alcance por una "razón universal".

La bioética ha de comenzar a visualizar y meditar que está inmersa en las profundidades de cierta metafísica, que sigue un esquema rígido de presupuestos: presupone que en el mundo hay un estado de cosas ya dado de una vez para siempre - los hechos morales; que esta "realidad última’’ se deja poseer intelectualmente por medio de la razón práctica; por fin, a partir de este "valor en sí", se puede certificar con certeza (aunque sea probabilística) la corrección o incorrección de una pretensión de valoración. Por su parte, aplicando de manera pragmatista el pensamiento de Nietzsche, Rorty ve el primer y más próximo presupuesto ontológico de la ética -y con ello de la bioética- en la concepción de la conciencia como autotransparencia total y a ésta como espejo de la naturaleza37. La certeza que el cogito es diáfano absolutamente para sí -de saberse plenamente lo que es, de acuerdo a Descartes-, trae aparejada que aprehender los valores es reflejarlos de manera incondicional, tal como la imagen del espejo reproduce el objeto que enfrenta. Pero Nietzsche sale al paso en "Aurora": "nos hemos tomado tanto trabajo para aprender que las cosas exteriores no son lo que parecen, ¡bien, pues lo mismo ocurre en el mundo interior! Las acciones morales son en realidad "algo más...: todas las acciones nos son esencialmente ignotas"14. En los fragmentos de Nachlass difundidos entre 1882 y 1884 fue más explícito: "mantengo el carácter puramente fenoménico igualmente del mundo interior: todo lo que se nos hace consciente es, de un extremo a otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado -se nos oculta absolutamente, y quizás sean pura imaginación"17.

La "transvaloración (inversión, subversión, Umwertung) de todos los valores" exigida por Nietzsche puede dejar en mal pié a la bioética: parece sugerir algo así como un escepticismo, anarquía, o nihilismo38. Nada más lejos de Nietzsche, porque para él el nihilismo es lo más inquietante (unheimlich), el peligro de los peligros es que nada tenga valor17. No se trata tan sólo de "cambiar" y "sustituir", sino de algo completamente diferente y mejor, de plantearse la moral como problema: llevar el cuestionamiento "hasta el interior de la moral, hasta por encima de la confianza en la moral"14. Este cambio de dirección del movimiento, este contramovimiento sigue representando en sí mismo una contradicción" y no tiene miedo a ello: en este libro ["Aurora"] se denuncia la confianza en la moral - ¿por qué pues? Por moralidad". Si se denuncia la confianza en la moral por motivos morales, por moralidad, esto significa que Nietzsche niega la moral siendo él mismo hombre de moral: "somos todavía hombres de conciencia"14. Y continúa: "pero, como hombres de esta conciencia, nos sentimos todavía en parentesco con la rectitud y piedad... milenarias". O dicho con otras palabras: "nuestra forma actual de moralidad es como un sentido sublime de la honradez".

Decíamos al comienzo que Nietzsche no se contaba entre "los predicadores", no prometía una nueva ética después de haber aceptado que "en nosotros se consuma -en caso que queráis una fórmula- la autosupresión de la moral"14. Posiblemente él no la tenía, no la tuvo nunca y su locura última impidó su elaboración. Sin embargo, nos parece que la mayor contribución del solitario de Sils-María va por otro lado y nos apela de diferente modo a todos los que tenemos que habérnosla con la bioética: "No basta -dice en un apunte de 1883- con anunciar una nueva doctrina: es preciso, además, aparte de esto, transformar por la fuerza a los hombres para que la acepten"17, se entiende, no como tal doctrina -eso no sería sino imponer un nuevo "ídolo"-, sino que la perspicacia para la nueva moralidad. Esto significa un quehacer, un trabajo antes que un solucionar, un reconocer las incertidumbres antes que precipitarse en respuestas.

En primer lugar una tarea de educación, de sensibilización a los clínicos que aspiran buscar nuevos comienzos para la bioética que "no confundan lo último con lo primero"38. En segundo término, que lo originario está en saber "quien" es el ser humano. Heidegger lo ha visto con especial claridad al señalar que hay que arrancar de la estructura trascendental del hombre -pero históricamente mudable- y así entenderlo como Dasein para superar (Verwindung) la metafísica positivista subyacente39. En el fondo, una más radical -que va a las raíces- concepción de la existencia humana que, al mismo tiempo, es también de la realidad; no se trata que las anteriores sean falsas, sino sólo insuficientes, por cuanto entienden unilateralmente al hombre al quedarse detenidos en sus atributos no propiamente esenciales: cuerpo, mente, unidad biopsicosocial40. Por último, aprehender a nuestra condición como primaria y substantivamente ética -no ocasional o en ciertos momentos privilegiados- y que, como tal, se puede reconocer y elegirse, o, por el contrario, desconocerse y perderse: ambas posibilidades nos son igualmente inherentes; y es ética porque nosotros como Dasein somos seres arrojados -nuestra pertenencia es la in-hospitalidad (Un-heimlichkeit) o lo ominoso desazonante, que podemos encarar y asumir o disfrazar y huir39; recuérdese que obligación viene de ligazón, se entiende, vinculación con aquello que nos es más propio. Sólo así se podrá.

Correspondencia a: Dr. Gustavo Figueroa C. Casilla 92-V. Valparaíso (Chile) Fono/Fax: (56) (32) 508550.
e-mail: gfiguero@imaginativa.cl

REFERENCIAS

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