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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100002 

Beltrán Villegas M., ss.cc.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Univesidad Católica de Chile

El fin del mundo en el Nuevo Testamento

Creo que para abordar este tema es indispensable situarlo dentro de la escatología del NT. Esta es muy compleja, y se expresa en lenguajes de muy diverso nivel, que proyectan imágenes no siempre coherentes.

Me pareció indispensable encontrar una clave hermenéutica que permitiera valorar las diversas expresiones por su relación con ella. Esa clave me resultó obvio que debía situarse en la "anticipación escatológica", que incluye estructuralmente los polos del "ya sí" y del "todavía no", pero en una relación tal que el contenido del "todavía no" solo puede definirse en su esencia más entrañable por la "elevación a la potencia absoluta" de lo que se da en el "ya sí", y no por la "adición" de otros contenidos. Y todo esto dando por supuesto que lo escatológico que para nosotros sigue en la esfera del "todavía no" es "ya" una realidad para Cristo resucitado, y que, por tanto, nuestra escatología se define cristológicamente. Por eso me pareció fundamental subrayar la concentración teologal del "Reinado de Dios" hecho presente anticipadamente por Jesús durante su ministerio histórico, y la concentración crística de la experiencia pneumática cristiana.

Todo esto permite –o induce a– un programa de "desmitologización" de la escatología neotestamentaria bastante semejante a la de Bultmann, pero que se diferencia radicalmente de esta por cuanto se funda en la realidad de la resurrección personal de Jesús (en nuestro pasado) y de la nuestra (en nuestro futuro). Es dentro de este marco donde debe situarse la cuestión del "fin del mundo" en el NT.

Nuestra opción por la "anticipación escatológica" (o "escatología anticipada") como clave hermenéutica para el estudio de la escatología neotestamentaria, se funda en la percepción, hoy ampliamente consolidada, de que ella constituye lo más característico y significativo de toda la teología neotestamentaria. Para captar el enorme alcance de ese desplazamiento de lo escatológico del futuro al presente, es necesario tener delante de los ojos los antecedentes que lo hicieron posible y necesario.

El hombre ha buscado siempre la plenitud de la vida. El contraste entre, por una parte, su existencia afectada por la muerte, la frustración y –sobre todo– la impotencia frente a las fuerzas de la naturaleza que la determinan, independientemente de sus proyectos y decisiones, y, por otra parte, su esencia ideal entrevista como una deseable posibilidad, llevó a la generalidad de los pueblos a reconocer la superioridad de la naturaleza, sometiéndose a sus incontrolables fuerzas reconocidas como expresiones de lo divino. Esta percepción induce a no valorar lo que es efecto de la actividad humana en cuanto libre, y a buscar la vida plena en la inmersión en los ciclos recurrentes que resultan del despliegue incontrolable de las fuerzas naturales y que se hacen manifiestos como un orden invariable en la sucesión de las estaciones, con el incesante proceso en el que a la vida sigue la muerte y a la muerte la vida. Era obvio que dentro de esta perspectiva el hombre viera como una "hybris" la idea de una plenitud de vida que se pudiera obtener de otra manera que por la participación consciente y gozosa en la vida divina del cosmos.

Es claro que la revelación de un Dios personal, creador del cosmos, y creador –sobre todo– del hombre como creatura llamada a compartir el señorío divino sobre el cosmos y todos sus ámbitos y fuerzas, introduce una variante sustantiva respecto de la actitud vital recién descrita. Lo constitutivo de la Vida plena del hombre pasa a situarse en dos elementos: en su propio sometimiento a Dios, y en la subordinación de lo que nosotros llamamos "la Naturaleza" al destino del hombre: elementos, ambos, orgánica y estructuralmente ligados. De aquí surgen tres percepciones capitales: la valoración de la historia en las relaciones del hombre con Dios, la centralidad de la Promesa de Dios al hombre de llevarlo a la plenitud de la vida, y la relación entre el sometimiento del hombre a Dios y la puesta de la Naturaleza al servicio de la plenitud humana. Como se ve, el papel de la Naturaleza como subordinada al destino del hombre era insustituible para el logro de la plenitud humana. Pero esta subordinación no se daba en el presente, y era entonces relegada a un futuro esperado y deseado: situación debida al "pecado" humano, es decir, al no "debido sometimiento" del hombre a Dios.

Esta es la estructura más entrañable de la religión de Israel y del judaísmo bíblico: estructura expresada en la tradición profética a través de la dialéctica de amenazas y promesas, y en la tradición sapiencial a través de la elaboración de una teoría general de la retribución, basada en la necesaria equivalencia entre el monto del "mal cometido" y el del "mal padecido".

Después de la gigantesca frustración en que se transformó el retorno del exilio, prometido y esperado con dimensiones paradisíacas, el futuro de la Promesa se desplazó del futuro histórico a un futuro "metahistórico". Este paso lo encontramos –no sin incoherencias– en los autores apocalípticos. Pero quien intuyó el fundamento profundo de esta renuncia a una esperanza histórica, fue el Qohélet. Este pensador genial, el más atípico de toda la literatura bíblica, descubre –y expresa con descarnada crudeza– que la Naturaleza ("hak–kol" = "el Todo") funciona independientemente de la conducta del hombre, de tal forma que a este le "tocan" "porciones" de bien o de mal, de dolor o de placer, sin relación alguna con la calidad de su actuación, con lo que el futuro es absolutamente indeterminable por la acción humana e impredecible por su inteligencia. El hombre tiene una inextirpable ansia de captar "el Todo" (= el Universo en cuanto proceso temporal = "ha ‘olam"), pero es un ansia imposible de saciar, porque se le escapan el comienzo y el fin del proceso que se desarrolla delante de sus ojos: es como un espectador a quien le es dado ver durante cinco minutos la proyección de un filme de dos horas. Es esto lo que funda la "vanidad" universal: todo lo que el hombre puede tener (riqueza, poder, placer, sabiduría) se evapora sin que el hombre pueda poseerlo definitivamente y sin que haya podido comprender el sentido de lo que le ha pasado. La inaccesibilidad de un futuro constituido fundamentalmente por el juego de las fuerzas operantes en "el Todo" –detrás del cual ve el Qohélet a un Dios soberanamente libre y silencioso– es una denuncia no solo de la tradición sapiencial con su teoría de la retribución sino también de la tradición profética con sus amenazas de ruina y desolación y sus promesas de abundancia y prosperidad.

Es dentro de este vasto panorama con sus evidentes aporías donde se comprende la revolucionaria novedad del mensaje de Jesús, recogida –con no despreciables diferencias pero con impresionante identidad de fondo– en los más diversos estratos y corrientes del cristianismo neotestamentario. El "turning point" de ese cambio en el enfoque escatológico se encuentra en una percepción más radicalmente religiosa (o teocéntrica) de lo que constituye la plenitud de la vida humana. Cabe notar que, ya en el AT, un salmista había tenido una experiencia religiosa de tal profundidad que había llegado a la evidencia de que no podía haber nada que fuera de mayor valor que la comunión con Dios, incluso quedándose en las perspectivas de la sola vida terrena1. Jesús recurre al lenguaje apocalíptico, con sus categorías de "Reino de Dios" (opuesto al "Reino de Satán"), de "dos Eones" (el presente y el futuro), de "Juicio de Dios" y de "Resurrección de los muertos"; pero el centro de todo el evento escatológico es la realidad del Dios personal que se entrega a los hombres y que es aceptado y acogido por ellos en una comunión definitiva. Y ese Dios es el Dios experienciado por Jesús como Padre: no solo como su "Abbá", sino como el Padre amoroso de todos los hombres, con lo que, según la famosa paradoja de T.W. Manson, "el secreto del Reino (cf. Mc 4, 11) es que en él no hay un Rey sino un Padre". Y es esta "concentración teologal" la que hace posible la anticipación escatológica: "centrar" la existencia en un Dios que se ha puesto "cerca" de los hombres, es una posibilidad que se ofrece aquí y ahora, sin que para ello tenga que darse ningún cambio visible en la Naturaleza ni en la "gran Historia", tanto para cada persona individualmente como, comunitariamente, para quienes comparten la misma fe en Dios como el Padre que se ha acercado a los hombres en Jesús. Y esa "centración" en el Dios Padre mediado por Jesús no puede dejar de mostrarse en un nuevo estilo de existencia personal y comunitaria, que se ofrece al mundo circundante como un "modelo alternativo de vida en sociedad" (G. Lohfink). Lo esencial, entonces, de la anticipación escatológica está en que haya hombres nuevos en un mundo viejo. Pero, obviamente, estos "hombres nuevos" siguen siendo imperfectos, estructuralmente "oligopístoi" (como lo subraya Mateo), incapaces de trasladar las montañas con su oración, y sin poder constituir una "sociedad de perfectos" (como la buscaban, v.gr., los de Qumrán), sino solo una comunidad de pecadores perdonados y perdonantes (cf. Mt 18). Esto hace que la anticipación escatológica sea solo parcial, incoativa, estructuralmente orientada a una plenitud siempre situada en el futuro.

Es importante hacernos conscientes de la visión del mundo que subyace a la anticipación escatológica. Podríamos decir que ella incluye reconocer que en el mundo hay males que son incompatibles con la plenitud inherente a "Dios reinando", pero no que el mundo es malo. Jesús reconoce como verdaderos males que hay que combatir y tratar de eliminar o atenuar, la muerte, la enfermedad, el hambre, la pobreza, y –en otro orden– la conflictividad, la violencia, el egoísmo, la codicia. Pero por otra parte, él reconoce como "signos" del amor paternal y salvífico de Dios, no solo sus actuaciones taumatúrgicas y sus actitudes de acogida, apertura y perdón, sino también ciertos fenómenos o procesos que se dan en la naturaleza y en la convivencia humana ordinaria, como la siembra, el crecimiento de las plantas, el sol y la lluvia, los arreboles vespertinos, la labranza, la siega, la confección del pan, la fuerza del vino nuevo, el vuelo de las aves y la floración de las hierbas del campo, la eficacia de la porfía, las capacidades más que humanas encerradas en la paternidad, etc.

Hay que señalar todavía que, según Jesús, la "aproximación" de Dios para darle presencia anticipada al evento escatológico tiene también lugar en cada ser humano que se "aproxima" a nosotros y que, sin más trámite, se convierte en nuestro "prójimo": el Juez escatológico está presente en cada "prójimo" necesitado de ayuda (Mt 25, 31-46), y el "Juicio", por consiguiente, se da en cada uno de esos encuentros, no menos que en la actitud que se toma frente al propio Jesús (Mt 10, 32-33; y cf. 11, 6).

No cabe duda de que el mensaje de Jesús, si bien se presenta obviamente como "cumplimiento" del AT, no le da lugar a una "Historia Salutis" que se desarrolle en el curso de la historia humana entre la interpelación del Evangelio y el advenimiento de la plenitud escatológica. Solo subraya Jesús que los que abracen su mensaje van a ser perseguidos, por cuanto su mensaje (reconocible en la existencia de quienes lo hayan acogido) desestabiliza cualquier "orden" mundano al desabsolutizarlo y al poner en evidencia lo frágil e insubstancial de su fundamento: a causa de lo cual la plenitud escatológica acarreará un trastorno total: "los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos" (Mt 20, 16). Los bienes o males que advienen en el curso de la historia no constituyen signos "presenciadores" del Juicio de Dios (Lc 12, 20; 13, 1-5).

Se ve, pues, que lo sustantivo de la escatología de Jesús se sitúa en el ámbito delo"personal"2, y no en el de lo "natural" (o "cósmico"). Pero aquí se impone subrayar un cambio operado entre la visión escatológica de Jesús y la de los demás estratos o autores detectables en el NT (con la posible excepción de la carta de Santiago): para Jesús ella se centraba en la "venida del Reino de Dios" (e.d., en que Dios venga a reinar); para los cristianos ella se centra en la "venida de Jesús como Señor", descrita con todo el repertorio de la apocalíptica, pero con el énfasis puesto en que la plenitud escatológica consiste en "estar siempre con el Señor"3. Detrás de este cambio está el impacto inconmensurable de lo que significó para los discípulos la persona de Jesús en su actuación histórica y en la experiencia pascual. Es posible que la atribución a Jesús de dichos escatológicos sobre "el Hijo del hombre" y su venida haya sido una forma arcaica de interpretar con categorías apocalípticas la dimensión escatológica de la persona de Jesús. Sea de ello lo que fuere, ese impacto tiene que haber incluido una evidencia de que la verdadera realidad de Dios no era accesible sino a través de él, y de que –por lo mismo– la relación de Jesús con Dios era única e intransferible. En cualquier hipótesis, lo cierto es que, concretamente, ya para los primeros cristianos, la anticipación escatológica se daba en la "experiencia espiritual" de la comunión personal y eclesial con el Resucitado, que Pablo expresará mediante su concepto de la "existencia en Cristo".

Por muy importante que sea el ámbito –"personal" y no "cósmico"– donde se da lo sustantivo de la anticipación escatológica, es obvio que el advenimiento de la plenitud escatológica va a significar el término o fin de la era precedente. Y es aquí donde se plantea el tema del "fin del mundo".

Es capital comprender que la clave decisiva debe buscarse en la resurrección del Crucificado. Ella constituye el paso de la anticipación escatológica a la plenitud escatológica, el paso de una trascendencia realizada en el ámbito histórico, "carnal" y espacio-temporal, a una trascendencia realizada en el ámbito meta-histórico, "espiritual" y no sujeto a los condicionamientos espacio-temporales. Ella revela, entonces, que el hombre solo tiene acceso a la plenitud escatológica dejando de existir ("muriendo") para adquirir otro modo de existir, capaz de subsistir en el ámbito no espacial y no temporal de Dios, sin dejar por eso de recuperar su identidad personal y su "corporeidad"4. Ella implica, en última instancia, que la plenitud escatológica significa un "fin" del mundo humano histórico: fin que no es un "acabamiento", sino el logro de la finalidad o meta de la existencia histórica del hombre5.

Es innegable que el advenimiento de la plenitud escatológica implica ciertas dimensiones en el nivel óntico o "natural": las indispensables para hacer posible una transformación de la existencia humana que la haga íntegramente "capax Dei", mediante una resurrección que supere y elimine la muerte. Esto solo es concebible si tienen lugar en lo que podríamos llamar la "physis" del hombre y de su mundo ciertos cambios: los prefigurados en la actividad taumatúrgica de Jesús. Pero es igualmente claro que en el NT no hay interés en describir la índole de tales cambios: ni tampoco su cómo ni su dónde ni su cuándo. Las preguntas acerca de esto solo encuentran como respuesta un llamado a la conversión existencial en el presente, en el hoy, pues el futuro no es disponible para el hombre.

Aquí hay que decir una palabra sobre un elemento siempre presente (aunque con dimensiones variables según los diversos estratos) en todas las descripciones neotestamentarias de la consumación escatológica: me refiero al desencadenamiento de "tribulaciones". Se trata de un elemento inherente al enfoque apocalíptico.

Como es bien sabido, la apocalíptica fue una literatura de crisis, surgida de una situación en que el pueblo de Dios carecía de todo poder político o mundano y se veía acosado por los poseedores de tal poder, capaces de desplegar en su contra incluso la violencia física. Era tradicional desde los tiempos arcaicos de Israel describir las coyunturas críticas o peligrosas como un eventual regreso del caos primordial con perturbaciones de carácter cósmico, y, por consiguiente, atribuirle a la acción salvífica de Dios repercusiones en el cielo y en la tierra; esto no está presente solo en el relato del diluvio, sino también en las tradiciones épicas sobre la batalla de Gabaón (Jos 10, 12-14), en el cántico de Débora (Jue 5,4-5; y ver S 68 <67>, 7-8), e incluso en la acción de gracias de un rey guerrero (S 18 <17>, 5-17) o en la súplica de un enfermo (S 69 <68>, 2-3.15-16). En la literatura apocalíptica suceden dos cosas importantes en torno a la descripción con imaginería cósmica de las tribulaciones del pueblo de Dios: por una parte, hay una evidente "desmesura" imaginativa (ya preludiada por Ezequiel y que contenía ciertos tópicos recurrentes), que, en el NT, se echa de ver en el "Apocalipsis sinóptico" (Mc 13 y paralelos), en una carta de Pablo (1 Tes 4, 15-17), en la 2 Tes (2, 1-12), y máximamente en el Apocalipsis joánico (passim); por otra parte –y eso es más importante–, el desencadenamiento de las "tribulaciones" pasa a tener el carácter de una especie de "elemento constitutivo" del advenimiento escatológico. Y este es el papel que desempeñan tales "tribulaciones" en los textos del NT. Las palabras que el autor de los Hechos de los Apóstoles pone en boca de Bernabé y Pablo, resumen exactamente el pensamiento dominante del NT: "Por muchas tribulaciones tenemos que pasar para entrar en el Reino de Dios" (Hch 14, 22).

Ahora bien, es menester subrayar enfáticamente que, en el NT, "las tribulaciones" forman también parte estructural de la "anticipación escatológica", con una peculiaridad que hunde sus raíces en la fe en el Crucificado resucitado: peculiaridad consistente en que ellas son vistas sobre todo como la repercusión inevitable que el Evangelio provoca en quienes lo rechazan al ser proclamado. Por lo mismo, ellas pasan a ser un signo de que se está desplegando la fuerza salvadora de Dios que es propia del Evangelio. Ateniéndonos solamente al primer escrito cristiano (= 1 Tes), encontramos las siguientes formulaciones: "Vosotros os hicísteis imitadores nuestros y del Señor al acoger la Palabra en medio de gran tribulación con gozo del Espíritu Santo, con lo que os habéis convertido en modelo para todos los creyentes de Macedonia y Acaya" (1, 6-7). "Tuvimos la valentía, apoyados en nuestro Dios, de predicar entre vosotros el evangelio de Dios con muchas luchas" (2,2). "Realmente vosotros, hermanos, habéis seguido el ejemplo de la Iglesias de Dios en Cristo Jesús que hay en Judea, pues también vosotros habéis sufrido de vuestros propios compatriotas lo mismo que ellos de parte de los judíos" (2, 14). "Envié a Timoteo... para que... os afianzara en vuestra fe, a fin de que nadie vacile en medio de estas tribulaciones, porque vosotros mismos sabéis que tal es nuestro destino. Ya cuando estábamos entre vosotros os dijimos que tendríamos que enfrentarnos con tribulaciones, como así ha sido y bien lo sabéis" (3, 2-4).

Este carácter de "signo" del advenimiento escatológico atribuido a las tribulaciones las convirtió, dentro de la mentalidad apocalíptica, en signo precursor de la Parusía, lo que llegó a su máxima expresión en la figura personificada del "Anticristo", como aparece sobre todo en 2 Tes 2, 3-4. Este enfoque apocalíptico de las tribulaciones (descritas, además, como inauditas catástrofes cósmicas) ha dado pie, como todo el mundo lo sabe, a una incesante elaboración de fantasiosos cálculos pseudocientíficos que invariablemente conducen a ver el "fin" en fechas muy cercanas a la coyuntura histórica de quienes se entregan a ellos. Al respecto, es de gran importancia destacar que la primera Carta joánica nos ofrece una enfática "rehistorización" nada menos que de la figura del Anticristo, volviendo a darle vigencia al interior de la escatología anticipada6. Esto nos obliga a no movernos en lo referente a este rasgo de la escatología neotestamentaria con una mentalidad fundamentalista. En esta materia, la norma prevaleciente tiene que ser la encerrada en la palabra de Jesús sobre la total imprevisibilidad del "fin de la historia", comparable a la de la llegada de un ladrón (QLc 12, 39-40; 1 Tes 5, 2).

Puede ser, este, el momento para decir una palabra sobre las relaciones entre esperanza escatológica y futuro histórico de la humanidad. Es claro que la esperanza escatológica lleva inherente cierto escepticismo respecto de las posibilidades intramundanas de plenitud humana en cualquiera civitas histórica. Pero es igualmente claro que la única esperanza trascendente real es la que se preocupa seriamente de toda la anticipación de lo escatológico que resulte posible, incluso en la sociedad humana: sin preocupación por el futuro histórico –expresada en "proyectos (sociales) utópicos" conscientes de su carácter utópico– no tiene valor real la preocupación por el futuro trascendente. Aquí está todo el sentido del "modelo alternativo de vida en sociedad" planteado por Jesús en su predicación y retomado por los autores del NT con algunas variantes debidas a la inculturación del Evangelio en el mundo helenístico. Que la aceptación del Evangelio tenga que traducirse en cierto estilo de vida en sociedad, es –a la vez– un indicio y una consecuencia del carácter estructuralmente "social" o comunitario de la plenitud humana que se desplegará en el Reino de Dios.

Lo anteriormente expuesto deja abiertas dos preguntas acerca de ese "fin de la historia humana" que es inherente a una esperanza escatológica definida en cuanto a su contenido más entrañable por la anticipación de ella que se nos concede experimentar.

La primera es si habrá un "fin" del mundo humano y de su historia, un "Ultimo Día", distinto de la muerte individual de sus miembros. La pregunta no es demasiado relevante, porque –por una parte– el "fin global" afectaría solo a una porción muy pequeña de la humanidad multisecular, y –por otra– porque lo propio del ser humano es que en cada persona están íntegros la dignidad y el valor absoluto de la especie humana (no hay "más humanidad" en un millón de personas que en una sola). Científicamente, parece seguro que las condiciones para que se dé vida humana en la tierra, así como comenzaron en un determinado momento de la historia de la vida, desaparecerán en otro momento. Y hoy es posible que un accidente nuclear o una catástrofe ecológica las supriman prematuramente del todo. Pero, de nuevo, esto es bastante irrelevante, porque lo decisivo para el NT no radica en el "acabamiento" de la especie humana, sino en el destino de la familia humana de "pasar" al Reino de Dios, lo que supone la acción "resucitante" de Dios, que no puede darse más que como "Gracia", como "acto creador", que supera las posibilidades y expectativas del hombre que surgen de su historia en cualquiera etapa de su desarrollo. Si esa acción resucitante se va dando sucesivamente (desde el punto de vista del "tiempo" humano) o si se dará simultáneamente en un "Día final" (siempre desde el punto de vista del "tiempo" nuestro), es de importancia secundaria para lo que estamos aquí considerando, pues también en la primera hipótesis se salva el carácter comunitario de la resurrección, ya que ella consiste en la integración de la persona en la plena y compartida "comunión de los santos" con Dios en el ámbito propio de este.

Es bastante claro que, en el nivel exegético, el NT sitúa el fin de la historia humana en la Parusía del Señor glorificado, vista como un "evento" espectacular que abarca la resurrección de los muertos y el "Juicio final" y que es situado en un punto cronológico único, "el Ultimo Día", dentro de la sucesión continua de nuestra realidad. Pero es también bastante claro que, en el nivel hermenéutico, estamos ante un uso evidente de las categorías mitológicas de la apocalíptica, imposibles de acoger íntegramente en su literalidad sin incurrir en una lectura fundamentalista. La clara tendencia del evangelio joánico a desdibujar la Parusía como evento público y teatral y a vincular "el último día" solo con la "resurrección de los muertos", ofrece una base suficientemente sólida para alentar una lectura desmitologizada de las descripciones apocalípticas del "fin de la historia humana" que tenemos en el NT: lectura desmitologizada que la antropología actual puede volver imperativa en la medida en que puede hacer inasimilables la diferencia entre "juicio particular" y "juicio universal" y la figura del "estado intermedio" del "alma separada".

La segunda pregunta que queda abierta en cuanto al "fin de la historia humana", como nos lo plantea el NT, se refiere a la índole del "nuevo mundo" exigido por la resurrección de los hombres (cf. Lc 20, 35). El ser humano, por su corporeidad, es estructuralmente un "ser en el mundo", por lo que una "resurrección" que no incluyera esta dimensión no preservaría la identidad de nuestro "yo" en la plenitud escatológica. Los cristianos de hoy damos una respuesta que, verbalmente, parece corta y clara: ese "mundo" escatológico es el "cielo": al "cielo" subió Cristo resucitado, y al "cielo" fue llevada en cuerpo y alma la Virgen María, como lo celebra la liturgia en las fiestas de la Ascensión y de la Asunción, respectivamente. Hasta qué punto es esa respuesta compatible con la esperanza de la "venida" del Señor, no parece inquietar demasiado a los fieles. Vale la pena ver qué nos dice al respecto el NT.

Ante todo, para el NT, el "mundo del hombre" no es solamente "la tierra", sino el Universo, o –en la terminología bíblica– "los cielos y la tierra"7. Y, por consiguiente, el "mundo nuevo" postulado por la escatología incluye "cielos nuevos y tierra nueva, en los que habite la justicia" (2 Ped 3, 13; Apc 21, 1; como es bien sabido, esta frase viene de Is 65, 17 y 66, 22). Pero esta "novedad" no es concebida como el fruto de una "creación", en el sentido que la teología posterior ha llegado a darle a este término como producción de algo "ex nihilo sui et subjecti", sino como el fruto de lo que la Biblia llama "nueva creación", que es una renovación transformadora. Que, en concreto, en 2 Ped 3, 13 se esté pensando en una "transformación", es claro, dado que los actuales "cielos y tierra" son, según los verss. 5-7, los postdiluvianos, llamados a ser renovados a su vez mediante una purificación ya no por el agua sino por el fuego. Es evidente que, tras un lenguaje mitológico, se deja ver la idea de una "renovación", y nada más. La idea de la "nueva creación" (con sus raíces en el 2º Isaías) aparece en los escritos paulinos (y déutero-paulinos) vinculada siempre con el surgimiento del "hombre nuevo", que es el que está inserto en Cristo resucitado (2 Cor, 5, 17; Gal 6, 15; Ef 2, 15), recayendo el acento en una "renovación" o "transformación" que tiene lugar con plena mantención de la identidad personal8.

La preocupación por el "mundo" en que la humanidad alcanzará la plenitud escatológica está notoriamente ausente en el horizonte habitual del pensamiento paulino. Pero hay un texto muy singular, el de Rom 8, 19-22, en que él aborda directamente el tema del estatuto teológico del Universo, llamado por él "la Creación"9. Es incomprensible para mí que los exégetas no hayan reconocido que en este texto está Pablo haciéndose cargo del desafío planteado por el Qohélet en torno a "la vanidad" ("he mataiótes") del Universo, que frustra toda posible esperanza. Pablo asegura que esta condición de "vanidad"10 es una condición "servil", no inherente a la índole propia de la Creación y que dejará de tener vigencia para convertirse en "libertad" cuando los hombres lleguen a la plenitud de su "status" de "hijos libres de Dios" mediante la "redención de su cuerpo". Y Pablo va más allá, y asegura que la Creación misma está animada por un dinamismo de "esperanza": y no de una simple "espera" pasiva, sino de un anhelo ansioso. En una palabra, ve a la Creación como preñada (de la nueva Creación) y sufriendo desde ya los dolores anunciadores de ese parto. Como se ve, la "vanidad" que anula toda esperanza está para Pablo vinculada con la condición caída del hombre. Pablo concuerda con el Qohélet en que la plenitud humana tiene un componente que viene de un "funcionamiento" del Universo "acordado" con la existencia humana, y no puede concebir un estado escatológico pleno en que el "hombre nuevo" no esté a sus anchas en un "mundo" no menos renovado que él. Pero a diferencia del Qohélet, afirma que la "vanidad" va a desaparecer, con lo que cabe la esperanza. Pero la "esperanza cierta" que caracteriza a los justificados por su fe en la Gracia y que se funda en último término en el Amor de Dios –tema de todo el cap. 8 de Rom–, no sería una esperanza realmente humana si tuviera como objeto una existencia "desmundanizada".

Creo que la teología tiene que asumir estos datos del NT y abordar el problema filosófico que ellos plantean al describir el objeto de la esperanza cristiana como una existencia corporal en un mundo renovado. Los teólogos insisten en que la existencia escatológica es "eterna", con un régimen de duración sin tiempo, sin "medición del movimiento katà to próteron kai to hysteron", sin sucesión ("tota simul..."). Las preguntas que configuran ese problema son: ¿Es posible una no temporalidad sin una no espacialidad? Y ¿es posible una corporeidad sin espacialidad y sin movimiento medible katà to próteron kai to hysteron? Estas preguntas son más acuciantes si se tiene en cuenta que el NT nos habla de la plenitud escatológica como plenitud de la humanidad en cuanto "familia", e.d., con relaciones interpersonales no solo con Dios sino entre los miembros individuales que la componen.

He querido terminar mi exposición con estos problemas como una manera de subrayar que las coordenadas más esenciales de la escatología neotestamentaria no le dan mucha cabida a un enfoque centrado sobre "el fin del mundo".

RESUMEN

La muerte y la resurrección de Jesús proporcionan la clave hermenéutica para comprender la escatología del N.T., expresada en categorías mítico-apocalípticas. Lo escatológico se realiza plenamente –más allá de sus "anticipaciones" en la historia– en el Resucitado, y esto muestra que la humanidad alcanzará su plenitud a través de una resurrección corporal, la que presupone un "fin" de su etapa histórica, no esencialmente vinculado con posibles sucesos físicos del cosmos. Este "fin" de la humanidad histórica se va dando de hecho en la muerte individual de cada ser humano, y no es claro que el N.T. exija admitir un momento único, situable en el curso del tiempo, para un "fin" de la humanidad que "coincida" con su ingreso a la existencia escatológica que es su destino trascendente.

ABSTRACT

The death and resurrection of Jesus provide the hermeneutic clues to understand the eschatology of the New Testament, which is expressed in mythic-apocalyptic categories. The eschatological moment comes to full realisation –regardless of its "anticipations" in history– in the Resurrected, showing thus that the humanity will achieve its plenitude by means of a corporal resurrection, which entail the end of its historical age, not necessarily linked to likely physical phenomena. That "end" of the historic humanity is in fact realised by the individual death of each human being. In the New Testament there is no clear command to believe in the existence of just one unique moment in the course of time, for the "end" of the humanity "matching" its coming into the eschatological existence, which is his transcendent aim.


NOTAS

(1) S. 73 (72), 23-28. Es dudoso que el salmista se haya asomado a una esperanza trascendente ultraterrena. Lo importante, en todo caso, es que haya descubierto la posibilidad de lograr una plenitud de alcance trascendente en la existencia histórica. Es aquí donde radica la condición de posibilidad de una escatología anticipada. Por lo demás, dentro de la literatura sálmica, las "eucaristías" individuales y las "expresiones de confianza" muestran que cabían en la vida histórica del pueblo de Dios experiencias de esa acción que se creía desplegada en el pasado fundacional y que se esperaba en el futuro de la esperanza de Israel. Sin cierto grado de posible "anticipación", cualquier escatología es una utopía alienante.

(2) Al hablar de "lo personal" no nos estamos limitando a lo "personal individual"; al contrario, queremos incluir expresamente lo personal comunitario y social, pues la esfera de lo personal está constituida precisamente por las relaciones interpersonales.

(3) 1 Tes 4, 17; Flp 1, 23; Rom 6, 8; Col 3, 3-4. Solo 1 Cor 15, 24-28 expresa la idea de la "ab-sorción" final de Cristo en Dios.

(4) Aquí vale la pena insistir en que si lo que se da en la existencia humana temporal es exclusivamente algo sin ningún género de trascendencia y que la muerte tritura, una esperanza escatológica trascendente es una alienación: no podría haber ningún elemento de continuidad entre el hombre temporal y el eterno. Si el hombre no tiene ya cierta capacidad de trascendencia no podrá comenzar a tenerla sin dejar de ser él mismo.

(5) Puede ser útil señalar que en el NT el término "syntéleia" solo es usado 5 veces, y siempre determinado por el genitivo de "aiôn" en singular (Mt 13, 39.40; 24, 3) o en plural (Mt 28, 20; Hb 9, 26). En cuanto a "télos", su uso escatológico no va nunca precisado por algún determinativo, pero es claro que se refiere al punto final de un proceso complejo, con diversas etapas. Especialmente característicos son los dos casos en que aparece con artículo y absolutamente: Mc 13, 7 (retomado en Mt y Lc), y 1 Cor 15, 24.

(6) Ver 1 Jn 2, 18. E incluso en 2 Tes 2,7 se reconoce que ya está en acción el "misterio de iniquidad".

(7) Solo en la Carta a los Hebreos reina una visión diferente, gracias a la "Weltanschauung" de su autor, de corte netamente platónico: solo lo celestial e invisible es la realidad verdadera, mientras que lo terreno y visible es solo su "sombra".

(8) Cf. Rom 12, 2; 2 Cor 4, 16; Flp 3, 21; 1 Cor 15, 43.49.53. En estos textos de 1 Cor queda claro que para Pablo lo esencial de la resurrección es la "transformación", que puede darse incluso sin pasar por la muerte.

(9) Uno de los errores más graves de J. Mateos en su traducción del NT en la "Nueva Biblia Española" fue la reducción antropológica de "he ktisis", en Rom 8, 19-22, interpretada como designación de la humanidad no redimida. Que en 2 Cor 5, 17 y en Gal 6, 15 se refiera Pablo al cristiano calificándolo como "kainè ktisis", no es razón para reducir la amplitud del concepto "he ktisis", usado por Pablo con su alcance universal en Rom 1,20.25, y que es el exigido por el contexto en Rom 8, 19-22.

(10) Hay que tener presente que estamos ante un término que solo aquí aparece en las cartas proto-paulinas (y que solo se encuentra otras dos veces, nada más, en el NT: Ef 4, 17 y 2 Ped 2, 18: y en ambos con alcance solo ético). Los autores suelen explicar la presencia de este término en el contexto de Rom 8, 19-22 a partir de un "background" apocalíptico; pero no encuentro en la literatura pertinente ni una sola cita donde aparezca la palabra "vanidad" para caracterizar al mundo caído.

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