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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100004 

Samuel Fernández E.
Facultad de Teología U.C.

Itinerario hacia Dios.
Elementos de escatología origeniana

A. CONTEXTUALIZACION DE LA TEOLOGIA DE LOS ORIGENES

Para comprender a Orígenes es necesario situarlo en su contexto. En la Alejandría de entonces se daban cita las más variadas tendencias doctrinales: paganos favorables a la filosofía griega, una numerosa colonia de judíos helenizados y una importante comunidad cristiana. En el ambiente de los judíos helenizados, hacía tiempo, ya se había comenzado la labor de presentar el mensaje bíblico de un modo comprensible para los oídos de un griego. Por ejemplo, los relatos del Génesis, con expresiones tales como que "Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa" (Gn 3, 8) eran vistos por los paganos como fábulas infantiles destinadas a gente ignorante. Aristóbulo, el Ps-Aristeas y, principalmente, Filón, mediante la exégesis alegórica, emprendieron la tarea de mostrar que tras el ropaje de la letra se encuentra un tesoro de sabiduría. Continuadores de esta tarea cultural fueron los cristianos alejandrinos. Entre ellos destacan Clemente y, naturalmente, Orígenes. Un fragmento del Comentario a san Juan nos transmite valiosas noticias acerca de las motivaciones culturales de Orígenes. Al comentar Ecl 12, 12: Hijo mío, evita componer muchos libros, afirma:

Pero ahora, con el pretexto de una cierta gnosis, se oponen a la Santa Iglesia de Cristo los heterodoxos que difunden escritos de "muchos libros" que se presentan como exposiciones de los escritos evangélicos y apostólicos. Si nosotros calláramos, sin presentar contra ellos las doctrinas verdaderas y salvíficas, ellos se apropiarán de las almas más golosas, que por falta del alimento salvífico se lanzan ávidamente sobre los alimentos prohibidos, verdaderamente impuros y sucios. Por esto considero necesario que el que es capaz de hacerlo con sinceridad de intención se levante en defensa de la doctrina de la Iglesia, confutando a estos manipuladores de aquella que es falsamente llamada gnosis, contraponiendo a las imaginaciones de los herejes la sublimidad de la predicación evangélica (1).

La actividad intelectual de Orígenes está animada por la lucha antignóstica. Entre las corrientes cristianas de la Alejandría de aquella época, solo el gnosticismo se presentaba como una doctrina razonable, susceptible de ser aceptada y profesada por un griego culto. Dirigiéndose a Ambrosio, su mecenas, un poco más abajo, recuerda:

Tú mismo, a falta de alguno que se dedicara a la defensa de aquello que es mejor, no pudiendo soportar una fe irracional y vulgar , por amor a Jesús, te abandonaste una vez a las doctrinas que posteriormente dejaste... (2).

La afirmación es arriesgada: Ambrosio, por amor a Jesús, se había vuelto gnóstico, puesto que la doctrina de los cristianos simples aparecía a sus ojos como una fe irracional y vulgar. Era urgente presentar la doctrina católica de un modo capaz de satisfacer las exigencias intelectuales de una persona culta.

El sistema de Orígenes se estructura como una respuesta eclesiástica en oposición a las doctrinas valentinianas. Los ejes en torno a los que se estructura el sistema origeniano, es decir, el libre albedrío y la bondad del Creador (3), son precisamente el opuesto de los postulados básicos de los gnósticos. La doctrina del libre albedrío se opone a la enseñanza acerca de las naturalezas porque ofrece una concepción dinámica del progreso espiritual; y la bondad del Dios de la Ley identifica al Creador (el Dios justo) con el Padre de Cristo (el Dios bueno), y muestra así la unidad de la economía del Antiguo y del Nuevo Testamento (4).

Pero no bastaba denunciar los errores de los gnósticos, se debía proponer la doctrina eclesiástica de modo positivo, buscando resolver las dificultades propuestas por sus contemporáneos. Esto da como resultado un pensamiento problemático e inacabado, lleno de preguntas y cuestiones abiertas, más propositivo que dogmático, que no consiste en la enseñanza de un obispo sino en las investigaciones de un profesor. Años más tarde, uno tan celoso de la ortodoxia como Atanasio, recordará que Orígenes escribió como investigando y por ejercicio (5).

B. El final de los tiempos

No está a nuestro alcance desarrollar el tema en toda su amplitud (6). El presente propósito es centrarme en las motivaciones de Orígenes para polemizar contra los que interpretan carnalmente las promesas escatológicas y presentar, consecuentemente, la propuesta positiva acerca de las etapas que median entre la muerte y la bienaventuranza final. Habrá que proceder selectivamente y relegar a las notas los temas que no nos es posible tratar.

1. Críticas origenianas a los literalistas

En la obra origeniana se encuentran textos que polemizan contra aquellos que conciben materialmente las promesas reservadas para el futuro. Por no comprender las Escrituras, algunos —los más simples— han pensado que después de la resurrección nos serviremos alimentos y vino corporales; Orígenes considera esta doctrina como fábulas estúpidas y vanas invenciones (7). Asimismo, en el Comentario a san Mateo, el Alejandrino reacciona contra los que, por no comprender las profecías tropológicamente, pretenden que después de la resurrección se comerá y beberá alimentos corporales, y los hombres y mujeres se casarán y unirán corporalmente (8). El texto más completo sobre el argumento es De principiis II, 11, que está dedicado al tema de las promesas. Nuevamente, Orígenes afirma que algunos esperan que después de la resurrección poseerán una carne capaz de comer y beber, de unirse corporalmente y de generar hijos. Esperan la reconstrucción de la Jerusalén material, reinar como reyes terrenos y una retribución con premios y castigos materiales (9).

En este último mismo texto, Orígenes describe a sus adversarios: se trata de cristianos simples, desinteresados por la investigación de los misterios, que se conforman con la comprensión superficial de la Ley, incapaces de comprender las Escrituras, amigos de la comida, la bebida y de las uniones carnales (10).

Primeramente, Orígenes critica la hermenéutica bíblica de sus adversarios. En Comentario al Cantar dice que ellos "no saben distinguir y discernir en las divinas Escrituras qué cosas deben atribuirse al hombre interior y cuáles al hombre exterior"; en el texto sobre Mateo, afirma que su error se debe a que no leen tropológicamente las profecías ; insiste en que argumentan con materialidad de los textos de las Escrituras y observan la palabra (throu`nte`" ejpi; tou` rJhtou`). En el De principiis, los llama discípulos de la sola letra (litterae solius discipuli), puesto que no comprenden la Escritura figuraliter vel spiritaliter, sino con un sentido judío, es decir, literal.

En segundo lugar, el Alejandrino critica la baja estatura de los deseos de estos cristianos: se sienten atraídos por los placeres corporales y tienen su esperanza en las cosas de esta tierra, no desean más que realidades materiales.

Dos cosas llaman la atención. Por una parte la argumentación de estos creyentes se basa principalmente en las profecías del Antiguo Testamento y no, como se esperaría, en el Apocalipsis de Juan; y lo más sobresaliente es la absoluta ausencia en la crítica origeniana al tema del reino de mil años, que sabemos que Orígenes conocía (11). Esto ha sido poco relevado por la investigación moderna, en circunstancias que la mayoría de los editores y comentaristas de estos textos llaman, sin reparos, "milenaristas" a estos creyentes. Esta observación daría pie para sostener que la interpretación materialista de las promesas no estaba necesariamente unida a la creencia en el reino de mil años (12). El hecho que la argumentación se base principalmente en los profetas y no en el Apocalipsis refuerza esta suposición, puesto que los profetas hablan de las delicias del reino escatológico sin mencionar el milenio, como lo hace el Apocalipsis.

2. Propuesta origeniana

a. Cristocentrismo de las promesas

Lo que a Orígenes más le molesta de sus adversarios es ese deseo de gozar también en el reino futuro de bienes materiales. Le molesta que a ellos no les baste con las realidades espirituales, o mejor, no les baste con Cristo mismo para su plena felicidad. Un pasaje del Comentario al Cantar, aún si no hace referencia a la escatología, puede iluminar el fondo de las motivaciones del Alejandrino:

Una mujer que arde en amor por un hombre con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas, ¿podrá cometer adulterio, si sabe que él ama la castidad?, ¿o matar, si sabe de su mansedumbre?, ¿o robar, si sabe cuánto le complace la generosidad? ¿Y podrá desear lo ajeno, ella que tiene todos sus deseos de amor ocupados en el amor de ese hombre? (aut concupiscet aliena, quae omnes suas concupiscentias erga amorem viri illius habeat occupatas?) En este sentido se dice también que en la perfección del amor se resume todo mandamiento y que de ella penden toda la ley y los profetas (13).

Aquel que tiene todos sus deseos de amor ocupados en Cristo, no desea nada más y el deseo de algo que no sea el Verbo de Dios se vuelve, en cierto modo, un adulterio. Esto nos introduce en el carácter exclusivamente cristocéntrico y teocéntrico de la escatología origeniana.

Los textos estudiados más arriba, junto con criticar la concepción materialista de las promesas, proponen una interpretación cristológica de ellas. Orígenes reprocha a los que esperan comer pan y vino materiales en el siglo venidero, pero afirma que comeremos del Pan de la vida y beberemos de la Vid verdadera; asimismo, en el Comentario a san Mateo, a propósito de la pregunta de los saduceos, el Alejandrino afirma que en la resurrección de los muertos, Cristo, el Esposo, suprimiendo los demás matrimonios, se desposará con una unión en la que, con él, seremos un solo espíritu (14). En definitiva, el Unigénito de Dios es el único objeto de las promesas (15), y el que desea otra cosa, en último análisis, desprecia a Cristo. Lo que los simples comprenden como alimento, bebida y uniones carnales, Orígenes lo interpreta cristológicamente: como Cristo-Pan de Vida, Cristo-Vid Verdadera y Cristo-Esposo.

Estas afirmaciones no son restrictivas, puesto que todo lo bueno y apetecible de las creaturas tiene su modelo y, por lo tanto, su fundamento en el Unigénito de Dios. De este modo, todo lo deseable del mundo se encuentra en plenitud en la eterna Sabiduría de Dios, que es el Reino en persona (16). De principiis I,2,2 afirma que la Sabiduría contenía en sí misma los principios razones y especies de todas las creaturas (17). El mundo sensible es imagen de Cristo: todo tiene en Él su modelo. Todo está prefigurado en el Logos, por ello, Orígenes está dispuesto a llamar "mundo" al Logos:

Pero tú investigarás si, de acuerdo a alguno de los significados [estudiados], el Primogénito de toda creación pueda ser "mundo", sobre todo en cuanto que es Sabiduría múltiforme, puesto que en él están todos los lógoi de cualquier ser, de acuerdo a los cuales han sido hechas todas las cosas que han sido creadas por Dios "en la Sabiduría" (tal como dice el profeta: todo lo hiciste en la Sabiduría), Él mismo podría ser mundo (18).

En términos platónicos, Cristo es el mundo inteligible, puesto que en la Sabiduría personal del Padre se encuentran los modelos de todo lo que llegará a la existencia (19). De este modo, la comprensión de la escatología origeniana está relacionada con la célebre doctrina de las epínoias o denominaciones del Verbo (20). Cristo es múltiple en sus aspectos: es Rey, Vid verdadera, Pastor, Médico, Palabra, Arbol de vida, Vara, Roca, Camino, Puerta, Sabiduría, Redención, Luz del mundo, Fuerza de Dios, Pan de vida, etc. En el Unigénito de Dios están contenidas, desde antes de la creación, todas las formas ejemplares de cada una de las creaturas.

b. Entre la muerte y la visión final

Para continuar con esta exposición de la escatología del Maestro de Alejandría, es necesario describir las etapas de la consumación final. Tal como se ha señalado más arriba, Orígenes no critica explícitamente la duración milenaria de un reino intermedio, entre la primera resurrección y la resurrección universal. Más aún, el Alejandrino afirma que existe un largo espacio de tiempo entre el final de esta vida y la contemplación definitiva (interim non parum temporis transeat (21). De este modo, Orígenes concibe una etapa intermedia entre la muerte y visión final.

A este propósito se puede recordar el célebre texto del endurecimiento del corazón del Faraón, en que Orígenes afirma que aun después de que el Faraón se ha ahogado en el mar, no termina la de Dios en su favor (22). La muerte del Faraón solo puede ser salvífica si después de esta vida es posible continuar con la purificación e instrucción de los seres racionales; la bondad del Creador solo se puede mantener si el Faraón tiene una oportunidad de purificación después de su muerte, muerte que, en cierto sentido, es provocada por Dios.

En la célebre homilía XXVII sobre los Números, se comenta Nm 33, que describe las etapas del recorrido de Israel, desde Egipto hasta la tierra prometida. De acuerdo a la interpretación espiritual, Orígenes, siguiendo una tradición anterior (23) le otorga una doble interpretación:

En la homilía precedente, que nos ha dado la ocasión de hablar del avance de los hijos de Israel desde Egipto, hemos dicho que parece que, espiritualmente (spiritaliter), cada uno puede salir de Egipto de dos maneras: ya sea cuando, dejando la vida pagana, accedemos al conocimiento de la Ley divina, o bien cuando el alma deja su morada del cuerpo (24).

La segunda interpretación espiritual muestra que hay un largo camino que recorrer entre la salida de este mundo —es decir, la muerte— y la llegada a la meta. Esta peregrinación se recorre por medio de numerosas etapas (42 según Nm 33), tanto que en ella el alma "gime al verse peregrinar durante tanto tiempo" (25). La ascensión del alma después de la muerte no se realiza de golpe, sino gradualmente:

Los nombres [de los campamentos] se repiten dos veces para indicar los dos caminos del alma: el que realiza durante su permanencia en la carne (...) y el otro [camino] que, después de la resurrección (post resurrectionem), será ascendido hasta los cielos. [El alma] se eleva a lo más alto (ad summa) no de un solo golpe ni bruscamente (non subito nec importune), sino siendo conducida por muchas estancias, iluminada en cada una y recibiendo siempre un aumento del esplendor, ilustrada en cada etapa con la luz de la Sabiduría, hasta que llegue al mismo Padre de las luces (26).

A lo más alto no se llega de golpe, sino progresivamente. Este proceso gradual tiene como propósito habituar al alma a la visión de la Luz verdadera:

De modo que el alma, atravesando una tras otra esas moradas, aquellas muchas que se dice que están junto el Padre (apud Patrem) (27), sea iluminada cada vez más, pasando de una a otra busque siempre un crecimiento mayor de iluminación, hasta que se habitúe a soportar la visión de la misma verdadera Luz (usque quo assuescat ipsius ‘veri luminis’.., intuitum pati) que ilumina a todo hombre, y a sostener (ferre) el fulgor de su verdadera majestad (28).

El ser racional debe habituarse a soportar la visión de la Luz verdadera y a sostener el fulgor de su verdadera majestad: la contemplación de los diversos aspectos del Unigénito prepara al alma para la visión del mismo Dios (29). Esto nos recuerda a Ireneo y nos puede indicar el motivo de la ausencia de críticas al milenio en la obra origeniana. La teología de Orígenes da mucho espacio al concepto de progreso. Era natural que este no quedara fuera en el proceso de purificación final, puesto que en la vida terrena los progresos son graduales, también lo son en la existencia posterior a la muerte: paso a paso, etapa por etapa, campamento por campamento, el ser racional va ascendiendo hacia la meta final que es la visión de la misma Luz verdadera, es decir, el Padre. Al final de este peregrinar, los que han alcanzado a Dios por medio del Logos tendrán una única actividad: conocer a fondo al Padre (30).

c. Dinámica del progreso

De acuerdo a las palabras del Salmo 83, aludidas frecuentemente en la homilía XXVII sobre los Números, los que peregrinan irán de virtud en virtud. En griego suena , lo que permite relacionar estas etapas con el Hijo Unigénito, que es de Dios, según la expresión de Pablo (1 Co 1, 24). Se manifiesta así el carácter cristocéntrico de las etapas. Cristo es el único camino hacia el Padre. El Unigénito, en su multiplicidad, se vuelve Puerta en cada una de estas etapas:

De las estancias que ocuparán las almas liberadas de los cuerpos, o más bien revestidas de nuevo de su cuerpo (31), el Señor ha proclamado en el Evangelio: Hay muchas moradas en la casa de mi Padre, si no se lo habría dicho: pues voy a prepararles una morada (Jn 14, 2). Hay, pues, muchas estancias que conducen al Padre; por qué el alma se detiene en ellas, qué provecho, qué enseñanza o iluminación (eruditionis aut illuminationis) encuentra en ellas, solo lo sabe el Padre del siglo futuro (Is 9, 5) que dice de sí mismo: Yo soy la Puerta (Jn 10, 9). Nadie viene al Padre sino por mí (Jn 14,6). Tal vez en cada una de estas moradas Él se vuelva (fiet) ‘Puerta’ para cada alma: se entrará por Él, por Él se saldrá y se hallarán los pastizales (Jn 10, 9) y de allí pasará a otra estancia y después a otra más, hasta que se llegue al mismo Padre (32).

En cada una de las etapas del peregrinar, el alma se encuentra con Cristo que la educa e ilumina hasta que llegue al mismo Padre. De acuerdo a lo expuesto anteriormente, podemos suponer que las etapas consisten en una contemplación progresiva de los diversos aspectos del Verbo, partiendo desde su humanidad hasta los más interiores (33). Proceso en el cual Cristo se presenta a cada uno del modo que más puede beneficiarlo: al pecador endurecido se presenta como "Vara" de castigo, para que, una vez purificado, pueda recibir a Cristo, no ya como Vara, sino como Flor y posteriormente como Fruto (34).

d. La apocatástasis

Esta purificación post mortem se deduce de dos postulados básicos: el primero es que las creaturas racionales mantienen siempre su libre albedrío y, con él, su capacidad de progresar y decaer en el camino de progreso espiritual. En la obra origeniana, el libre albedrío —contra el determinismo gnóstico— es el principium individuationis y, por lo tanto, siempre se mantiene en la creatura (35); el segundo postulado es la bondad divina que, en este contexto, se traduce en el carácter medicinal de los castigos: Orígenes considera que solo concibiendo medicinalmente los castigos se puede considerar bueno el Dios que castiga36. Para mantener la bondad del Creador —negada por los gnósticos—, el Alejandrino excluye un castigo definiti-vo e irrevocable. Solo los irracionales castigan por causa del pasado —se afirma en el Protágoras de Platón—, los racionales castigan en vistas del futuro, es decir, medicinalmente (37). Los castigos de Dios deben ser medicinales, lo contrario —opina Orígenes— sería negar la bondad del Creador. Estos dos postulados conducen a una de las notas características de la escatología origeniana: la ineludible apoca-tástasis. Ineludible no solo porque es una de las doctrinas más conocidas de Orígenes y no puede estar ausente en una exposición de su escatología, sino también porque está tan arraigada en la estructura del sistema origeniano que no es posible aislarla como un apéndice más o menos independiente. A pesar de que grandes estudiosos han pretendido relativizar la convicción del Alejandrino en la apocatástasis, la lectura de los textos indica que Orígenes creía en una restauración final de todos los seres racionales. En el contexto de la polémica antignóstica y antimarcionita, defiende con el mismo celo la bondad de Dios y el libre albedrío de las creaturas. Esto lo lleva a creer que el Logos, por múltiples modos, a lo largo del tiempo, adaptándose a las necesidades de las creaturas, y a veces por medio de dolorosos castigos (siempre medicinales), terminará por someter a todos los seres racionales a Dios, incluso al diablo (38). Esta sumisión no será fruto de la violencia, sino de la persuasión. La victoria final y total de Dios será consentida por la libertad de las creaturas (39).

Para mantener los ejes del sistema, a saber, el libre albedrío y la bondad del Creador, el Alejandrino está dispuesto a multiplicar los siglos de esta purificación ultraterrena. El final no tiene una fecha, adviene cuando todos se someten al Logos. Se trata de una sumisión voluntaria, que no es obra de la violencia, sino de la persuasión. El Logos como gran pedagogo sabrá reconducir a todos, progresivamente, a la unidad original. No importa cuántos siglos demore este proceso.

e. Estabilidad final de la bienaventuranza

La convicción de que hay numerosos siglos que permiten la purificación de los pecadores no debilita la centralidad de la muerte de Cristo. El Salvador ha muerto una sola vez y para siempre, y el poder de su muerte posee la fuerza para redimir a los siglos pasados, presentes y futuros, y a todos los racionales (40). De estos mismos presupuestos surge una nueva dificultad. Si las creaturas racionales siempre conservan el libre albedrío, ¿será posible una segunda caída después de la salvación final? Orígenes ciertamente se formula esta pregunta, pero responde ne-gativamente. La armonía entre libertad y estabilidad, aparentemente irreconciliables, se encuentra en el amor: en base a 1 Co 13, 8 (Charitas numquam cadit), asegura que, aun permaneciendo intacto el libre albedrío, por el amor, las creaturas racionales no pecarán más: "Si el alma ascendiera a una tal perfección, hasta amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas, y el prójimo, como a sí misma, ¿dónde habrá lugar para el pecado?" (41). Solo el amor, en su máxima plenitud, es capaz de unir el libre albedrío con la estabilidad en el bien (42).

CONCLUSION

Orígenes reconoce los límites del lenguaje humano para hablar acerca del inicio y del fin, de ellos solo se puede hablar movido por el Espíritu Santo (43). Por otra parte, afirma que las descripciones de las realidades finales deben ser comprendidas más de modo místico que local (44).

La crítica origeniana a los que interpretan literalmente las promesas de los bienes futuros no está motivada por un desprecio a la materia o a lo corporal, sino por la convicción de que todo tiene en Cristo su consistencia y que, por tanto, nada hay deseable en esta tierra que no encuentre su origen, modelo y plenitud en la Sabiduría personal de Dios. El carácter espiritual de la bienaventuranza no significa una negación del mundo material, sino el paso de la imagen a la verdad. Aquel que en esta vida, a partir de las creaturas, ha contemplado las realidades divinas, en la bienaventuranza, las contemplará directamente. No se debe esperar otra cosa que la contemplación de Cristo y por medio de ella la visión del Padre.

RESUMEN

La obra origeniana ofrece una teología inacabada, en investigación, que busca ser comprensible a sus contemporáneos. Orígenes critica a los milenaristas que interpretan las promesas bíblicas de modo literal, es decir, materialmente. Considera que a ellos Cristo no les basta y por eso esperan bienes materiales para la bienaventuranza final. Orígenes, por el contrario, centra en Cristo el todo contenido de las promesas bíblicas, puesto que en el Unigénito de Dios están contenidos todos los bienes. La teología origeniana del progreso espiritual plantea un ascenso y gradual de ser racional, no solo en esta vida, sino también después de la muerte, hasta la adquisición de la bienaventuranza definitiva. Bienaventuranza que, al final, será alcanzada por todos y de modo estable. Todo este proceso se verifica con gran atención a salvaguardar el libre albedrío de la naturaleza racional, aun después de su muerte.

 

ABSTRACT

Origen’s work offers an unended theology, under research, which attempts to be understandable to his contempraries. Origens criticises the millienarits, who interpret the biblical promeses literally, that is to say, materially. He considers that for them Christ is not enough, so they expect material goods for the final beatitude. Origens, on the contrary, centres all the content of the biblical promises on Christ, as all the good are comprised in Him. Origens theology on spiritual progress, presents a slow and gradual ascension of the rational being, not only in this life, but also after death until he comes to the definite beatitude, which in the end, will be reached by everybody and in a stable way. All this process is verified with great attention to safeguard the free will of the rational nature, even after his death.

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NOTAS

(1) Jn. Com., V, fr. 8 (Philocalia, V,7).

(2) Jn.Com., V, fr. 8 (Philocalia, V,7).

(3) "Ainsi Origène —et c’est le propre d’un grand système—, ramène toute sa pensée è deux données: une Providence bienfaisante, des créatures libres. Absolument tout dans sa doctrine se déduira de ces deux principes": J. Daniélou, Origène, Paris 1948, p. 204.        [ Links ]

(4) Los postulados básicos de los gnósticos son la doctrina de las diferentes naturalezas humanas y la oposición entre el Dios Creador y Juez del AT y el Dios Bueno, Padre de Cristo, del NT.

(5) Atanasio, De decretis Nicaenae synodi 27.1: .

(6) Un tratamiento medianamente completo debe enfrentar los siguientes temas: 1) la protología origeniana, es decir, el estado inicial de los racionales en la preexistencia; 2) la apocatástasis, es decir, la libre sumisión de todos los racionales al Salvador; 3) la reacción origeniana contra los que interpretan materialmente las promesas escatológicas; 4) las etapas que se verifican entre la muerte y la plenitud de la bienaventuranza; 5) la sumisión de Cristo al Padre, i.e., la entrega final del Reino; 6) el carácter corporal o incorporal de la bienaventuranza del fin; 7) el carácter definitivo o inestable de la beatitud final.

(7) Ct. Com., prol, II,14. "De ahí resultó que algunos más simples, por no saber distinguir y discernir en las divinas Escrituras qué cosas deben atribuirse al hombre interior y cuáles al hombre exterior, engañados por la semejanza de los vocablos, se refugiaron en estúpidas fábulas y en vanas invenciones, hasta el punto de creer que incluso después de la resurrección nos serviremos de manjares corporales y que beberemos no solo de la vid verdadera (Jn 15, 1) y que vive por los siglos, sino también de estas vides y frutos de los árboles de acá".

(8) Mt. Com., XVII,35: "Tal como se extravían los que, por no tropologizar las profecías, presumen tener la idea de que nosotros, después de la resurrección comeremos y beberemos alimentos corporales, puesto que los textos de las escrituras contienen esto. Así también acerca de lo escrito de los matrimonios de varones y mujeres, se atienen a la palabra y creen que, también entonces, realizaremos vida en común" (GCS X/2 698-699). No traduzco las integraciones del editor Klostermann, puesto que las considero superfluas.

(9) Cf. Is 54,11 ss.; 65,13 ss.; Lc 19, 19; Mt 5, 6; 26,29.

(10) Princ., II,11,2: "Quidam ergo laborem quodammodo intellegentiae recusantes et superficiem quandam legis litterae consectantes et magis delectationi suae quodammodo ac libidini indulgentes, litterae solius discipuli, arbitrantur repromissiones futuras in voluptate et luxuria corporis exspectandas; et propter hoc praecipue carnes iterum desiderant post resurrectionem tales, quibus manducandi et bibendi et omnia, quae carnis et sanguinis sunt, agendi nusquam desit facultas, apostoli Pauli de resurrectione ‘spiritalis corporis’ sententiam non sequentes".

(11) Solo en De oratione, XXVII,13, Orígenes alude a la doctrina del milenio.

(12) Cf. A. Monaci Castagno, Origene e Dionigi di Alessandria sulle promesse: continuità e diffe-renze, ASE 15 (1998) pp. 101-123, especialmente p. 115.        [ Links ]

(13) Ct. Com., prol., II,43, cf. Mt 22, 40; Rm 13, 9.

(14) Cf. Mt. Com., XVII,33: "Luego, el Hijo del Rey, en la resurrección de los muertos, se desposará con un matrimonio que supera a cualquier otro matrimonio que el ojo vio, el oído oyó o subió a la mente del hombre. Aquel matrimonio será honroso, divino y espiritual, en palabras inexpresables, las que al hombre no está permitido pronunciar. Alguno investigará si acaso habrá también otros matrimonios semejantes al matrimonio del Esposo en la resurrección de los muertos, o bien, en la resurrección de los muertos solo el Esposo, aboliendo todo matrimonio, se desposa en matrimonio. Allí no serán dos en una sola carne, sino que allí es mucho más exacto decir que el Esposo y la esposa serán un solo espíritu" (GCS X p. 692, 5-29).

(15) En esta vida, Dios nos ha provisto de un deseo de conocer el sentido de las cosas, así por medio de las realidades creadas ardemos en el deseo de conocer al . Pablo ardía por irse y estar con Cristo, porque sabía que en Cristo conocería todas las razones de las cosas de la tierra. Lo que aquí es buscado, allí entonces será visto: "Nunc enim adhuc interim quaeritur, tunc autem ibi iam manifeste videbitur": Princ., II, 11,5.

(16) Cf. Mt. Com., XIV, 7.

(17) Princ., I, 2,2: "In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia quia omnis virtus ac deformatio futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt vel eorum quae accidunt consequenter, virtute praescientiae praeformata atque disposita: pro his ipsis, quae in ipsa sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant, creaturis se ipsam per Salomonem dicit creatam esse sapientia ‘initium viarum’ dei, continens scilicet in semet ipsa universae creaturae vel initia vel rationes vel species". La Sabiduría personal de Dios es un , es decir, un conjunto de objetos de contemplación, Jn. Com., II, 126.

(18) Jn. Com., XIX, 147.

(19) Orígenes, en Princ., II,3,6, rechaza un mundo de las ideas autónomo, y en diversos textos propone al Logos, en cuanto la Sabiduría divina, como el mundo de las ideas. Cf. Wolfson, The Philo-sophy of the Church Fathers, c. XIII: The Logos and the Platonic Ideas, pp. 257-286;         [ Links ] H. Crouzel, Idées platoniciennes et raisons stoïciennes dans la théologie d’Origène, St.P XVIII/3, pp. 365-383.

(20) Jn.Com., I, 119-120: "Dios es absolutamente uno y simple. Pero Nuestro Salvador (que Dios ha destinado en anticipo a ser víctima para nuestra propiciación y primicia de toda la creación), a causa de la multiplicidad, se vuelve muchas cosas y tal vez todas ellas, de acuerdo a lo que espera de Él la capacidad de toda creatura que debe ser liberada. Por ello Él se vuelve luz de los hombres, dado que los hombres, que por la maldad se habían vuelto ciegos, necesitaban de la luz que brilla en las tinieblas". Cf. F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène, pp. 15-46;         [ Links ] A. Orbe, La EPINOIA. Algunos preliminares históricos de la distinción, Roma 1955; A. Orbe, Cristo Camino según Orígenes, Manresa 23 (1955) pp. 99-132;         [ Links ] H. Crouzel, Origène et la "connaissance mystique" (Museum Lessianum, 56), Bruges 1961, pp. 389-391; J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Roma 1970, pp. 118-146;         [ Links ] H. Crouzel, Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre I du Commentaire sur Jean d’Origène, en Origeniana secunda, H. Crouzel-A. Quacquarelli (Eds.), Roma 1980, pp. 131-150; J. Wolinski, Le recours aux epinoiai du Christ dans le Commentaire sur Jean d’Origène, en Origeniana Sexta, G. Dorival (Ed.), Leuven 1995, pp. 465-492.        [ Links ]

(21) Princ., II,11,6: "Ex quibus omnibus putandum est quod interim non parum temporis transeat, usquequo eorum tantummodo, quae super terram sunt, ratio post vitae abscessum dignis et bene meritis ostendatur, ut per horum omnium agnitionem et plenae scientiae gratiam laetitia inenarrabili perfruantur".

(22) Cf. Phil XXVII, 4-5; Princ. III,1,14: W.J.P. Boyd, Origen on Pharaoh’s Hardened Heart, en Studia Patristica VII (TU, 92), Berlin 1966, pp. 434-442;         [ Links ] M. Harl, La mort salutaire du Pharaon selon Origène, en Studi in onore di A. Pincherle, Roma 1967, pp. 260-268; E. Norelli, Marcione e gli gnostici sul libero arbitrio, e la polemica di Origene, en L. Perrone (Ed.), Il cuore indurito del Faraone. Origene e il problema del libero arbitrio, Genova 1992, pp. 1-30.        [ Links ]

(23) Cf. Num. hom., XXVI,4: "Exeundi de Aegypto figuram duobus modis accipi et a prioribus nostris et a nobis saepe iam dictum est. Nam et cum quis de errorum tenebris ad agnitionis lumen adducitur et de terrena conversatione ad spiritalia instituta convertitur, de Aegypto videtur exisse et venisse ad solitudinem, ad illum videlicet vitae statum, in quo per silentium et quietem exerceatur divinis legibus et eloquiis coelestibus imbuatur; per quae institutus et directus cum Iordanen transierit, properet usque ad terram repromissionis, id est per gratiam baptismi usque ad evangelica instituta perveniat. Sed et illam figuram esse diximus exeundi de Aegypto, cum relinquit anima mundi huius tenebras ac naturae corporeae caecitatem et transfertur ad aliud saeculum, quod vel ‘sinus Abrahae’, ut in Lazaro, vel ‘paradisus’, ut in latrone, qui de cruce credidit, indicatur; vel etiam si qua novit esse Deus alia loca vel alias mansiones, per quae transiens anima Deo credens et perveniens usque ad ‘flumen’ illud, quod ‘laetificat civitatem Dei’, intra ipsum sortem promissae patribus hereditatis accipiat" (GCS VII, 249-250).

(24) Num. hom., XXVII,2 (GCS VII, 258).

(25) Num. hom., XXVII,4: "Intellige ergo, si potes, quae sint istae peregrinationes animae, in quibus cum quodam gemitu ac dolore peregrinari se diutius deflet" (GCS VII, 261).

(26) Num. hom., XXVII,6 (GCS VII, 264). Cf. St 1,17.

(27) El texto evangélico de Jn 14,2 afirma que hay muchas moradas en la casa de mi Padre, pero Orígenes anota ante el Padre (apud Patrem). Ello sugiere la identificación entre las moradas y el Verbo que, en el principio, estaba apud Patrem.

(28) Num. hom., XXVII,5 (GCS VII, 262-263). Cf. Jn 1, 9; 14, 2.

(29) Cf. Jn. Com., XIX, 146.

(30) Cf. Jn. Com., I, 92.

(31) Se alude al problema del carácter corporal o incorporal de la bienaventuranza final, problema que está fuera de los límites de la presente ponencia.

(32) Num. hom., XXVII,2 (GCS VII, 259).

(33) Orígenes relaciona las 42 etapas de Israel en el desierto con las 42 generaciones de la genealogía de Jesús: el nacimiento, es decir, la encarnación es la última etapa para Cristo y la primera para nosotros.

(34) Cf. Princ., II,3,1.

(35) Cf. M. Simonetti, L’escatologia di Origene, en M. Naldini, La fine dei tempi, Firenze 1994, p. 79         [ Links ].

(36) Cf. S. Fernández, Cristo Médico, según Orígenes. La actividad médica como metáfora de la acción divina (Studia Ephemeridis Augustinianum 64), Roma 1999, pp. 179-213.        [ Links ]

(37) El valor medicinal de los castigos es una idea fundamental de la filosofía platónica. Platón centra su teoría de los castigos en la reforma (sanación) del individuo, por eso el castigo es una therapeia. En Gorgias 478, Sócrates recurre al paralelismo entre medicina del cuerpo y del alma para mostrar que el castigo beneficia a quien lo recibe. También en Leges se afirma que las penas deben siempre tener el fin de beneficiar al malvado, incluso la pena de muerte. El culpable no es castigado en consideración y por motivo de la injusticia ya cometida, sino en vista del futuro , mientras castigar por venganza es cosa de irracionales. Incluso cuando se trata de malvados incurables a los que se aplica la pena de muerte, el legis-lador impone este castigo consciente de que la muerte, también para ellos, es un beneficio, por-que para ellos es mejor no seguir viviendo: ": Leges 862 d-e, cf. Protagoras 324a-b, nadie castiga al injusto por el crimen ya cometido, sino por causa del futuro. Las palabras están en boca del sofista, pero reflejan la concepción platónica. Cf. Clemente, Strom., IV,153,6; I. Dilman, Morality and the Inner Life. A Study in Plato’s Gorgias, London 1979, pp. 70-82;         [ Links ] M. M. Mackenzie, Plato on Punishment, London 1981, pp. 179-206; R.F. Stalley, An Introduction to Plato’s Laws, Oxford 1983, pp. 137-150;         [ Links ] R.F. Stalley, Punishment in Plato’s Protagoras, Phronesis 40 (1995) pp. 1-17.

(38) La consumación final se dará cuando, de acuerdo a la libertad de las creaturas, todas ellas se sometan al Salvador: se trata de aquel sometimiento por el cual nosotros optamos por estar sometidos. Esta sumisión se realiza por la bondad de Dios. Lo último en someterse será la muerte, personificación del demonio. Su aniquilamiento consistirá que dejará de ser malo y se volverá bueno.

(39) Cf. J. Daniélou, Origène, pp. 271-283;         [ Links ] M. Simonetti, I Principi di Origene, p. 59; P. Nautin, Origène. Sa vie et son oeuvre, p. 127. Algunos autores se esfuerzan por demostrar que la doctrina origeniana de la apocatástasis no es tan simple, ni tan rígida como la que fue comprendida posteriormente, cf. P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu chez Origène, Tournai 1960, pp. 203-216;         [ Links ] H. Crouzel, L’Hadès et la Géhenne selon Origène, Greg 59 (1978) pp. 291-329; idem, L’apocatastase chez Origène, pp. 282-290.        [ Links ]

(40) Rom. Com V,x, PG, XIV 1052b-1053ª: "Sorprende que algunos, contra esta evidentísima sentencia de Pablo, quieran afirmar que es necesario que, en los siglos futuros, Cristo deba padecer lo mismo o algo semejante, en modo de poder liberar a aquellos que, en la vida presente, no pudo sanar la dispensación de su medicina. (...). No negamos que siempre permanezca el libre albedrío de la naturaleza racional, pero afirmamos que es tal la fuerza de la cruz de Cristo y de su muerte (que padeció al final de los siglos) que es suficiente para la sanación y el remedio no solo de los siglos presente y futuro, sino también de los pasados; y no solo para este, nuestro género humano, sino también para los órdenes de las potencias celestes". La confiabilidad de la traducción de Rufino de este texto ha sido discutida. Cf. H. Chadwick, Origen, Celsus, and the Stoa, JThS 48 (1947) pp. 41-42;         [ Links ] J. Rius-Camps, La hipótesis origeniana sobre el fin último, en Arché e Telos, U. Bianchi (Ed.), Milán 1981, pp. 103-115.

(41) Rom. Com V,x, PG, XIV 1053b-c. Algunos textos origenianos afirman que, en el estado final, los bienaventurados adquirirán una inmutabilidad en el bien, cf. H. Crouzel, L’apocatastase chez Origène, en Origeniana Quarta, L. Lies (Ed.), Innsbruk-Wien, pp. 285-286.         [ Links ] Cf. Jos. Hom VI,1: "cum vitiis carentes virtutem novo usu vertimus in naturam": (GCS, VII 322,13).

(42) Cf. J. Rius-Camps, La hipótesis origeniana sobre el fin último, pp. 103-115.         [ Links ] Esta estabilidad final, posibilitada por el amor, se ve expresada en el Comentario al Cantar. Orígenes se pregunta: si solo el perfume del Verbo ha atraído tanto a las doncellas hasta hacerlas correr, ¿qué sucederá cuando lleguen a su misma substancia?: Ct. Com., I,4,8: "Quid ex illa ‘adulescentulae’ istae virtutis, quid vigoris accipient, si quo pacto potuerint aliquando ad ipsam eius incomprehensibilem atque ineffabilem substantiam pervenire?" (GCS VIII, 103). Cf. Ct. Com., I,4,9: "Tengo para mí que, si alguna vez llegan a esto, ya no caminarán ni correrán, sino que, encadenadas por su amor, estarán amarradas a Él, de modo que no haya en ellas lugar ya para la movilidad, sino que serán un solo espíritu con Él y se cumplirá en ellas lo que está escrito: Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también estos sean uno en nosotros" (GCS VIII, 103). La estabilidad final no anula el libre albedrío ni la identidad de los racionales. La estabilidad es definitiva porque está posibilitada por el amor que provoca una relación semejante a la del Padre y el Hijo, es decir, una unidad estable que no niega la diversidad. Sólo el amor es capaz de armonizar libertad y estabilidad.

(43) Num. Hom, XXVI,3: "Unde enim poterat Moyses vel quae ab origine mundi gesta sunt vel quae in fine eius erant gerenda, narrare, nisi per inspirationem Spiritus Dei?".

(44) Cf. Jn. Com., XIX, 146.

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