SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.41 número1El fin del mundo en San AgustínLa ciencia y el fin de los tiempos índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Revista

Articulo

Indicadores

Links relacionados

Compartir


Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100006 

Patricia Moya Cañas
Profesora titular de Teoría del Conocimiento y Filosofía Medieval
Universidad de los Andes

Fin del mundo, según Tomás de Aquino

INTRODUCCION

Al comenzar mi exposición acerca de la doctrina o del pensamiento que sostiene Tomás de Aquino acerca del fin de mundo, me parece necesario partir con la escueta afirmación que hace en Contra impugnantes Dei cultum et religionem (3,2,5, Nº 531): "No se puede designar ningún espacio de tiempo, ni pequeño ni grande, después del cual haya que esperar el fin del mundo". Esto quiere decir que no tenemos la posibilidad de establecer un período que nos avecine al fin del mundo, desde el cual podamos tener algun conocimiento de este. Una consecuencia es que no podemos tampoco aventurar nada acerca de este tema, excepto aquellas verdades que nos han sido reveladas y acerca de las cuales cabe una especulación teológica y filosófica.

Pieper, que es quien cita este texto en su obra El fin del tiempo, hace notar que cercano a la fecha de este escrito, en el año 1255, los generales de las dos órdenes mendicantes, el franciscano Juan de Parma y el dominico Humberto de Romans, escriben una circular común sobre el sentido apocalíptico de ambas órdenes que, según la profecía de Joaquín de Fiore, habían sido suscitadas por el Señor "al final del tiempo mundano". Frente al ambiente que debía rebosar de movimientos apocalípticos, Tomás de Aquino mantiene su realismo y en su obra no podemos encontrar ni un soplo de emoción apocalíptica. Tomás de Aquino nos muestra que la actitud cristiana ante la historia está determinada no tanto por la mirada constante a la catástrofe final cuanto por una acción intrahistórica, que ciertamente no es sorda a las noticias de la profecía final, pero que se mantiene serena y firme en las tareas concretas con que se encuentra (1).

Sin embargo, aun cuando no queramos entrar en un espíritu apocalíptico, la pregunta acerca del fin de los tiempos no deja de ser acuciante y pertinente desde la perspectiva cristiana en la que no se pueden dejar de lado conceptos como comienzo del tiempo, creación de la nada y fin. No podemos abandonar una concepción teleológica de la historia, un proceso que tendrá en algún momento del tiempo su fin, su culminación.

Volviendo nuevamente a Pieper —autor que se basa en sus reflexiones fundamentalmente en Tomás de Aquino—, podemos enfocar el carácter final de los tiempos y del mundo como una profecía. Pertenece a la esencia de la profecía el ser una afirmación anticipada que no necesita de un fundamento en la experiencia o en los sucesos pasados. Es también esencial a ella el preanunciar un acontecimiento que no es indiferente, sino que tiene relación con el núcleo más íntimo de la historia, con la realización de la salud y de la condenación. Uno de los elementos conceptuales de la profecía es el tener su sitio dentro de la historia de la salvación (2). Es así como las profecías del Antiguo Testamento alcanzan su verdadero sentido a la luz de su cumplimiento histórico. Lo problemático de esta profecía sobre el fin del tiempo es que no tenemos un asidero para poder decir algo válido. Solo podemos interpretarla desde el sentido mismo de la historia que apunta siempre y por su misma índole interna a su fin. Así podemos considerar el fin del mundo no como el acabamiento de la historia, sino como su consumación. Esta profecía revelada del fin no ocurrirá exclusivamente como una catástrofe cósmica, como la destrucción, por ejemplo, del planeta Tierra, sino como un acontecimiento histórico en sí mismo; algo que se producirá en el propio proceso histórico y en la consumación de la misma historia (3).

Es partiendo de estas ideas que podemos conectar con el tratamiento, escaso y lateral, que hace Tomás de Aquino de los temas concernientes al fin del mundo en sus obras o textos más propiamente filosóficos.

En los capítulos 79 y 97 del libro IV de la Suma Contra Gentiles aborda el Aquinate estas cuestiones relacionándolas principalmente con dos verdades de nuestra fe: la resurrección y estado de los cuerpos de los hombres y el juicio que recibe el alma al separarse del cuerpo. El capítulo final, con el que se cierra esta obra es quizás el más pertinente al tema: Del estado del mundo después del juicio. Pero este tema requiere ser tratado a la luz del capítulo 79 en el que aborda el tema de la resurrección de los cuerpos, pues es en relación al hombre y a su naturaleza corpórea que se entiende cuál ha de ser el estado del mundo al fin de los tiempos.

1. ANALISIS DEL CAPITULO 79 DEL LIBRO IV DE LA SUMA CONTRA GENTILES

En este capítulo 79 la argumentación ha comenzado por la afirmación de la verdad de fe que los cuerpos de los hombres resucitarán al fin de los tiempos, refutando la tendencia de darle a esta verdad un sentido meramente espiritual, es decir, entender tal resurrección como la resurrección espiritual de la muerte del pecado que llevaría consigo la negación de una efectiva resurrección corporal. El Señor, argumenta Aquino, promete ambas resurrecciones al decir: "En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es esta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que escucharen vivirán" (Jn 5, 25). Con estas palabras parece referirse a la resurrección espiritual de las almas que ya entonces comenzaba a realizarse por la unión de algunos con Cristo mediante la fe. Pero después expresa la resurrección corporal diciendo: "Llega la hora en la cual quienes están en los sepulcros oirán la voz del Hijo de Dios" (Jn 5, 28). Aquí es evidente que se refiere a la resurrección corporal porque en los sepulcros no están las almas, sino los cuerpos.

Pero los argumentos que, desde nuestro punto de vista filosófico, son los más relevantes, están contenidos en los parágrafos 9 y 10 del capítulo.

El primero se estructura de la siguiente forma: Probada ya la resurrección de los cuerpos por la revelación, podemos dar una razón evidente. Como se probó en el libro II de Contra Gentiles (cfr. capítulos 55, 68; 70-71) las almas humanas son inmortales y permanecen después de la muerte de los cuerpos, desligadas de ellos. Tal como se dijo en el mismo libro (cap. 56 en el que se refiere a la unión del alma y del cuerpo como forma y materia; ver también Suma Teológica I, q. 76, art. 1 y 8) el alma se une naturalmente al cuerpo, porque es esencialmente su forma, de ahí que el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del alma. Esta situación contra naturam no puede ser perpetua, de ahí que el alma no estará separada del cuerpo perpetuamente. Como el alma permanece para siempre, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, esto es, que resucite. Es en razón de la inmortalidad del alma que se ve necesaria la futura resurrección de los cuerpos.

Conviene aquí advertir que, aunque Tomás de Aquino se está moviendo en un terreno exclusivamente especulativo, no deja por eso de mantener que la resurrección de los cuerpos es una verdad de fe. Lo que aquí se está dando es una razón que la hace, desde el punto de vista racional, muy conveniente, pero el acto mismo de la resurrección no es un acto natural, en sentido estricto, en cuanto que requiere la acción todopoderosa de Dios, porque el cuerpo de suyo, por su propia naturaleza, no resucitaría. Es Dios quien, en vista de la perfección del alma, hace resurgir la vida en el cuerpo, es por su poder que esto sucederá al fin de los tiempos (cfr. CG IV, 85).

Atendiendo más a esta argumentación, conviene reparar en la idea que señala en el capítulo 81 de CG IV, de que la muerte es algo accidental que acaece al hombre como castigo por el pecado. El detenernos en esta idea nos puede ayudar a entender mejor el porqué de la resurrección del cuerpo, como también el que esta ocurra por la acción de Cristo y no de un modo natural.

Trataré el tema según lo desarrolla Aquino en el Compendio de Teología, capítulo 152 (4), texto que es paralelo al de la Suma Contra Gentiles, cap. 81, pero más claro.

Distingue Tomás de Aquino entre dos maneras de concebir la muerte: de un modo natural y otro accidental. Si consideramos el cuerpo en sí mismo, en su propia naturaleza, la muerte es un hecho natural. Pero si consideramos el fin hacia el cual está ordenado el cuerpo, es decir, ser materia del alma, la muerte se nos presenta como contraria a la naturaleza. La argumentación en este caso es la siguiente:

Se demostró (cap. 92 del Compendio) que el alma racional excede a las posibilidades de toda la materia corporal como lo prueba su operación intelectual que ejerce sin el auxilio del cuerpo. Para que una materia corporal le haya podido ser convenientemente adaptada ha sido necesario añadir al cuerpo cierta disposición por cuyo medio esta materia conviniera a la forma. Esta disposición, superior a la naturaleza corporal, le fue concedida solo por Dios al cuerpo humano, para que se conservara incorruptible y para que pudiera convenir así a la perpetuidad del alma y permaneció en el cuerpo humano durante el tiempo en que el alma del hombre permaneció unida a Dios. Al separarse el hombre de Dios por el pecado, convino que el cuerpo del hombre perdiese también aquella disposición sobrenatural por medio de la cual estaba sujeto inmutablemente al alma y, así, el hombre incurrió en la necesidad de morir. Vistas las cosas desde esta perspectiva, el cuerpo tenía, en razón del alma para la cual existe, una disposición, infundida sobrenaturalmente por Dios, a la inmortalidad. En SCG IV, 81, dice Aquino que la incorruptibilidad del cuerpo no era natural respecto al principio activo, aunque lo era en cierto modo respecto al fin; es decir, el cuerpo de suyo no es incorruptible, pero Dios lo hizo incorruptible con objeto de proporcionar la materia a su forma natural (el alma) que es el fin del cuerpo. De acuerdo con esto, la separación del cuerpo del alma es un hecho accidental y contra naturaleza, porque es natural que el alma esté unida al cuerpo y es, en cierto modo, natural que el cuerpo fuese dotado de incorruptibilidad, por las razones que se expusieron.

Tenemos, pues, expuesta la primera razón para argumentar en favor de la resurrección del cuerpo al fin de los tiempos que podemos sintéticamente resumir así: el cuerpo es para el alma, esta tiene una vida inmortal; en razón de esta inmortalidad Dios dotó, sobrenaturalmente, al cuerpo de incorruptibilidad. Por el pecado el hombre perdió la incorruptibilidad corporal, pero como el cuerpo se une naturalmente al alma como la materia a la forma, conviene que Dios resucite al cuerpo y vuelva a restablecerse la unión inicial.

El segundo argumento, del parágrafo 10, va en la misma línea, pero apelando a una razón que ya se demostró en el libro III de Contra Gentiles (cfr. cap. 25, § 2) que es la de que el hombre tiende de un modo natural a la felicidad. La felicidad última es la perfección de lo feliz, de acuerdo con esto, quien carezca de algo para su perfección todavía no tiene la felicidad perfecta, porque su deseo no está totalmente aquietado, pues lo imperfecto desea naturalmente alcanzar la perfección. Sucede que el alma separada del cuerpo es en cierto modo imperfecta, como toda parte que no existe con su todo, pues el alma es por naturaleza una parte de la persona humana. Por esta razón, el hombre no puede conseguir la última felicidad si el alma no vuelve a unirse al cuerpo máxime habiéndose demostrado que el hombre no puede llegar a la felicidad última en esta vida (cfr. SCG III, cap. 48).

Este argumento podría dar pie para pensar que el alma solo alcanza su felicidad plena al fin de los tiempos y que antes, en el estado alcanzado inmediatamente después de la muerte, no la obtendría. Esto equivaldría a negar el estado de bienaventuranza al alma separada del cuerpo y admitirlo solamente al fin de los tiempos. Aunque no hace aquí mismo mención a este tema, Tomás de Aquino tiene claro que existe la bienaventuranza para el alma separada del cuerpo y lo afirma en varias partes, concretamente en el capítulo 91 del libro IV de SCG § 1, donde se refiere al premio y castigo inmediato que recibe el alma después de su separación del cuerpo y a la visión de Dios que es el premio de la virtud que obtiene el alma al separarse del cuerpo. El alma es de suyo capaz de premio y castigo; es además quién principalmente merece el premio o el castigo y no el cuerpo, que lo recibe en razón del alma o a causa del alma. También argumenta Tomás de Aquino que el alma separada del cuerpo es capaz de gozar de la visión de Dios en la que propiamente consiste la felicidad. La felicidad última que alzanza el hombre al restablecerse la unión con el cuerpo no niega que antes ya obtuvo el estado de bienaventuranza, pero en una situación que no era la definitiva.

2. ANALISIS DEL CAPITULO 97 DEL LIBRO IV DE LA SUMA CONTRA GENTILES

Podemos ahora detenernos en el capítulo 97 de CG con el que finaliza esta obra y que se refiere al estado del mundo después del juicio, es decir, al fin de los tiempos.

Una vez realizado el juicio final, la naturaleza humana alcanzará su estado de plena realización o de completud y como todas las cosas corporales son en cierto modo para el hombre desde su origen en el momento de la creación, será conveniente que el estado de toda creatura corpórea se cambie para que concuerde con el estado de los hombres que existirán entonces.

Este es el principal argumento para la restauración del universo material al fin de los tiempos, su armonía y ordenación al hombre. Pero es también este argumento el que pone ciertas restricciones al tipo de creatura que será restaurada y a cuál de ellas será destruida. La argumentación es simple: las criaturas corporales están ordenadas al hombre de maneras diferentes: 1) Algunas sirven para subvenir sus necesidades, porque de ellas toma el hombre el alimento, los vestidos, los medios de transporte. Estas criaturas no subsistirán al final de los tiempos porque el hombre no tendrá estas necesidades. 2) Existen también los cuatro elementos que están ordenados al hombre no solo para sus necesidades, sino también para la constitución de su cuerpo. Estos elementos subsistirán y serán renovados, porque el cuerpo también subsistirá. 3) Tenemos, en último lugar, a los cuerpos celestes que no se ordenan directamente al hombre en cuanto no son útiles para la vida corruptible del hombre, pero sí le sirven porque por su forma y magnitud le demuestran la excelencia del Creador. Aunque el hombre no necesitará al fin de los tiempos, en el estado de bienaventuranza, conocer a Dios por las creaturas, será, sin embargo, un goce conociendo la causa, considerar de qué modo su semejanza resplandece en sus efectos (cfr. Compendio cap. 170).

A pesar de que Aquino deje de lado a algunas creaturas en la restauración final, es importante atender al espíritu de lo que quiere señalar que es la unidad entre el mundo material y el humano, unidad que es tan profunda que será mantenida en la consumación de la historia. Este punto ha sido puesto de manifiesto por el Catecismo de la Iglesia Católica que habla de una comunidad de destino del mundo material y del hombre (cfr. nn. 1042-1050). Hablar de esta comunidad de destino tiene su fundamento en varias razones de orden teológico que han sido puestas de relieve por el Concilio Vaticano II y que son de máxima importancia para la comprensión de nuestra historia.

Una idea que quisiera destacar es el fuerte antropocentrismo que marca el sentido de la historia tal como es concebida por el cristianismo y que se refleja en el pensamiento de Tomás de Aquino. Es cuando la historia humana alcance su meta cuando llegará a su fin también el mundo material que le está subordinado o que está con el hombre en una relación de comunión. Esta meta de la historia ha sido ya alcanzada por Cristo, con su Encarnación y Resurrección, pero tiene que desplegarse en la historia, una historia y un mundo que ha sido elevado y destinado por el paso de Cristo por la tierra a un orden superior, inmortal. Este antropocentrismo se puede entonces considerar mejor como un Cristocentrismo, es decir, el hombre ha sido creado por el Logos y llamado por Cristo a la salvación y santificación. Cristo es el Hombre perfecto que realiza con su resurrección la plenitud de la vocación humana y que ha obrado ya como una segunda creación que llegará a su plenitud solamente al fin de los tiempos, porque ahora está como en germen y oculta, pero misteriosamente ya realizada. En Cristo la profecía del fin de los tiempos ha alcanzado también su cumplimiento y en ella podemos, en cierto modo, leer la culminación de nuestra propia historia.

Se puede también destacar que, visto de esta manera, el fin de los tiempos no está en un orden diferente al acto creador divino; puesto que no es la aniquilación del mundo, sino su consumación, el fin de los tiempos nos permite ahondar con mayor profundidad en el amor divino que es la causa de la creación y que está gobernando toda la dinámica del acto creador: Dios hace surgir al mundo de la nada por amor y lo conduce a través de la historia a su plenitud también como una manifestación de su amor.

Es pertinente recordar aquí el n. 39 de la Constitución Gaudium et Spes, que sintetiza de una manera nítida la situación expectante del hombre en la historia. Esperamos el cielo nuevo y la tierra nueva en la que pasará la figura de este mundo afeado por el pecado, pero esta esperanza no nos lleva a desatender nuestra historia, sino a trabajar por la preparación de ese estado de justicia y paz que saciará todos los anhelos del corazón humano. En la historia crece el cuerpo de la nueva familia humana anticipando, en cierto modo, un vislumbre del siglo nuevo, porque "el reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra: cuando venga el el Señor se consumará su perfección" (cfr. esta misma idea en Lumen Gentium, n. 48).

CONCLUSION

Muchas de estas ideas se pueden completar con textos más específicamente teológicos del Aquinate, especialmente sus comentarios a las Sagradas Escrituras. Hemos limitado el análisis a estos de la Suma Contra Gentiles en los que a través de una argumentación natural se puede perfectamente comprender cuál es la posición de nuestro autor respecto a las cuestiones que atañen al fin de los tiempos. En su argumentación, son centrales dos ideas, a saber, la de una profunda unidad, metafísica, entre el alma y el cuerpo y la de la unidad entre el mundo material y el humano en el cual Cristo es la figura central de la ordenación de las creaturas al hombre y a su Persona como perfecto Dios y Hombre.

RESUMEN

La actitud de Tomás de Aquino ante la interrogante que suscita el fin del mundo está marcada por un realismo que se dirige más bien a la acción intrahistórica del hombre guiada por las verdades de la Revelación. El análisis de los capítulos 79 y 97 del Libro IV de la Suma Contra Gentiles, orienta en el pensamiento tomasiano y revela la importancia asignada a la unión sustancial alma-cuerpo en el hombre al enfatizar la conveniencia de la resurrección del cuerpo humano al fin de los tiempos. Esta afirmación está en estrecha vinculación con la unidad entre el mundo material y el humano que será mantenida en la consumación de la historia. Así se fundamenta filosóficamente la doctrina cristiana de un antropocentrismo directamente ligado a la Encarnación del Verbo.

ABSTRACT

The position of Thomas Aquinas to the query about the end of the world is marked by a realism which rather points to the intrahistoric action of Man led by the revealed truths. The analysis of the chapters 79 and 97 of the Book IV of the Suma Contra Gentiles, give some orientation onto the Tomistic thought and reveal the importance assigned to the substantial union of boy and soul in man, by emphasising the convenience of the resurrection of the body at the end of the times. This assertion is closely related to the unity between the material and the human world which will remain at the consummation of history. This provides a philosophical support to the Christian doctrine of an anthropocentrism directly linked to the Incarnation of the Verb.

_______________________

NOTAS

(1) Cfr. J. Pieper, El fin del tiempo, pp. 140-51.        [ Links ]

(2) Cfr. Ibid, p. 31-32.

(3) Cfr. Ibid. p. 47.

(4) Esta obra es una breve sinopsis teológica redactada por Tomás de Aquino con el objeto de ofrecer a su compañero y secretario Fray Reginaldo de Piperno un resumen de la doctrina cristiana.

 

 

Creative Commons License Todo el contenido de esta revista, excepto dónde está identificado, está bajo una Licencia Creative Commons