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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100009 

Eugenio Araya
Pastor luterano
Profesor emérito de la Comunidad Teológica Evangélica de Chile 
 

De las últimas cosas, De novissimis,
desde la perspectiva evangélica

La Escatología de la Ortodoxia de la Reforma luterana se mantiene dentro de la escatología tradicional de la Iglesia antigua.  Johann Gerhard en su famosa obra Loci theologici (1610-1622) en los capítulos XXVI al XXXII distingue las siguientes novissima: 1. mors (muerte temporal de cada individuo); 2. mortuorum resurrectio (la resurrección de los muertos); 3. extremum iudicium (el juicio final); 4. infernum s. mors aeterna (infierno o muerte eterna); 5. vita aeterna (vida eterna) (1).
 
La discusión actual. La teología más reciente y actual tomó, desde la Primera Guerra Mundial, fuerte conciencia respecto a lo escatológico, tratando, en primer lugar, los siguientes problemas escatológicos, que son los que aquí veremos:  

  1. ¿Escatología del presente o del futuro?
  2. ¿Es la escatología inmanente o trascendente con respecto a la historia?
  3. Inmortalidad del Alma o Resurrección de la Carne.
  4. La muerte.
  5. El hombre moderno y el Escatón o la Escatología profana.

1.- ¿ESCATOLOGIA DEL PRESENTE O DEL FUTURO?

La Escatología de Karl Barth en sus comienzos, como la de Paul Althaus en sus primeros escritos y la de Paul Tillich, podrían ser llamadas Escatalogías trascendentales del presente.

Barth, en sus comienzos, concibe al Escatón como algo trascendental que irrumpe desde arriba en el tiempo, sin adaptarse a él. La eternidad está para cualquier tiempo igualmente cercana y lejana (2).

P. Althaus aboga por una escatología "axiológica", es decir, una escatología futura de la dimensión del tiempo, la cual considera expuesta a una escatología teleológica, o sea, una proyección del fin de los tiempos.  "La evaluación de la historia no se hará en un término escatológico de ella, sino que se hará más allá de la historia"(3).  "No se alcanzará el cumplimiento siguiendo la línea de la historia en el tiempo hacia el final, sino a través de verticales erectas en todos los puntos de esta línea, es decir, tal como cualquier tiempo se encuentra igualmente cercano al estado original y la caída en pecado, así también cualquier tiempo se relaciona, en forma inmediata, con el cumplimiento de la plenitud".  En este sentido cada tiempo es el último tiempo.

También Tillich habla en favor de una escatología del presente, fuera de la historia y fuera de las dimensiones conocidas.  Tillich hace "la reducción de las eschata al eschaton.  Deja de ser un asunto de la imaginación la indefinidamente lejana (o cercana) catástrofe en el tiempo y en el espacio, para convertirse en una expresión de nuestra presencia en cada momento ante lo eterno.  Si bien en un modo particular del tiempo."(4).  Según Tillich no es la transición de lo temporal a lo eterno por sí mismo ningún acontecimiento temporal, sino "fin del tiempo" que está continuamente presente y acontece  en cada momento.

La  escatología existencial del presente de Rudolf Bultmann no tiene una proyección trascendental.  El cristiano tiene una existencia escatológica porque él es ahora una "nueva criatura" (2 Cor 5, 17).  El tiempo de salvación ya llegó  para  el creyente, la vida futura ya se presente (5).  El encuentro con Cristo,  o con la Palabra que proclama a Cristo, confiere al presente el carácter escatológico, porque en este encuentro con Èl, llega el mundo y la historia a su fin, haciendo del creyente una "nueva criatura", que como tal está "fuera del dominio del mundo". Este encuentro con Cristo no acontecerá en el futuro, sino ahora y aquí. "La escatología no es en el futuro el fin de la historia, sino que la historia es absorbida por la escatología"(6). Los conceptos proyectados por la esperanza que muestra el Nuevo Testamento, como el de Parusía, el Fin del Mundo y la Resurrección que es de procedencia judía y el concepto de la subida del alma al cielo después de la muerte, que viene del paganismo griego y de la Gnosis, son mitológicos con los conceptos del hombre moderno. Dejando lo mitológico de lado queda el siguiente contenido: Se promete al hombre la victoria sobre la muerte.  La vida humana tendrá su cumplimiento en el futuro previsto por Dios.  "Todas las imágenes de su gloria después de la muerte no pueden ser otra cosa que productos anhelados por la imaginación, y es preciso prescindir de ilusiones para lograr la abertura total de la fe respecto al futuro dispuesto por Dios" (7).  El ascender el Alma, la resurrección del cuerpo, el juicio, la parusía y la dicha eterna acontecen hic et nunc (ahora y aquí) a través de la Palabra y Sacramento y no solo en lo histórico de la existencia ni en la historia como superación del mundo individual ni como cumplimiento universal del mundo.

Esta escatología de Bultmann y de sus seguidores fue modificada por Ernest Käsemann (8) quien señala que la escatología apocalíptica del futuro de Pablo, la que este desarrolla debido a la pugna con el concepto de escatología del presente de los entusiastas, es contraria al concepto de Bultmann.  "Para Pablo esta escatología del presente no es una alternativa, sino parte de una escatología del futuro". " Pablo jamás concibe al hombre en sí, solamente, sino que lo concibe como un pedazo concreto del mundo", no solo como un individuo religioso, sino como participante en un acontecimiento salvífico a nivel cósmico.

La vida del hombre "es desde siempre objeto de la disputa entre Dios y las fuerzas de este mundo". Así, Pablo enfrenta la escatología del presente de los entusiastas con una restricción escatológica y con la apocalíptica.

Resumiendo podríamos decir que según el Nuevo Testamento el escatón está aquí (presente) y cercano, al mismo tiempo.  La escatología neotestamentaria parece ser de concepción del presente y del futuro, axiológica y teleológica, existencial e histórica, individual y cósmica, simultáneamente.

La eternidad no invalida al tiempo, sino que lo integra, el momento del escatón no absorbe a la historia sino que la impregna; el escatón no es solamente el fin del mundo, sino que es su culminación.  EL escatón es una línea que vista por Dios desde el hombre es solamente un punto, lo que a nuestros ojos es todo un período a los ojos de Dios es solo un momento puntual.

Desde que el escatón tiene que entrar en  nuestra discusión de tiempo porque nosotros mismos estamos sujetos a esa dimensión, también el NT usa imágenes que están sujetas a esta limitada dimensión de tiempo.  Es necesario hacer una diferencia entre la imagen y el original, entre aspectum y aspectatum, pues  el aspectatum y el centro imprescindible de la escatología  cristiana es la comunión con Cristo.  El núcleo del escatón constituye, según el NT, estar con Cristo o la separación de él, respectivamente.  La felicidad en los escritos paulinos, no significan más, en el fondo, que"estar con Cristo ("syn Christo" o  "Kyrio" [Fil 1, 23]; 1 Tes 4, 17; Lc. 23, 43.) El mismo cristiano, quien está "con Cristo", ya está ahora "en Cristo" ("en Christo" Gal 3, 28; Rom 8, 1; 16, 7, 11; 2 Cor 5, 17; Col. 1, 2, etc.); es decir, él será lo que ya es, alcanzará lo que ya tiene.  Lo mismo vale para la "nueva creación", que ya es una realidad (2 Cor  5, 17) y, a pesar de eso, todavía se espera esa nueva realidad (Rom 8, 19, 21, 22). De tal modo, el escatón  en los escritos paulinos está libre de ilusiones porque está concebido en forma axiológica y teleológica, como presente y como futuro simultáneamente; no consiste en ilusiones, sino es una realidad que es una realidad, el estar unidos a Cristo, y por eso (2 Cor 5, 17) ya empezó a existir la nueva creación (9).
 
Lo que vale para Pablo vale para todo el NT; El mismo Cristo que viene, ya viene ahora a través de la Palabra y Sacramentos.  El escatón es presente y futuro al mismo  tiempo, porque tiene que ver con la realidad de Cristo.  En el Evangelio de Juan, que presenta una marcada escatología del presente, se manifiesta esta tensión entre el "ya" y el "todavía no" y la escatología del presente y del futuro.  Por una parte, el que cree en Cristo tiene ya, ahora, la vida eterna (Jn 3, 15 ss; 5, 24) y no se le llama a juicio (Jn 5, 24; 3, 18) y por otra, vida eterna y juicio son cosas del futuro (Jn 5, 28 ss). El cristiano será una vez solamente lo que ya es, un "integrado a la eternidad", él ya tiene lo que le será dado en el futuro, es decir, la
vida eterna que es Cristo (Jn 1, 2; 6, 27, 33, 35, 68; 11, 25).  Es el mismo Cristo con quien el cristiano están en comunión ya ahora, y lo será en el futuro, en una comunión de una forma inquebrantable e inalterable.

2. ¿ES LA ESCATOLOGIA INMANENTE O TRASCENDENTE CON RESPECTO A LA HISTORIA? (EL REINO DE DIOS, EL MUNDO NUEVO)

Hemos tratado de constatar que el escatón no es algo que está al margen de la historia, sino que se integra a la historia.  Pero ¿hasta qué punto se integra a ella?  ¿Es tanto que el escatón se confunde con la historia y se identifica con ella? ¿O solamente acompaña el escaton a la historia sin entrar en unión con ella, trascendiendo el escatón a la historia? Esta es la problemática.  Hay muchas proposiciones al respecto.  Desde la teología católica, por ejemplo, tenemos a Teilhard de Chardin que espera como escatón la culminación del mundo por de la evolución, culminación que tiene su meta en Dios. K. Rahner acusa una influencia de Teilhard de Chardin, quien deduce de su antropología trascendental una escatología inmanente, y tenemos  así que la culminación inmanente es su culminación trascendente.  Dado que el hombre se desarrolla esencialmente hacia la trascendencia, su perfección inmanente es idéntica a la trascendente y no hay diferencia entre ambas culminaciones o plenitudes.  En forma similar a Teilhard de Chardin, Ernst Bloch motivó escatologías inminentes en la teología actual, como lo demuestran las escatologías sociales de Moltmann, Cox y Shaull.  La Teología de la Esperanza de Moltmann   rechaza decididamente una escatología trascendente, entusiasta del presente pero también de una escatología futurista.  Los acontecimientos del escatón perdieron importancia como directrices, consoladoras y concientizadoras para todos los días que se viven aquí, en la historia, antes del escatón, porque hasta ahora el cristianismo las postergaba hacia el último día.  De modo que la fe cristiana expulsó de su vida la esperanza en un futuro, que es su sostén, colocando ese futuro en un más allá o en la eternidad, la esperanza emigró de la iglesia poniéndose en su contra. El entusiasmo por la culminación escatológica acontecida en Cristo es la eschatología gloriae.   En tensión a este entusiasmo, que abandona la tierra, en la cual está clavada la cruz, se encuentra la eschatologia crucis.  Tener fe significa traspasar, en esperanza anticipada, las fronteras que fueron abiertas por la resurrección del Crucificado.  Fe, entonces, nunca puede ser "rehuir del mundo", sino solo superación del mundo.  La fe considera la resurrección de Cristo no como una señal de la eternidad del cielo, sino como una señal de un futuro en la tierra, en la cual está clavada la cruz.

Dios es trascendente e inmanente simultáneamente. Y en el NT se entiende también a la escatología como trascendental e inmanente con respecto a la historia. El escatón no es algo que está fuera de la historia, sino que se integra total e irrestringidamente en la historia, como también, Dios mismo se entrego en su condescendencia a este mundo total e irrestringiblemente. Que Dios acepta ser secularizado implica también la secularización del escatón. Si Dios es trascendente en su inmanencia, su escatología no pasa por encima de la historia, sino que la integra, su Reino traspasa el Reino del mundo, Él construye su Reino con elementos del Reino del mundo. El Reino de Dios es la "culminación de mundo". La Segunda Creación de Dios no invalida su Primera Creación. Dios sigue fiel a sí mismo. Por esta fidelidad de Dios a sí mismo, la spes christiana se basa en la spes naturalis, la cual, sin embargo, corrige y rectifica, por esta fidelidad de Dios a sí mismo la spes chistiana es es spes quaerens intellectum. No se puede descalificar la "esperanza natural" del hombre "esperanza muerta de un hombre muerto" con la cual se confronta la "esperanza viva" del cristiano "en forma inigualable y única", sino que ella es un anhelo del mundo nuevo que satisface la esperanza cristiana, anhelo al que le falta anhelo del mundo nuevo que satisface la esperanza cristiana, anhelo al que le falta una mayor proyección.  Desde este punto de vista la Iglesia debería cooperar con los humanistas, socialistas y marxistas y todos los que luchan por un mundo más humano. En esta lucha su compromiso con el mundo no debe limitarse a obras de beneficencia social que mantiene el sistema, sino que si este compromiso es serio se dirigirá a cambiar las estructuras inhumanas de nuestro sistema social. Una razón para no poder separar el Reino de Dios del Reino del Mundo nos la da G. Bornkamm (10) al decir: "La potestad de Dios estás aquí, oculta en un presente sumamente cotidiano, en el cual nadie advierte ese acontecimiento y no se encuentra, como pensaban los partidarios del Apocalipsis, en el más allá del cielo y en seno de un futuro misterioso. Jesús habla refiriéndose a eso en sus Parábolas del Reino de Dios". Ahora, si no se pueden separar estos dos reinos, hay que hacer una distinción entre ellos. A pesar de que Dios no va a crear un mundo número dos, a pesar de que  Dios va a renovar este mismo mundo que  Él creó, habrá que distinguir en forma estricta, entre este mundo nuevo creado del viejo y el mundo viejo. El protón no es escatón sino que el protón es redimido por el escatón, la creación no es redención, sino que ella anhela la redención. Ella no se redime por sí misma, sino que es redimida. Autorredención y pelagianismo son los peligros de toda escatología inmanente que identifica el Reino de Dios con la historia, que confunde caminos sociorevolucionarios hacia el futuro con el Reino de Dios. El Reino de Dios no es de este mundo (Jn 18, 36) si bien está en él. "El Reino de Dios está aquí o allá", estando este Reino, sin embargo, "dentro de nosotros" (Lc 17, 21) como Cristo, quien en el fondo representa el escatón. El Reino de Dios es el plan inescrutable de Dios, que no puede ser establecido o implantado por los hombres. El Reino de Dios es exclusivamente obra de Dios, no obra de Dios y los hombres. El escatón no es solamente la culminación del mundo, sino que es también su fin y el de su historia.

3. ¿INMORTALIDAD DEL ALMA O RESURRECION DE LA CARNE?

Resumiendo este capítulo podemos decir que la muerte atañe no solamente al cuerpo sino también al alma, que no es una parte del hombre, sino que es el hombre mismo. Desde este punto de vista, cuerpo y alma forman un todo inseparable, la separación del alma del cuerpo no es una liberación para ella sino un infortunio. Aunque el alma también es alcanzada por el juicio de muerte y no queda ajena a este, permanece ella más allá de la muerte, precisamente porque tiene que responder con el yo del hombre frente a este juicio. La continuidad entre la existencia del hombre antes y después de la muerte, consiste no solamente en el juicio de Dios respecto a él, sino en su personalidad indestructible y en su imagen formal. La muerte no es una falta de relación, sino que ella pone al hombre, en forma totalmente nueva, en relación con su Juez (Rom 6, 23) y Salvador (Fil 23). Porque Dios es fiel a sí mismo, y porque su segunda obra continúa en su primera obra, porque la redención tiene que ver con la creación. Por eso la resurrección no es una creatio ex nihilo, sino una creatio ex creatione. El mundo nuevo de Dios no es un mundo número dos, sino que es la renovación de este mundo.Entonces es teológicamente errado rechazar solamente la forma platónica de inmortalidad, sin rechazar también el contraponer la resurrección del hombre a su inmortalidad. El NT consiente ambos conceptos e incluso combina a ambos ocasionalmente. Además, casi todas las razones que se aducen para objetar la inmortalidad y una vida después de la muerte, objetan también la resurrección de los muertos. El concepto de la resurrección solamente puede concebirse, si es que es posible concebir un pensamiento que tiene relación a una vida más allá de la muerte. Solamente si es posible concebir el concepto de inmortalidad, también es posible concebir el de resurrección. La fe en la resurrección no excluye la esperanza en la inmortalidad, sino que la incluye; no se opone a ella, sino que solamente es una manera diferente de creer en la inmortalidad. Inmortalidad y resurrección se relacionan entre sí, como fuente y contenido, o mejor dicho, como principio y culminación (o plenitud). El status intermedius no empuja al hombre a un vacío nihilista sin Dios, sino que él permanece en la mano de Dios, su Juez y Salvador. La tesis de la muerte total es materialista  y no cristiana. Después de la muerte no se termina todo, sino que después de la muerte se termina el hombre. Dios no elimina al alma del hombre, sino que la reclama (Cl 12,20); no es el destino del hombre morir y luego la nada, sino que su destino es morir y luego el juicio (Hbr 9,27). Se mata su cuerpo, no su alma (Mt10,28), su cuerpo muere, pero él mismo no muere. En la muerte no se hunde en la nada, sino que "está con Cristo" (Fil 1, 23) de cuyo amor ni la muerte lo puede separar (Rom 8,38; 14,8).
 
4. LA MUERTE

¿Qué es y qué no es la muerte? La muerte es: 1. La destrucción del cuerpo. Sin embargo, no es la destrucción de todo el hombre, pero no es la liberación del alma del cuerpo. El alma, el yo, es despojado del cuerpo para vestirse con un nuevo cuerpo (2 Cor 5,1). Este vestido, que es el cuerpo, no es harapiento ni una vestimenta de presidario ni una vestimenta de vergüenza que no sea digna del alma, que no le quede bien porque es demasiado estrecho para ella y que el alma, finalmente, logre sacársela en la muerte; sino que este vestido que es el cuerpo, es la vestimenta de honor del alma, a la que anhela para no quedar desnuda (2 Cor 4,17 ss y 5,1 ss). El alma no se avergüenza de esta vestimenta, sino que siente vergüenza sin ella. Estar sin cuerpo es para ella un infortunio y no una liberación. La muerte es como destrucción del cuerpo: 2. Castigo por el pecado. (Rom 6, 21 ss), pues no es una artimaña de la naturaleza, sino algo profundamente antinatural. La desacralización y secularización moderna de la muerte (que tiene algún punto de apoyo en el AT y en el NT que desmitologizan la muerte conscientemente) (11) pasa por alto ese aspecto de juicio de la muerte, lo mismo hace el romanticismo moderno de la muerte. Dándose cuenta de este aspecto de juicio de la muerte, existe en la actualidad la actitud de negarse a reconocerlo tratando la muerte como un tabú y desterrándola. Esta actitud siente lo antinatural de la muerte pero no quiere reconocerlo. Se afirma (E. Benz), que esta actitud produce un efecto contrario, aumentando tanto el miedo a la vida como a la muerte. La fe en la resurrección que tenían los discípulos, no debe malentenderse -como ya se ha hecho- como una sublimación de la muerte. La resurrección no desplaza a la muerte, sino que la vence. Por eso que la fe en la resurrección puede enfrentar  a la muerte y no tiene necesidad de deste-rrarla del campo visual por miedo. El carácter de castigo de la muerte tiene como consecuencia que se considera a la muerte: 3. Como niveladora social, que la muerte destruye la pirámide de la estructura social y que la muerte influye en la vida retroactivamente porque implica a la sociedad críticamente, cuando se trata de una vida que toma en cuenta a la muerte. La muerte es : 4. La vía con tránsito en una sola dirección. Es decir, ella fija definitivamente al hombre en su decisión. El hombre queda definitivamente fijado en la dirección de su vida, su fe o su incredulidad, adquieren el alcance de lo definitivo y lo eterno. Ahora el hombre se convierte, definitivamente y para la eternidad, en lo que él quería ser. La muerte no le trae la bienaventuranza o  la condenación -ya lo tiene ahora- sino que le trae lo definitivo de esta bienaventura o condenación. Ya en esta vida el hombre tiene el escatón, pero todavía no lo tiene de una manera definitiva, sino solamente perentoria, ya que en esta vida el hombre está o no está con Cristo. Se encuentra en el cielo o en el infierno, pero todavía no definitivamente y para la eternidad. De esta manera la muerte, precisamente, no trae la disolución de toda relación, sino todo lo contrario, hace definitiva y perpetua nuestra relación con Dios, relación con Dios como Juez y Salvador nuestro. La muerte no es: 5. Solamente ley, sino también evangelio. No solamente juicio, sino también redención (Fil 1, 23), ya que no solamente hace definitivo el infierno, sino que también el cielo, y perpetúa la comunión con Cristo, lo que es el núcleo del escatón. Más allá de todo concepto sacral o trivial equivocado con respecto a la muerte, es el sentido de la muerte que obtendremos lo que ya tenemos, pero en forma pura, ya tenemos, o sea, obtendremos la comunión con Cristo. Pero hay que aclarar que si bien la muerte trae la redención, ella no redime, ella es medium salutis excutivum (12) no mediator. Cristo no redime muriendo nuestra muerte. El mata nuestra muerte dejándose matar con nuestra muerte.
 

5. EL HOMBRE MODERNO Y EL ESCATON O LA ESCATOLOGIA PROFANA

A pesar de que el hombre moderno sublimó el enfoque escatológico, conoce una escatología profana, que puede dar entrada a una escatología cristiana y cuya imaginería se puede usar para encontrar nuevas formas de expresión.  Parece que ya no siente el miedo que sintió el hombre
medieval al pensar en el Juicio Final.  Y la pregunta de Lutero: "¿Cómo conseguir un Dios misericordioso?" ya no le mueve.  Pero a pesar de que aparentemente ya no halla qué hacer con la escatología cristiana, el hombre moderno posee algo así como una escatología profana.  Si el hombre perdió en el alcance de su vista a Dios, se encuentra frente a un tribunal  sin juez a quien dar cuenta, se sabe responsable frente a un Super ego, que tiene muchos nombres, pero en el fondo no tiene ningún concepto claro.  A pesar de haber obviado el aspecto de juicio, vive bajo la opresión de los numinoso.  A pesar de no tener un talento religioso específico, posee cierta religiosidad profana y escatología secular.  Esta toma varios nombres y diferentes sentidos es la "exigencia absoluta" para  Jaspers; "la base del cuestionamiento" de Weischeldel, el hombre que se adelanta a sí mismo" de Bloch, el "Super-ego" de Freud, el "inconsciente colectivo" de Jung, la "opinión anónima" de Heidegger y las "señales de trascendencia" de Berger.  Además, tenemos la escatología profana de Kafka, en donde el hombre se encuentra entregado a una central anónima que decide sobre su vida o muerte y a la cual el tiene que rendir cuenta sin saber por qué. El miedo que siente frente a ella le carcome, que ella (la tecnología moderna) se convierte en causa de su perecer.  El cuento "El túnel" de F. Dürrenmatt, parece referirse al Apocalipsis aplicada a la tecnología moderna.  La última frase explica el cuento: "Dios nos soltó, así que nos precipitamos hacia Él". A. Camus  sostiene que ya no hay que esperar el último juicio porque "se efectúa todos los días" a través del juicio implacable de los hombres sobre los hombres.  Según Sartre: "azufre, hoguera y fuego" son una bicoca en comparación con el infierno que nos preparan los hombres.  Y así siguen otros  como Orwell, Beckett, Ionesco, A. Huxley.

El hombre moderno se proyecta hacia adelante con más miedo que esperanza, que domina todos sus sentidos.  Claro que la escatología cristiana no entra en su vida con imágenes bíblicas, acondicionadas a determinado tiempo de la historia, que en el fondo ocultan más que lo que revelan, sino que entra con su contenido central.  Cristo vendrá como  Juez y Salvador.  No importa a lo que venga.  Él viene.  Integrándose a la historia,  el escatón debe ser explicado através de imágenes del tiempo en curso, a través de imágenes de la Biblia al hombre del tiempo bíblico, a través de imágenes de nuestro tiempo al hombre actual.  Lo importante no es cómo acontecen los novissima, sino  que tiene lugar, lo decisivo no es cómo viene Cristo, sino que Él viene; en el fondo es decisivo solamente este único novissimum, con lo cual todos los novissima se mantiene o caen: Cristo viene como Juez y Salvador.  Viene como juez ajusticiado, como el vencedor que antes fue víctima.

RESUMEN

La doctrina de la Escatología, o de las últimas cosas, se mantuvo en la teología luterana dentro de la escatología tradicional de la iglesia antigua sin mucho entusiasmo hasta depués de las guerras europeas de la primera mitad del s. XX.  Debido a la hecatombe sufrida, los teólogos luteranos alemanes se enfrentaron con una realidad diferente que los ha hecho reformular y discutir la posición del hombre ante lo final.  Los últimos tiempos ¿están ocurriendo actualmente o será algo del futuro? O, el tiempo ya llegó para el creyente y es hoy cuando nos enfrentamos con la Palabra de Dios. Este final ¿sucede en la historia? ¿Quién absorbe a quién? ¿La escatología a la historia o la historia a la escatología? ¿Qué entendemos por la muerto? Allí está el viejo mito griego del alma que se separa del cuerpo y que parece contraponerse la Resurrección de la Carne del Credo Apostólico y Niceno.  El hombre de hoy no cree ya en el fin de los tiempos como se creía siglos atrás, pero ha edificado una nueva forma de entender su propio fin.  Una forma existencial que de una manera desacralizada lo atañe.
 

  ABSTRACT

The doctrine of Eschatology, or the last things, was kept by the Lutheran theology within the traditional eschatology of the old Church without much enthusiasm until the coming of the early 20th century European wars.  After the slaughter, the German Lutheran theologians faced a different reality, which has made them reformulate and discuss the position of man Before the last things.  Are the last times already taking place now or will they como in the future? Or rather, the time has already como for those who believe and it is today when we have to face the Word of God. Does this end take place in history? Who absorbs who; the eschatology to history or history to the eschatology? What do we understand by death? There is the old Greek myth of the soul which separates from the body, which seems to contradict the Resurreection of the Body according to the Nicene-Apostolic Creed.  Man today does not believe in the end of the times as he used to centuries age, but has constructed a new way to understand his own end.  An existential way which deals with himself in desacralized way.

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NOTAS

(1)    J. GERHARD, Loci Theologici XXVI-XXXII.
        [ Links ](2)    K. BARTH, Carta a los Romanos, 1998, p.572.
(3)    P. ALTHAUS, Die letzten Dinge, 1922, p. 30 ss.
        [ Links ](4)    P. TILLICH, Teología Sistemática, III 1984, p. 475.
(5)    R. BULTMANN, Neues Testament u. Mythologie, Kerygma und Mythos V, 1960, p. 30.
        [ Links ](6)    R. BULTMANN, Glauben und Verstehen III, 1965, p. 106.
(7)    R. BULTMANN, obra cit. p. 82-90.
(8)    E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche und Besinungen II, 1965, p. 127 ss.
        [ Links ](9)    H.G. PÖHLMANN, Abriss der Dogmatik, 1973, p. 280.
(10) G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, 1975, p. 72.
        [ Links ](11) G. v. RAD, Theol. des A.T., 1968, P. 2774 ss.
(12) D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. III, II, IX, Q1.         [ Links ]

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