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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100010 

Juan Noemi C.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

"En torno al fin del mundo".
Reflexión sistemática

Son muchos los problemas que se han mencionado a lo largo de este seminario "En torno al fin del mundo". Son todavía más las preguntas que han quedado planteadas. Por eso, una "reflexión sistemática" conclusiva como la que se me ha pedido, comporta aventurarse en una tarea más que atrevida. La asumo no con la pretensión de cerrar una discusión sino de profundizar en lo que Heidegger considera la piedad del pensar, a saber, el preguntar. Mi intención no es responder a cada una de las preguntas que han surgido, sino tratar de asumirlas en una pregunta todavía más fundamental para pensar esa realidad tan concreta como inasible que llamamos tiempo desde nuestra fe en Jesús, quien no solo anuncia una plenificación (Mc. 1, 15), sino que conforma e instaura el pleroma o plenitud del tiempo (Gal 4, 4; Ef 1, 10).

Ya en las primeras sesiones de nuestro seminario se evidenció que al hablar de fin lo hacíamos con un significado elemental triple: en cuanto plenitud, como finalidad o sentido y en cuanto acabamiento o término cronológico. En este triple significado de la misma palabra fin es posible consignar algo más que imprecisión del lenguaje o falencia idiomática. Puede descubrirse en este hecho un requerimiento latente a la unidad y coincidencia entre lo que sea plenitud, finalidad y acabamiento de alguien o algo. Ahora bien, a mi parecer, este requerimiento o intuición subyacente a nuestra manera de expresarnos es, al menos teológicamente, consistente si se valida la siguiente hipótesis: el fin del mundo que cabe afirmar a partir de la fe en Jesús resucitado es plenitud objetiva del mundo que no se da arbitrariamente sino en correlación con la finalidad y sentido al que apunta el mundo en cuanto creación de Dios; la consecución de dicha plenitud y finalidad resulta impensable sin un término o acabamiento temporal de la realidad mundana.    

Para fundamentar la hipótesis anterior parto por el último punto, porque, aunque dependendiente de los anteriores, surgió en nuestro seminario como una prima quaestio disputata.

LA RELEVANCIA TEOLOGICA DEL TERMINO DE LA HISTORIA

En la discusión que suscitaron las ponencias bíblicas con que se inició este seminario se plantearon —como relacionados entre sí— dos problemas. Uno referente al significado teológico de afirmar un término de la historia humana en cuanto tal y otro sobre el nexo entre dicho término con la muerte de cada persona humana.

A mi parecer son asuntos de distinto calibre teológico el de un término del mundo humano y de su historia y el de si este sea o no distinto de la muerte individual de sus miembros. La primera compromete el corazón de la escatología cristiana. La segunda es una cuestión periférica que, consecuentemente, ocupa un lugar distinto en el "orden o jerarquía de las verdades de la doctrina católica" (U.R.11). Pienso que no se requiere el constructo imaginativo, de cuestionada consistencia dogmática, de un estado intermedio de almas separadas para salvaguardar la reali-dad de un "último día" del mundo y de su historia. Sin embargo, opino que tampoco se requiere reducir la dimensión futura universal y cósmica del fin que esperamos en la fe al horizonte inmediato de la muerte de cada individuo humano. En ambos casos, lo que parece estar en cuestión es una distinta temporalidad, difícilmente representable imaginativamente pero pensable, que atañe a los vivos y los muertos. No porque el fin cósmico y universal de la historia de la humanidad deje de ser futuro para los muertos, se requiere que los vivos, en aras de la futuridad que tal fin mantiene para nosotros, le neguemos su carácter universal y cósmico. La privatización y desmundanización no son el modo adecuado de salvaguardar la futuridad que la resurrección tiene para los que estamos vivos. Aunque la aporía imaginativa que implica afirmar simultáneamente una plenitud ya dada para unos —los difuntos— y por darse o futura para nosotros —los vivos— constituye un escollo no resuelto por la escatología que rechaza un estado intermedio, es posible pensar en una diversa experiencia de temporalidad para el hombre vivo y el ya muerto como una solución hipotética.

En todo caso, y al margen del nexo que se quiera establecer entre término del mundo humano y de la historia y la muerte de cada individuo, me parece que sin un acabamiento cronológico del mundo humano y su historia, queda comprometida la esperanza cristiana en que la finalidad con que el Creador dotó al mundo alcanzará su plenitud objetiva como don del Plenificador. Sin un "último día" queda comprometido el mismo designio creacional, salvífico y plenificador de Dios que revela Jesucristo.

Para entender bien el aserto anterior es preciso, en primer lugar, no confundir ni identificar, sin más, acabamiento temporal con la descripción que del mismo ha hecho la literatura apocalíptica. Al respecto, me parece que el planteo de la primera tesis de K. Rahner, que explicita los "principios teológicos de la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas" (1) como requerimiento a desmitologizar pero sin desescatologizar, mantiene plena vigencia. A diferencia de Bultmann que en History and Eschatology (2) había hecho una propuesta de desmitologización de la escatología cristiana reduciéndola al presente existencial del individuo creyente (3), Rahner parte diciendo que: "en la comprensión cristiana de la fe y en su enunciación tiene que existir una escatología que se refiera verdaderamente a lo futuro (das Zukünftige), a lo temporalmente todavía no realizado, en un sentido totalmente usual y empírico" (4).

El imperativo de no sacrificar la objetividad de un fin del mundo como acabamiento temporal de la historia humana no se debería mal interpretar como apego ingenuo a un presupuesto injustificable de añejas y entusiáticas representaciones apocalípticas. Tampoco podría considerársele como atentatorio y en contradicción con las hipótesis que la física actual plantea sobre el futuro de nuestro planeta. Por el contrario, sin caer en concordismos fáciles o apresurados con una determinada hipótesis científica sino, más bien, acogiendo el llamado que en este mismo seminario nos hiciera F. Claro de escuchar a los físicos, el planteo global de la física contemporánea parecería dar por sentado que las actuales condiciones que hacen posible la vida del hombre están destinadas a desaparecer en un determinado —aun-que remoto— momento futuro. De allí que contar con un acabamiento del mundo y la historia del hombre en el universo no parece ser un postulado teológico fantasmagórico; fantasiosa más bien podría ser la alternativa planteada de que el hombre pueda adelantarse al colapso del sistema solar y emigrar a algún planeta o galaxia para sobrevivir en otro espacio cósmico .

Wolfhard Pannenberg es, a mi parecer, quien con mayor consecuencia ha planteado en esta década el imperativo que se le impone al teólogo cristiano de no disociar fin del mundo en cuanto plenitud y como término cronológico del mismo. A su juicio, "ambos aspectos en el concepto del eschaton no constituyen una alternativa sino que se requieren": "ciertamente es pensable un término sin plenitud pero no lo es una plenitud que no fuese término" (5). Está dispuesto a reconocer con Kant que pensar en un fin de este tiempo es una "representación que choca con nuestra capacidad imaginativa" (eine die Einbildungskraft empörende Vorstellung (6)). Sin embargo, reafirma que: "La existencia del hombre en cuanto ser histórico solo tiene una finalidad (Zweck) y una meta (Ziel) cuando la plenitud (Vollendung) de su historia en cuanto tal sea el término (Ende) de la historia. Si la idea de plenitud (Vollendung) solo pende sobre la historia sin hundirse en esta como acontecimiento terminalizante (beendendes Ereignis), entonces, no cabe hablar de una plenitud (Vollendung) para la existencia histórica del hombre y de la humanidad" (7). Para Pannenberg no cabe una parcialización y resolución del fin de la historia en el horizonte de la muerte de cada individuo. Ello contradice "la lógica interna de la historicidad de nuestra conciencia de sentido". Piensa más bien que "la aceptación de un término (Ende) de la historia se establece como condición trascendental (condición de posibilidad) de la experiencia de historicidad" (8). A juicio de Pannenberg, cuando se disocia la experiencia de historicidad (Geschichtichkeit) que hace el individuo de la historia universal (Geschichte), como lo hace Bultmann, se está poniendo en cuestión que el Creador sea realmente el sujeto de la historia (9).

La necesidad de hacerse cargo real y concretamente de la pregunta sobre el acabamiento de la historia de nuestro mundo, ha surgido positivamente a lo largo de este seminario cuando hemos sido confrontados con la tradición milenarista. De la representación objetivada y concreta de un milenio intrahistórico, como el postulado —aunque con diversas acentuaciones— por Ireneo de Lyon y Manuel Lacunza, rescato la opción de un realismo cristiano que se resiste a volatilizar la fe en el mundo como creación de Dios, la promesa en su plenificación futura, y el significado universalmente-concreto del mismo credo cristológico. Las dos primeras dimensiones, es decir, la creacional y escatológica emergían nítidamente en la reseña hecha sobre el planteo de Lacunza. A ellas nos referimos a continuación.

DEL MILENARISMO AL REALISMO CREYENTE

F. Parra anota "que la tesis central del sistema lacunzista es que ha de haber un espacio de tiempo entre la venida del Señor y la Resurrección y Juicio universal, condición necesaria para el establecimiento del Reino de Cristo en la historia". Ahora bien, a mi parecer, la idea que sostiene el planteo de Lacunza es mucho más consistente que su representación objetivada como un determinado espacio-tiempo intermedio entre este mundo y la plenitud que espera un cristiano. Como se señala en la misma exposición de Parra, la cuestión fundamental es la exclusión de un "fin de mundo" como aniquilación del mismo. Por eso Lacunza prefiere hablar de "fin de siglo" y no de "fin de mundo" para referirse "al término del día actual de la humanidad, del actual tiempo histórico o siglo presente". La misma idea y el mismo afán de excluir una aniquilación y establecer así un discontinuidad absoluta entre historia y eschaton futuro vuelve a reiterarse cuando en el esquema representivo de Lacunza se trata del paso del "reino mesiánico de Cristo" a "la eternidad". Nuevamente aquí se excluye una aniquilación y se postula, eso sí, "un cambio notable, una transformación de mal en bien, o de bien en mejor", según anota Parra.

Sin entrar a discutir la pertinencia y solidez de los argumentos exegéticos utilizados (10), la idea fundamental defendida por Lacunza es congruente con lo que sobre "la tierra nueva y el cielo nuevo" nos enseña el Concilio Vaticano II: "La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las creaturas que Dios creó pensando en el hombre" (Gaudium et Spes 39). Debe notarse cómo en este texto conciliar se especifica que lo que "pasa" o "acaba" (transit) no es el mundo sin más, sino su "figura afeada por el pecado" (11), y que además se acota positivamente el elemento de continuidad entre este mundo y el futuro al afirmarse que permanecen "la caridad y sus obras" (12).

El texto anteriormente referido de Gaudium et Spes no constituye un cuerpo extraño en el planteo escatológico de los diversos documentos conciliares, sino que en el mismo precipita el enfoque o talante eclesiológico fundamental que se impuso en el aula conciliar (13). Más específicamente resulta coincidente con su perspectiva histórico-salvífica sintética (14), con el nexo que se establece entre plenitud con término temporal y finalización o meta de la historia y el mundo (15) y la continuidad radical entre creación presente y futuro prometido (16).

Hasta donde he podido revisar quién ha recogido y proyectado con mayor coherencia el planteo conciliar, es Dieter Wiederkehr (17). Brevemente reseñamos sus ideas. En primer lugar, este teólogo nos recuerda que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento se refieren al futuro de manera complexiva, sin distinciones; en la perspectiva bíblica no cabe hablar de dos futuros. La disociación entre futuro intra-histórico y futuro absoluto —esta es la nomenclatura que este autor, siguiendo a K. Rahner, prefiere utilizar— se ha producido, a su juicio, en un largo proceso que prácticamente abarca toda la historia de la teología (18). Esta evolución desencadena una reacción, y la escatología cristiana será cuestionada por la razón secularizada como ideología y alienación. Los mismos teólogos han terminado por reconocer una unila-teralización o parcialización de la escatología. De hecho, al hombre secularizado una escatología trascendentalista le resulta necesariamente insignificante y extraña.

Wiederkehr piensa que la solución a la impasse histórica antes descrita no pasa por el camino de una desmitologización como la que propone Bultmann, puesto que ella desmundaniza definitivamente al sujeto. Tampoco se trata de volver a la ingenuidad preconceptual e imaginativa de los inicios. Lo que se requiere es una integración crítica. Esta integración se articula en dos momentos. El primero consiste en la reactualización de los símbolos tradicionales de la escatología (19). Con ello se recupera la dimensión intramundana que se había descuidado y de la cual había terminado por desentenderse la escatología. El segundo momento consiste en la integración propiamente crítico-conceptual del futuro absoluto y el futuro intrahistórico. Lo reseñamos muy sucintamente. Como ya se indicó, Wiederkehr no pretende restablecer una unidad acríticamente ni tampoco una superación que sacrifica uno de los aspectos en aras del otro. Cuando por afirmar el futuro absoluto se diluye el horizonte intramundano, o, al revés, cuando por afirmar el futuro mundano se presenta a este como horizonte absoluto, en ambos casos se queda a medio camino. Ambos futuros se requieren. El futuro intramundano se sostiene en el absoluto y no a la inversa: "Futuro absoluto no es simplemente Dios en y para sí, sino Dios en su autodonación al hombre corporal, mundano y social". La autodonación de Dios sería sin sentido si no tocase la realidad personal, corporal, histórica y social del hombre. El futuro absoluto no sería nuestro futuro. El futuro absoluto remite al presente, puesto que "de manera crítica prohíbe ahora la amenaza de destrucción de la existencia humana, de los derechos de la persona humana, de la destrucción de la comunidad, de la destrucción de la naturaleza". Sería una "mística del pecado" si el futuro absoluto se tomara como promesa que permite desentenderse de la contrucción de la sociedad y adjudicar a la historia humana como una necesidad su aniquilamiento. Sería la postulación de una trascendencia perversa. El futuro absoluto, en cambio, se sitúa como promesa y crítica, a la vez que sostienen al hombre en su compromiso histórico concreto.

El planteo que acabamos de esbozar nos merece las siguientes reflexiones:

La disociación o contraposición entre futuro absoluto y futuro intramundano, que Wiederkehr con toda razón cuestiona, presupone una comprensión demasiado burda del carácter trascendente del reino de Dios. Los cristianos esperamos el cielo como una realidad trascendente o, si se quiere, transhistórica. Es decir, como una plenitud que se instaurará no en base a nuestra acción, no como nuestra obra ni como el fruto de nuestra acción, sino como el don de Dios al hombre. Ahora bien, el carácter trascendente y transhistórico del reino de Dios no se debe entender como una mera negación del ser del hombre y de la historia humana, sino como "un más allá", pero precisamente del ser del hombre y de su historia. Este "más allá" (epekeina ) del actual ser dado —de donde proviene el adjetivo "transcendente" (más allá-del ser)— es una dimensión a la cual se recurre frecuentemente en el lenguaje religioso que se pretende más elaborado. Y sin embargo, pocas veces se entiende adecuadamente.

La postulación de una esfera trascendente (20) —el "más allá"— remite a una experiencia primigenia y fundamental de realidad. Dicha experiencia es la de un "límite" que atraviesa esa realidad vivida. Lo que está más allá de ese límite se determina como una realidad heterogénea, diversa. De ella depende, precisamente, la realidad que está más acá de ese límite. A la luz de la comprensión del más allá y apoyado en la esperanza que le suscita, el hombre puede descubrir que el "más acá" se le presenta como algo homogéneo a él —por ser palpable e inmediatamente dado—, pero que en definitiva no agota la realidad en su totalidad (21).

Por todo lo anterior, postular lo trascendente como negación absoluta e indistinta de lo inmanente es simplemente un contrasentido (22). No se da el más allá, sin un "más acá" y viceversa. La trascendencia no es pensable ni postulable sin la inmanencia. Trascendencia e inmanencia no son dos dimensiones excluyentes entre sí, sino que se requieren como dimensiones de una misma realidad, o, en otras palabras, de un mismo ser. Si no se entienden así, se cae en un dualismo craso, si no lisa y llanamente en la negación misma de la posibilidad de pensar la realidad como ser.

Por eso mismo, es un contrasentido entender el carácter trascendente del Reino de Dios o cielo como simple negación de la creación y de la historia. Cuando ello sucede, se remitologiza el Evangelio, es decir, se lo retrotrae al borde del irracionalismo, condenándolo así a la insignificancia.

El adjetivo "trascendente" quiere indicar una función ontológica. Por su parte, la expresión "transhistórico" comporta una función histórica. La trascendencia no es un más allá arbitrario del ser, sino que se establece como fundamento que permite pensar lo inmanente. De manera semejante, cuando se habla con sentido de lo "transhistórico", no se está postulando un más allá arbitrario de la historia, sino una dimensión que, precisamente, permite pensar lo histórico, por cuanto lo funda y le da sentido.

No es respuesta suficiente el decir que lo trascendente permite fundar lo inmanente en la medida en que lo niega; o que lo transhistórico es sentido de lo intrahistórico en la medida en que comporta una afirmación del sin sentido de la historia. Una referencia puramente negativa es una falacia, un sofisma que olvida que solo tiene sentido postular ese "más allá" cuando se lo establece con algún nexo positivo al ser y a la historia. En caso contrario, se trataría de un postulado formal arbitrario y sin contenido ontológico real. Trascendencia no es simple negación de la inmanencia, sino fundamentación de la misma. Lo inmanente queda religado en su ser a lo trascendente (23).

Se podría objetar que entender el carácter trascendente del reino de Dios, en el horizonte antes señalado, comporta hacer dependiente el futuro absoluto del futuro intramundano. A esta objeción se puede responder con la siguiente aclaración: si por dependiente se entiende "condicionado" por la historia intramundana, a merced de lo que pueda o no lograr el hombre, en este caso se debe negar tal dependencia, pues precisamente invierte el significado fundante del ser "más allá" que comporta el concepto trascendente. Si, en cambio, por dependiente entiendo "relacionado" con la historia, en este caso se debe afirmar tal dependencia.

En realidad, el reino de Dios, el cielo, es un regalo de Dios. Pero es la autodonación de Dios a la humanidad histórica concreta. Afirmar el carácter gratuito del reino de Dios no se debe confundir con una negación del destinatario concreto, que es el hombre. No se trata de una gracia en el aire, abstracta, sino de un don trascendente que se ofrece —en el trascendente-concreto que es Jesús— a nuestra realidad concreta e inmanente. El misterio de Dios que confesamos y esperamos como nuestro futuro de plenitud no es el de un motor inmóvil, cerrado en su absolutez o aséptico a nuestra historia. Es el misterio de un Dios que se regala, que nos ama incondicionalmente en nuestra condición de condicionados.

Las búsquedas de solución que tienden a dualizar la vida eterna como "otra vida", o que parcializan y cuantifican su significado trascendente a determinadas esferas, se evitan muchos problemas y pueden tener la apariencia de dar razón de la esperanza cristiana, todavía más en épocas de desesperanza generalizada como la nuestra. Sin embargo, son insuficientes, porque se olvidan de un dato fundamental del credo cristiano: la fe en un único Dios de la vida, en un Dios que es el Señor tanto de "esta vida" como de "la otra", en un Creador que es, Él mismo, el Consumador.

Afirmar que la esperanza en la vida eterna como futuro absoluto de la humanidad implica también una afirmación de sentido positivo para el futuro intramundano, no significa profesión de fe en el progreso. Nada tiene que ver con un ingenuo optimismo progresista. La negación del pesimismo nihilista, que ve en la autodestrucción de la humanidad un prerrequisito para el establecimiento del reino definitivo, no se hace en base a un optimismo que piensa que la historia describe un paulatino progreso que culminaría en una especie de antesala paradisíaca a la intervención escatológica de Dios. Nada de eso. La necesidad de establecer un nexo positivo entre futuro absoluto y futuro intramundano se funda no en un optimismo intramundano, sino en el realismo cristiano.

Realismo cristiano quiere decir aquí afirmación del Dios de Jesucristo como Consumador escatológico y Creador a la vez. Es decir, implica la afirmación, no de un dieu de mon âme et mon histoire, sino de un solo Dios de todo lo que es y de toda la historia y en ello de lo que soy y es mi historia. No cabe un sentido de mi historia sin un sentido de la historia. De allí que el sentido del futuro trascendente esperado no pueda significar de suyo la negación de un sentido del futuro inmanente, a menos que pensemos en una divinidad perversa. Tampoco se excluye la posibilidad de un holocausto nuclear, como catástrofe a la que puede conducir nuestro pecado. El que dicho realismo sea "cristiano" significa que no se trata de un postulado que se fundamenta solo en un análisis ontológico que permite entender lo que significa trascendente, sino que se apoya en el Dios que se revela en Jesús. El futuro intramundano de Jesús, el fin de su historia mundana fue la cruz. Del realismo que se trata, pues, es de un realismo de la cruz que excluye todo optimismo ingenuo. Por lo tanto, una teología de la historia que se olvida de la cruz no es una teología cristiana. Como dice Lutero: "Con propiedad no debe ser llamado teólogo aquel que a partir de las cosas creadas entiende la realidad invisible de Dios, sino aquel que entiende la realidad visible y concreta de Dios gracias a la contemplación de la pasión y la cruz de Jesucristo" (24). Así como el realismo de la cruz no da pie al optimismo intramundano, así tampoco debe mal entenderse como una sanción cristológica del pesimismo y menos del nihilismo. Y esto, simplemente porque el Resucitado es el mismo Crucificado; además, el Padre, al resucitar a Jesús, no establece un anacoluto, es decir, no lo hace por capricho o veleidad. La resurrección de Jesús es la sanción definitiva del sentido trascendente y universal que tiene su historia concreta.

Hemos quedado confrontados así a la dimensión cristológica que está concernida en postular un nexo entre fin no solo como plenitud y finalidad, sino también término cronológico de la historia humana. A ella se aludía no solo en la propuesta lacunziana, sino sobre todo es la concernida en la "teología antignóstica de la caro capax dei" de Ireneo de Lyon que tan bien expuso R. Polanco en este seminario. A ella confrontaría también el planteo de Orígenes según la interpretación propuesta por S. Fernández: "La crítica origeniana a los que interpretan literalmente las promesas de los bienes futuros no está motivada por un desprecio a la carne o a la materia, sino por la convicción de que todo tiene en Cristo su consistencia y que, por lo tanto, nada hay deseable en esta tierra que no se encuentre en la Sabiduría personal de Dios su modelo perfecto". Me atrevo a aproximarme a la misma en plena conciencia de que ante el "fundamento de la fe cristiana" (Unitatis redintegratio 11), o como dice Schelling "die Sache des Christentums" (la cosa del cristianismo) (25), es decir, ante la persona de Jesús, lo que pueda decir no es más que un torpe balbuceo.

JESUS COMO FUNDAMENTO DE LA PLENITUD Y TERMINO DE LA HISTORIA HUMANA

Disociar plenitud y término del mundo y la historia del hombre, en mi opinión, no solo equivale a postular un tipo de dualismo escatológico, sino implica un docetismo cristológico que pone radicalmente en cuestión que para un cristiano la historia y la temporalidad puedan tener un significado positivo. En cuanto deudores de un pensar en griego, deuda que parecería acrecentarse en tiempos de incertidumbre como el actual, estamos permanentemente tentados a pensar que Dios se equivocó al crear el mundo no solo ab initio temporis, sino, como lo explicitó Agustín, cum tempore (26). La fuga temporis es la tentación persistente de las escatologías, también de las cristianas. Mucho más del hombre religioso que, radicalmente cuestionado por la modernidad secularizada, es propenso a renegar de la misma como tiempo perverso. La tentación puede transformarse entonces en una trampa (27).

Sin embargo, el judeo-cristianismo se debe a un Dios que no se ha arrepentido de su creación y que ante nuestro pecado se ha prometido no más como diluvio aniquilador (Gen 9, 11), sino como futuro de plenificación universal (1 Cor 15, 28).

El Dios de los cristianos, más radical y específicamente todavía, no revela su intimidad como gnosis abstracta sino sellando un compromiso con la historia de la humanidad al identificarse con y hacerse historia concreta en la de Jesús. No se me ocurre qué significado concreto podría tener llamar a Dios Padre, Hijo y Espíritu si no es a partir de lo acontecido en Jesús (28). Para nosotros la realidad de la Trinidad se disuelve al margen de la resurrección de Jesús (1 Cor 15, 14), y Cristo se transforma en un fantasma sometido a la hybris y concupiscencia de la subjetividad religiosa. Confesar que Jesús es el Cristo comporta una identificación de la historia de Jesús con la de Dios que hace impensable un retrotraerse o fuga de Dios de la historia humana. En realidad, la resurrección de Jesús, que es el acontecimiento en que Dios sella su reconocimiento de la historia de Jesús como su misma historia, si no es pensada como acontecimiento histórico concreto que pone término a la historia del hombre Jesús, entonces pierde toda significación real. En Jesús no reconocemos a Dios de cualquier manera, sino como muerto y resucitado. Es decir, lo reconocemos en un acontecer histórico determinado que religa nuestro tiempo a la plenitud de Dios a través de la resurrección de un hombre muerto.

Así como para cualquier cristología no cabe una superposición del "Cristo de la fe" al "Jesús histórico" (29), tampoco una escatología debería sustituir y disolver en un Cristo-eschaton el significado de la concreta historia de Jesús. Así como para todas las cristologías cabe más bien postular como "fundamento real antecedente" (vorausliegende Realgrund) al "Jesús de la fe" (30), así también a la escatología —en congruencia con su dependencia cristológica (31)— no le corresponde sino explicitar en cuanto eschaton al Dios acontecido en la vida concreta de ese hombre nacido "en tiempo del rey Herodes" (Mt 2, 1) y crucificado, muerto y sepultado bajo Poncio Pilatos" (D.S.10, 12, 13, 14...). La escatología cristiana no tiene otro "fundamento real antecedente" que la historia humana de Jesús. Así como ella nos exige un discurso negativo con respecto al cuándo (Hech 1, 7) y al cómo (1 Cor 2, 9) de la instauración definitiva del eschaton, nos plantea una positiva "cuestión fundamental" que tendemos a soslayar: "Jesús hombre no solo fue por una vez de decisiva importancia para nuestra salvación..., sino que es ahora y por por toda la eternidad, como él hecho hombre y permanecido creatura, la permanente apertura de nuestra finitud al Dios vivo de vida eterna e infinita" (32).

RESUMEN

El autor considera que el fin del mundo que cabe afirmar a partir de la fe en Jesús resucitado es plenitud objetiva del mundo que no se da arbitrariamente sino en correlación con la finalidad y sentido al que apunta el mundo en cuanto creación de Dios, y que la consecución de dicha plenitud y finalidad resulta impensable sin un término o acabamiento temporal de la realidad mundana. De la premisa anterior se desarrolla un último punto en tres momentos: 1) la relevancia teológica del término de la historia, 2) del milenarismo al realismo creyente, 3) Jesús como fundamento de la plenitud y término de la historia.

ABSTRACT

The author considers that the end of the world, which can be affirmed on the basis of the faith in Jesus as resurrected, is the objective fullfilment of the world. This fullfilment will not occur arbitrarily, but according with the finallity and meaning of the world as God’s creation, and the achievement of such plenitude is inconceivable without a temporal end of the worldly reality. This statement is developed in three points: 1) The theological relevance of the end of history, 2) From millenarianism to the realistic dimension of faith, 3) Jesus as basis of the plenitude of faith.

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NOTAS

(1) Schriften zur Theologie IV, 401,         [ Links ] de la cual existe una traducción castellana muy poco fiable en Escritos de Teología IV, 411.

(2) Clases dictadas por R. Bultmann en la Universidad de Edimburgo en 1955. Existe una traducción castellana de la segunda edición alemana: Historia y escatología, Madrid 1974.        [ Links ]

(3) Como lo sintetizan bien las palabras conclusivas: "El sentido de la historia subyace en el presente respectivo, y dado que el presente es concebido por la fe cristiana como presente escatológico, el sentido de la historia está realizado. A quien se queje ‘No puedo ver el sentido en la historia y por eso mi vida que está inserta en la historia es absurda’, a ese hay que invitarle: ‘No mires a tu alrededor, a la historia universal; más bien tienes que mirar a tu propia historia personal. En cada presente tuyo está el sentido de la historia, y no puedes verlo como espectador, sino solo en tus decisiones personales. En cada momento dormita la posibilidad de ser del momento escatológico. Tienes que despertarlo’", Historia y escatología, Madrid 1974, 168.        [ Links ]

(4) Schriften zur Theologie IV, 404.         [ Links ] Rahner es terminante y rotundo al respecto: "No puede dudarse que la predicación doctrinal de la Iglesia quiere hacer afirmaciones sobre acontecimientos temporalmente futuros, aún no realizados... Al teólogo católico tampoco puede caberle ninguna duda sobre el hecho de que tales afirmaciones en este sentido no solo son interpretadas así por la conciencia actual de la fe de la Iglesia, sino que tal interpretación actual tiene que ser sostenida inequívoca y absolutamente como la de la fe permanente e invariable y, por lo tanto, según el concepto católico de fe y doctrina, queda fundamentalmente excluida toda interpretación desescatologizadora".

(5) Systematische Theologie III, Göttingen 1993, 632.        [ Links ]

(6) I. Kant, "Das Ende aller Dinge" (1974), en Kants Gesammelte Schriften VIII, 1923, 334.        [ Links ]

(7) O.a.c., 632-633.

(8) O.a.c., 636. Pannenberg sintetiza así lo ya expuesto en 1967 en Grundfragen systematischer Theologie         [ Links ] y en 1973 en Wissenschaftstheorie und Theologie.         [ Links ] Con respecto a la propuesta de teología de la historia de Pannenberg me permito remitir a lo que he comentado en El mundo creación y promesa de Dios, Santiago 1996, 449-453.         [ Links ]

(9) A juicio de M. Fraijó: "se puede afirmar que todo el proyecto teológico-filosófico de Pannenberg se dirige contra este conato de reducir la historia a la existencia individual", El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986, 133.        [ Links ]

(10) En todo caso, vale la pena anotar, de las conclusiones a las que llega un reciente estudio exegético, lo siguiente: "La relazione della Gerusalemme nuova, che scende dal cielo, al cielo nuovo e alla terra nuova in Ap 21,1 e, al inverso, la relazione dei cieli nuovi e della terra nuova alla giustizia in 2 Pt 3,13, impediscono di concludere che i due autori direttamente affermino una novità cosmica. La loro menzione, e soprattutto la loro relazione al primo cielo e alla prima terra che, in un modo o nell’altro, scompare, impediscono però di escludere, in nome del linguaggio metaforico, qualsiasi possibilità di reale rinnovamento cosmico. I due testi rimangono aperti a entrambe possibilità". Más adelante y en referencia al planteo de Pablo se anota: "non si può assolutamente parlare di una distruzione, nel senso di una totale cessazione, della creazione. Strettamente legata all’uomo, la creazione sarà coinvolta nella redenzione dell’uomo", A, Galgemi, "La nuova creazione in Ap 21, 1; 2 Pt 3, 13; 2 Cor 5, 17" en Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto (Quaderni di Synaxis 13), Milán 1999, 235-236 y 237         [ Links ]respectivamente.

(11) Se remite en nota a 1 Cor 7, 31 y a Ireneo de Lyon, Ad.haereses V 36, 1.         [ Links ]

(12) Esta vez el texto conciliar remite en nota a 1 Cor 13, 8, 3, 14.

(13) Sobre la escatología del Vaticano II me permito remitir a lo que expongo en El mundo, creación y promesa de Dios, Santiago 1996, 252-264.         [ Links ] Allí se sintetiza el planteo escatológico conciliar en los siguientes términos: El "reino de Dios" es el eje que centra esta visión. Tanto la realidad de la Iglesia, el mundo, como la del hombre se definen en relación al reino de Dios como el designio evangélico definitivo y definitorio. Esta relatividad al reino de Dios no solo se enuncia puntualmente, sino que se articula linealmente. El reino de Dios es el sentido y el fin del hombre como designio sobre la historia de la humanidad y de cada hombre. En la vocación universal de la humanidad al reino, en el designio escatológico de Dios sobre todo lo existente, Iglesia y mundo se conjugan como realidades dinámicas, interdependientes entre sí y dependientes y relativas al reinado de Dios. Es decir, hombre, mundo e Iglesia no se conciben estáticamente y en dependencia de un parámetro abstracto de trascendencia, sino que el reino de Dios es la intencionalidad trascendental que permite configurar una historia de la humanidad , en la cual mundo e Iglesia se especifican como realidades dinámicas de un único designio salvífico de Dios.

(14) El eschaton aparece como el punto culminante hacia el cual se encamina la historia humana (G.S. 45). Aparece como el momento salvífico definitivo, la culminación de un proceso de salvación iniciado ya en la historia humana. En relación a este mundo, la situación escatológica se ubica, según la enseñanza del Concilio, en una línea más bien horizontal-temporal y no tanto en una línea vertical-espacial. De hecho, en solo dos textos se habla de "las cosas de arriba" para referirse a los bienes escatológicos: L.G. 6 y G.S. 57.

(15) Lo escatológico aparece como fin (término) y finalización (meta) de la historia y del mundo. La terminología usada por el Concilio señala ambos sentidos. El momento escatológico pone fin a la realidad presente: en este sentido, se habla del "último día" (G.S. 14, 93), del "final de los tiempos" (L.G. 2, 8, 9), del "fin de la historia humana" (G.S. 10), del "fin de los siglos" (L.G. 2, 9) y del "fin del mundo" (L.G. 20, 48). Por otra parte, el momento y el tiempo escatológico constituyen la meta hacia la cual se encaminan el mundo y la historia: en este sentido, el Concilio habla de "consumación de la tierra y de la humanidad" (G.S., 39).

(16) La realidad futura prometida, que esperamos y hacia la cual caminamos, será, en relación a este tiempo y a este mundo, algo nuevo; pero a ella llegaremos no a través de la aniquilación, sino a través de la transformación y renovación de la realidad presente. Es en este sentido que el Concilio habla de "consumación", "transformación" y "renovación". Estos términos implican a la vez permanencia y cambio. También en este sentido se entiende la afirmación conciliar respecto de que "lo que pasa" es la "figura" de este siglo (L.G. 48) y de este mundo, afeada por el pecado (G.S. 39).

(17) Conf. D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Einsiedeln 1974.         [ Links ] Más asequible y también puede ser consultado con provecho F.J. Nocke, Escatología, Barcelona 1984, 95-120.         [ Links ] Para una panorámica sobre la discusión más reciente sobre este problema remito a K. Koch, "Weltende als Erfüllung und Vollendung der Schöpfung", en Hoffnung über den Tod hinaus: Antworten auf Fragen der Eschatologie, J. Pfammatter Ed., Zürich 1990, 139-180.        [ Links ]

(18) En un primer período, hasta la alta Edad Media, predomina un enfoque en que el objeto de la esperanza cristiana se determina y especifica cada vez más. Para referirse al futuro escatológico, se empieza hablando de reino de Dios y se termina remitiendo a una "visión beatífica". Este proceso está posibilitado por un esfuerzo de delimitación ante los mesianismos, por la necesidad de una cierta "terapia" ante las frustraciones políticas, y por el contexto helenizante que entonces predominaba. Todo esto lleva a una radicalización de la índole trascendente del futuro escatológico con desmedro de su dimensión intrahistórica. Lo que cuenta es lo definitivo, que es, por otra parte, asociado unilateralmente a lo espiritual e individual.

El segundo período corresponde al del tiempo moderno-contemporáneo, es decir, se extiende desde el siglo XV hasta hoy día. Durante este tiempo se radicaliza no ya la índole trascendente de lo esperado, sino del que espera, es decir, del hombre. Este se entiende desligado de su materialidad y corporeidad como un sujeto espiritual. La esperanza que importa es la que se sostiene en el espíritu, que es lo que define lo auténticamente humano.

(19) Con respecto a la reactualización de los símbolos escatológicos tradicionales, Wiederkehr propone los siguientes como especialmente aptos para dar razón de la dimensión a la vez trascendente e inmanente del futuro escatológico. El símbolo de la resurrección de la carne permite recuperar la totalidad de la realidad humana como aquella a la cual se refiere la promesa evengélica: "Una distinción desvalorizadora entre cuerpo y espíritu no es más posible, si es todo el hombre el llamado a la comunión eterna con Dios... el hombre es ya ahora en su totalidad un homo resurrecturus". Se requiere, además, recuperar la dimensión cósmica del reinado de Cristo —la cual se ha esfumado—, tal como se hace en Col 1, 18-20. Se debe insistir en el símbolo de la comunión de los santos. La communio sanctorum de la que se habla ya en los primeros símbolos de fe, retoma el tema veterotestamentario de la división del pueblo como experiencia de la perdición. Se apoya en las imágenes de la comida celestial (Lc. 14, 15-24), de la ciudad celestial (Apoc 21, 1-5), de la iglesia gloriosa (Ef 5, 27), del reeencuentro de los separados por la muerte (1 Tes 4, 13-18). La comunión de los santos remite a la dimensión social de la escatología que se encuentra privatizada.

(20) Que por lo demás no es posible absolutizar disociándolo de la afirmación de fe en Dios Creador. Como bien lo recuerda Pablo VI: "la fe cristiana... reconoce a Dios, trascendente y creador, que interpela a través de todo los niveles de lo creado al hombre como libertad responsable", Igualdad y Participación, 27.

(21) El fenómeno religioso remite, pues, en su misma raíz, a esa experiencia de límite. Según los fenomenólogos de la religión, el hombre religioso establece un límite entre una esfera que le es homogénea, la profana, y otra que le resulta hetereogénea, aunque ciertamente no ajena, la sagrada. No se trata de dos esferas o compartimentos autónomos, sino de dos dimensiones de la realidad que se entrecruzan en una única experiencia de mundo. La especificidad, empero, del predicado "trascendente" solo se capta cuando se considera el horizonte de pensamiento del espíritu griego, al cual remite la misma etimología de la palabra. Para los griegos, lo que es límite queda delimitado por la categoría del ser. Más acá del límite se determina como in-ens o in-esse, y más allá del mismo como trans-ens o trans-esse. La expresión "trascendencia" designa, de este modo, una categoría polar, correlativa a inmanencia. Trascendencia e inmanencia son dimensiones propias del ser, de la realidad existente.

(22) Como suele hacerlo, sintetiza muy bien J. L. Ruiz de la Peña al escribir: "La apertura a la trascendencia es entendida en el cristianismo como necesariamente mediada por la inmanencia... el elemento de ruptura se da siempre sobre un fondo de continuidad". "Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana", en Sal terrae 125 (1987) 801.        [ Links ]

(23) Es en este contexto donde a mi parecer se debe entender el postulado de K. Rahner de una "autotrascendencia de la historia": "El reino de Dios, lo definitivo que termina y ‘supera’ la historia es lo que advendrá. No se trata solo del permanente estímulo de la historia, de su mero punto final asintótico que tendría solo la función de mantener a la historia en movimiento. Lo definitivo no va a estar como simple estadio final y resultado último de la historia planeada y llevada a cabo por los hombres, sino que será un hecho de Dios que ciertamente puede ser pensado como autotrascendencia de la historia", "Über die theologische Problematik der ‘Neuen Erde’", en Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln 1967, 589.        [ Links ]

(24) Heildelberger Disputation: Thesis 19, Weimarer Ausgabe I, 354.        [ Links ]

(25) Remito a lo expuesto en "Jesucristo en la filosofía tardía de F.W.J. Schelling. Una primera aproximación", en Anales de la Facultad de Teología 33 (1982) 133-148.        [ Links ]

(26) Habría que recoger, todavía más, la aguda pregunta que planteara C. Pierantoni en este seminario sobre la pertinencia de postular en coherencia con el planteo agustiniano una temporalidad en Dios, un tiempo como distentio dei, dado que, según Agustín, las cosas "non haberent viam traseundi, nisi tu contineres eas" (I, VI, 10).

(27) Remito a lo que planteo en "Escatología cristiana: ¿fuga o hallazgo del tiempo?", en Sociedad Chilena de Teología, La teología del tiempo, Santiago 1998, 151-183.        [ Links ]

(28) En este sentido entiendo la afirmación de Pannenberg: "la resurrección de Jesús es constitutiva para la divinidad del Padre y para la filiación divina de Jesús. Sin la resurrección de Jesús, el Padre anunciado por Jesús no sería Dios", "Der Gott der Geschichte", en Grundfragen systematischer Theologie II, Göttingen 1980, 123.        [ Links ]

(29) G. Soares-Prabhu, "The Jesus of Faith. A Christological Contribution to an Ecumenical Third World Spirituality", en K.C. Abraham-B. Mbuy-Beya Eds., Spirituality of the Third World (ESTWOT 1992 Assembly Nairobi-Kenya) New York 1994, 139-172.         [ Links ]

(30) H. Kessler, "Partikularität und Universalität Iesus Christi. Zur hermeneutik und Kriteriologie kontextueller Christologie", en R. Schwager Ed. Relativierung der Wahrheit? Kontextuelle Chris-tologie auf dem Prüfstand, Bamberg 1998, 128-129.        [ Links ]

(31) En la que con razón han insistido diversos autores. Ver por ejemplo: K. Rahner, "Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas", en Escritos de Teología IV, Madrid 1962 411-439;         [ Links ] G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens III, Tubinga 1979, 399; H. U. von Balthasar, Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 14 ss.;         [ Links ] S., Zañartu, Cristo-logía bíblica B, Santiago 1990, 19.        [ Links ]

(32) K. Rahner, "Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios", en Escritos de Teología III, 56.        [ Links ]

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