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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100011 

CRONICA

La 8ª Asamblea de la Conferencia
de Instituciones Católicas de Teología (CICT),
Lovaina, 5 al 10 de agosto de 1999

1. La CICT es una rama de la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC). Fue fundada en 1978, durante la Asamblea de la FIUC en Porto Alegre, Brasil. Agrupa a Facultades de Teología y Centros de investigación teológica; pueden participar en ella también los departamentos de Teología de las Universidades Católicas que no tienen Facultad de Teología. La Asamblea se reúne cada tres años; esta vez, en Bélgica, en la sede de la Universidad Católica de Lovaina de habla flamenca. A la CICT le interesa el punto de vista institucional, no el directamente teológico. El tema de la 8ª Asamblea fue: "Las instituciones de teología católica ante la creciente diversidad de religiones y fenómenos religiosos, incluido el indiferentismo comprometido".

La ponencia inaugural se le pidió a Claude Geffré. A continuación, cada una de las cinco regiones en que está estructurada la CICT debía presentar dos ponencias y algunos estudios de caso. Por Europa fueron ponentes Jean-Marc Aveline, del Instituto de Ciencias y de Teología de las Religiones de Marsella, Francia, vinculado a la Universidad Católica de Lyon, y la Sra. Veerle Draulans, de la anfitriona, la Universidad Católica de Lovaina; se presentó también un estudio de caso de Polonia. Por Asia solo se presentó la ponencia de Felix Wilfred, de la Universidad de Madras, India, y dos estudios de caso, de India e Indonesia. Por América Latina fueron ponentes João Batista Libanio, s.j., del Instituto Superior de Estudios de los jesuitas de Belo Horizonte, Brasil, y Diego Irarrázaval, c.s.c, del Instituto de Estudios Aymaras de Chucuito, Perú; Kamel Harire, Director del Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Valparaíso, presentó un estudio de caso. La región africana tenía prevista una ponencia de un teólogo de Nigeria, que no pudo viajar; intentó hacer llegar su ponencia por correo, pero no llegó a tiempo; su reemplazo fue improvisado por Peter Damian Akpunonu, presidente de CICT de Africa; se presentó un estudio de caso de Costa de Marfil. Por América del Norte presentaron ponencias Jean Desclos, de la Facultad de Teología, Etica y Filosofía de la Universidad de Sherbrooke, Quebec, Canadá, y Terrence Merrigan, norteamericano, actualmente en la Universidad Católica de Lovaina flamenca.

Además de las reuniones institucionales (de cada una de las cinco regiones y una asamblea general para tomar decisiones y elegir la nueva directiva), hubo un interesante panel sobre las posibilidades de la cooperación internacional en materias teológicas, en que intervinieron Philippe Capelle, presidente de la recién creada Conferencia Mundial de Instituciones Universitarias Católicas de Filosofía; Peter Hünermann, fundador y actual presidente de INSECT, la red informática mundial de Sociedades de Teología; y Vincent Hanssens, secretario de la FIUC.

Presidente de CICT fue elegido Raymond Collins, de la Universidad Católica de América, Washington, que había sido el secretario-tesorero en la directiva saliente. Presidente de CICT de América Latina fue elegido Geraldo Hackmann, decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.

2. La última sesión de la Asamblea se destinó a hacer una primera síntesis de los trabajos. Se le pidió a Claude Geffré que presentara una síntesis personal; y a mí, que intentara una síntesis de los contenidos trabajados en la Asamblea. Reproduzco aquí esa síntesis.

Se me ha encomendado la tarea de hacer la síntesis de los trabajos de esta 8ª Asamblea. Tengo plena conciencia de que se trata solo de una síntesis entre las muchas posibles. Cada uno de nosotros escucha y lee lo que dicen otros desde su propio horizonte de interpretación, condicionado por su cultura y su biografía personal. Aquí también el pluralismo campea por sus fueros. Ofrezco, pues, esta síntesis como una voz particular en un diálogo necesariamente plural. Por lo mismo que se trata de mi síntesis personal, me he permitido exponer algunos puntos de vista personales acerca de los temas reseñados.

Presento la síntesis dividida en dos partes. La 1ª recoge los elementos de diagnóstico de la situación actual y la 2ª los principales desafíos a nuestras instituciones de teología.

1. ELEMENTOS DE DIAGNOSTICO

1.1. En la cultura

No pretendo recoger todo lo que se ha dicho en estos días sobre la situación cultural en que se desarrolla actualmente la tarea teológica; situación marcada por el creciente pluralismo religioso. Destaco, por un lado, ciertas insistencias o afirmaciones que aparecieron en varios de los ponentes. Y, por otro, algunas afirmaciones que me parecen sugerentes o más cargadas de futuro.

A pesar de que se reconoce la enorme diversidad de situaciones –no solo entre las diversas regiones de CICT, sino también entre los países de una misma región–, se señala que hay un desafío de fondo que es común a todas las instituciones católicas de teología; se trata de un desafío constituido por dos procesos que, aparentemente, son contradictorios: por un lado, la globalización o mundialización de base tecnocientífica y, por otro, la fragmentación de la vivencia religiosa en una pluralidad inabarcable de expresiones particulares. Cuando se trata de descubrir aquello que hace que globalización y pluralización religiosa sean dos aspectos de un mismo proceso de fondo, se menciona, en el nivel social o cultural (que podemos llamar "macro"), una cierta dialéctica de la modernidad, que se hace patente en el actual fracaso de sus propias promesas. En efecto, la modernidad pretendió erradicar la religiosidad mediante la iluminación unilateralmente racional de la existencia del ser humano en el mundo, iluminación que habría de llevar a la humanidad a alcanzar su plenitud en la historia; sin embargo, el siglo XX ha visto, junto al fracaso de esta promesa, el retorno –a veces en gloria y majestad– de todo lo que la modernidad pretendió eliminar para siempre. De ahí el auge de las ofertas de experiencia religiosa, la búsqueda de dar satisfacción a la emocionalidad y al sentimiento, el cultivo de la dimensión festiva de la religión. Sin embargo, parece conservarse de la modernidad el rasgo del individualismo, visible en la tendencia a hacerse cada uno su propia religión, tomando libremente elementos de cualquiera de las religiones y movimientos religiosos que se hacen presentes con sus ofertas en el supermercado religioso. Es lo que se ha llamado en esta asamblea "sincretismo", "religión a la carta" o "bricolage". Este individualismo se refuerza de dos maneras. Por un lado, con el extendido rechazo de las certezas preestablecidas y, por otro, con la actitud que valora todas las realidades religiosas por igual.

Me pregunto si la gente se hace realmente una religión a su medida. Si no se trata, más bien, en muchos casos de una búsqueda de sensaciones; de una búsqueda, por lo tanto, diletante. Creo que esto tiene que ver con lo que algunos expositores llamaron "consumo de mercadería religiosa". De ahí derivaría ese rasgo de descompromiso que también se observa y que no es solo dificultad para comprometerse con un grupo religioso o una religión institucionalizada, sino incluso con aquello que en un momento pareció satisfacer las propias necesidades religiosas.

En otro nivel de análisis, que se dirige más al interior de las personas –el nivel sicosocial, que podemos llamar "micro"–, se mencionan durante la Asamblea las búsquedas del ser humano actual de una experiencia subjetiva auténtica, de unidad, de armonía, que no parece encontrar en el ámbito de las Iglesias cristianas oficiales. En esta línea, me parece, se inscribe también la referencia a la importancia creciente que va tomando la dimensión estética de la existencia humana, aunque esta búsqueda corre el riesgo de derivar en un esteticismo intrascendente, en la medida en que se disocia lo estético de lo ético y lo racional. Esta disociación es responsable también de que las experiencias dolorosas o de lucha por la justicia pierdan la dimensión estética que pueden tener.

Me pregunto si el problema de fondo no es que la modernidad ha hecho cada vez más difícil el encuentro del ser humano consigo mismo, el acceso a eso que en la antropología bíblica se llama el "corazón" de la persona, ese centro interior donde cada persona se recoge, se integra y construye su identidad ante Dios. Sin ese centro interior, las diversas dimensiones de la existencia y de la realidad –en particular, los tres trascendentales clásicos: "verum", "bonum" y "pulchrum"– quedan fácilmente aislados entre sí y se distorsionan, al no entrar en relación unas con otras.

1.2. En la Iglesia

Quisiera destacar tres cosas que se dicen de la situación actual de la Iglesia, que también se reconoce muy diversa, según los diversos países y regiones.

La Iglesia vive un momento de pequeñez numérica, creciente en los países de Europa occidental que fueron mayoritariamente cristianos. Esto hace que, al interior de la Iglesia –como señalara Geffré–, ya desde el punto de vista demográfico el porvenir del cristianismo se juegue más bien en América Latina, en Africa y en Asia. Lo que puede traer un cambio de alcances hoy imprevisibles en la vida de las Iglesias cristianas.

La Iglesia sufre, ante el mundo, de una pérdida de credibilidad (que puede estar condicionando su empequeñecimiento cuantitativo).

Pero también la Iglesia y la teología viven, de diversas maneras, un proceso de pluralización interna, de policentrismo, provocado en buena medida por la transformación de las Iglesias-hijas en Iglesias-hermanas, en camino hacia su plena adultez. Sin embargo, es necesario distinguir al menos dos formas de pluralismo: el ideológico y el epistémico. El primero pretende nivelar todas las diferencias de opinión en nombre de una verdad universal; el segundo, en cambio, promueve un diálogo permanente orientado a que cada participante profundice más y más en su propia identidad y en su percepción –siempre particular– de la verdad. Es este segundo tipo de pluralismo el que se debe promover en la teología y en la Iglesia.

1.3. En las instituciones de teología

Me ha parecido importante y digno de un estudio a fondo lo que han dicho algunos ponentes acerca del cambio que se ha estado produciendo en la "clientela" de nuestras instituciones. El clima de pluralismo religioso y de búsqueda de sensaciones espirituales recién descrito no puede no afectar a los jóvenes (y, en medida creciente, a los adultos) que frecuentan nuestras instituciones de teología. Estas se ven enfrentadas a dos posturas inadecuadas: mantener su oferta incambiada o adaptarla a la demanda. Ambas son inadecuadas, porque en ninguno de los dos casos se produce el diálogo auténtico, que es la base para una real comunicación de la riqueza de la teología a los estudiantes.

Pienso que si la enseñanza de la teología ha de hacerse como un diálogo entre maestros y discípulos, es evidente la importancia que adquiere el que los maestros sepan quiénes son sus discípulos, qué experiencia religiosa previa han hecho y qué buscan en el estudio de la teología. Las preguntas y demandas de los que llegan a nuestras instituciones nos pueden ayudar a descubrir en el "tesoro" de la teología nuevas riquezas, hasta ahora no puestas suficientemente a la luz. Es el caso, ciertamente, de la dimensión estética, que atrae fuertemente hoy, pero que fue demasiado tiempo olvidada en la teología.

También es necesario indagar en la tendencia, que parece abrirse camino entre las autoridades de la Iglesia, a desconfiar de la enseñanza teológica en nuestras instituciones universitarias, lo que lleva a muchos obispos a abrir, para sus seminarios, institutos teológicos puestos bajo su directa tutela.

Hay que tener presente aquí que la Iglesia está constituida por una enorme variedad de carismas, ministerios, estados de vida. Cualquier intento por aislarse de esa multifacética realidad empobrece tanto al que se aísla como a la Iglesia entera, porque se ven privados de un don del Espíritu de Dios. Es verdad que muchos de estos carismas y ministerios entran a veces en tensión, porque representan polos diversos de la vida según el Espíritu. Pero es en las tensiones que se dan entre los diversos polos de la vida de la Iglesia que el creyente –y, con él, la Iglesia– encuentra ocasión de crecimiento. Creo que para las instituciones católicas de teología sería empobrecedor el sustraerse al diálogo –aunque a veces sea bastante áspero– con las autoridades de la Iglesia.

2. DESAFIOS

2.1. A nivel de los contenidos teológicos

El gran desafío es el de repensar el puesto único de Cristo como mediador de la salvación y de la revelación de Dios, en el contexto no solo del pluralismo religioso sino, más a fondo, del reconocimiento del carácter salvífico de las religiones de la humanidad. Esto supone diferenciar la revelación y reconocer la acción universal y permanente tanto del Logos como del Espíritu de Dios en la historia, pero sin olvidar ni desconocer la ambigüedad inherente a toda cultura y a toda religión. Se llega a la raíz del problema cuando se enfrenta la paradoja cristológica del universal concreto, porque ahí se descubre que, debido a que Cristo es la vía única de la salvación, las religiones participan de la salvación de Cristo. Desde esta perspectiva el cristianismo deja de aparecer como una religión exclusiva y excluyente y se descubre su esencia dialogal.

Este replanteamiento trae consigo un nuevo modo de entender la verdad teológica. Esta ya no es del orden del juicio sino del testimonio y de la interpretación incoativa de la Verdad plena que es Dios, siempre más allá de nuestros conceptos y proposiciones. Dicho de otro modo, la verdad teológica y de fe no es una representación de la realidad sino una radicación en ella.

Finalmente, también se ve transformada la noción de la misión (la tarea de la Iglesia de llevar el Evangelio a todos los pueblos), que ya no es vista en la línea cuantitativa de ganar adeptos (proselitismo), sino en la línea cualitativa de manifestar en el mundo el Amor de Dios que se nos ha hecho carne en Jesús, de encarnar el Evangelio en el tiempo.

Se ve, pues, que el desafío del pluralismo religioso actual afecta al conjunto de la fe cristiana, no es un problema que pudiera confinarse a un sector delimitado de la fe o de la teología.

En los debates se tocaron dos puntos que tienen directa relación con estos desafíos: la necesidad de reconocer grados diferenciados de pertenencia al cristianismo y a la Iglesia y de repensar la noción y la práctica de la conversión, situándola en el contexto de la necesaria inculturación del Evangelio.

2.2. Desafíos institucionales

Hubo consenso amplio en que la incorporación del pluralismo religioso en los currículos de enseñanza teológica no podía hacerse solo por la vía de añadir un capítulo nuevo, sino que había que llegar hasta lo que se llamó –un poco exageradamente, quizá– un "cambio de paradigma", porque se trata de una dimensión que debe estar presente en toda la teología.

Estuvo presente también el desafío a la teología de estar atenta a la realidad, sin alienarse de ella. Para lo cual el teólogo debe aprender de las ciencias que analizan la realidad, sobre todo la realidad humana, y la de la sociedad y la cultura. Sin embargo, cabe preguntarse –como se hizo en el curso de la Asamblea– por el modo como obtenemos ese conocimiento de la realidad, sobre todo al constatar que las ciencias modernas que se dedican a él –las ciencias humanas y sociales, principalmente– no están exentas de sesgos ideológicos que distorsionan, a veces gravemente, la realidad. En todo caso, esta atención a la realidad pone a las Facultades de Teología en condiciones de convivencia y cooperación con el resto de las Facultades al interior de la Universidad y con los cristianismos vividos y las teologías que se elaboran en la misma praxis de la fe.

2.3. Desafíos al teólogo

Me pareció sugerente que apareciera una serie de desafíos a la persona del teólogo, que van en la línea del diálogo, del compartir, del convivir con el otro (y los otros): sea este otro el que tiene otra religión, el que vive un cristianismo diverso del nuestro, el que elabora una teología diferente, el que cultiva en la Universidad una disciplina no teológica, el que participa de movimientos seculares en busca de humanización y justicia, o el de otra cultura. En estos desafíos se hace concreto y visible ese carácter dialogal que se reconoce como rasgo esencial del cristianismo.

Otro desafío que se menciona es aceptar las incertidumbres y aprender a estar humildemente en silencio, acompañando a la gente en sus procesos humanos de búsqueda.

Sin embargo, no se trata de renunciar a la racionalidad del trabajo de la teología ni a la propia identidad católica, ahogada en un pluralismo nivelador en que todo vale y da igual. Por el con-trario. Lo que se requiere del teólogo es el paciente trabajo de la inteligencia, a partir de una profundización en su propia identidad particular de creyente en Cristo al interior de su comunidad eclesial.

3. REFLEXIONES FINALES

Pienso que los desafíos a que nos vemos enfrentados como instituciones católicas de teología son inmensos. Sobre todo porque no se trata solo de resolver cuestiones en el nivel del pensamiento –aunque algunas de las que se han planteado en esta Asamblea suponen trabajo de muchos teólogos durante mucho tiempo, quizá décadas–, sino que los problemas planteados nos ponen también la exigencia, que podemos llamar "pastoral", de saber comunicar adecuadamente las respuestas que podamos ir elaborando. Porque mucho de lo que se ha debatido en esta Asamblea no son meras "quaestiones disputatae" que interesan solo a los especialistas en las ciencias teológicas, sino preguntas que brotan de la existencia misma de nuestros contemporáneos.

Me pregunto, finalmente, si como teólogos no hemos sabido aún asir el desafío de la modernidad. Es, en verdad, un desafío escurridizo, jabonoso. Mi hipótesis es que se nos hace difícilmente asible porque vamos tomando cada vez los aspectos "superestructurales" de la modernidad, los más visibles y que más directamente nos afectan –pienso, por ejemplo, en los debates en torno a autonomía y libertad, pluralismo y tolerancia, etc.–, y no logramos descubrir ese centro "infraestructural" que mueve a la modernidad que, a mi juicio, es la tecnociencia. En esta línea, me parece, hay mucho trabajo por hacer.

Sergio Silva G., ss.cc.
Profesor de la Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Católica de Chile

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