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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.1 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000100013 

NOTICIAS DE LIBROS

P. CACCIAPUOTI, "Deus existentia amoris". Teologia della carità e, teologia della Trinità negli scritti di Ricardo di San Vittore († 1173), Bibliotheca Victorina" vol. 9, Paris-Turnhout-Brepols 1998, 288 pp.

La obra que ahora reseñamos pertenece a la novena entrega de la colección Bibliotheca Victorina, de la cual ya habíamos tenido noticia al leer con mucho provecho la monografía de N. den Bok, Communicating the Most High. A systematica Study of "Person" and "Trinity" in the Theology of Richard of St. Victor aparecida en 1996 y que puede aportar a una lectura crítia del estudio que ahora presentamos, sobre todo del capítulo cuarto.

La obra de Pierluigi Cacciapuoti propone renovar el conocimiento de la teología trinitaria de Ricardo de San Victor por medio del análisis del lenguaje. En una amplia introducción (pp. 19-48), el autor señala los motivos del interés que la reflexión actual encuentra en Ricardo de San Victor: su método, que reúne la fe y la razón a la manera de una síntesis entre el claustro y la escuela; su doctrina de la contemplación tanto como su doctrina trinitaria elaborada por medio del análisis del amor o de la caridad. La obra comporta cuatro capítulos. El primero presenta las obras de Ricardo de manera detallada (pp. 49-69). Encontramos especialmente un cuadro de los escritos auténticos, inauténticos o de autenticidad dudosa de Ricardo (pp. 50-53), así como un cuadro de las ediciones impresas (pp. 58-68) y una concordancia de estas (pp. 68-71). El autor presenta brevemente cada obra discutiendo igualmente las obras puestas en duda por medio de las ediciones impresas y ofrece un ensayo cronológico. Este capítulo recapitula los resultados de la búsqueda y ofrece un instrumento de referencia muy útil. En conclusión, presenta un cuadro de los escritos de Ricardo repartidos según los tres períodos de su actividad: la de su enseñanza, luego aquellas de su subpriorato y de su priorato (pp. 94-96). El segundo capítulo expone las fuentes de Ricardo de San Victor. Discute en particular la cuestión controversial acerca de su neoplatonismo. El autor se inclina hacia la tesis de un neoplatonismo latino que por herencia de Hugo de San Victor (del cual Ricardo recibe el neoplatonismo) reúne la tradición que conduce de Agustín a Anselmo y Abelardo (pp. 106-111). Si Anselmo juega aquí un rol considerable para las relaciones entre la fe y la razón, la doctrina trinitaria de Ricardo se liga más considerablemente a Abelardo, quien desarrolló el tema del condignus en su análisis del amor (atribuyéndolo erradamente a Agustín). Abelardo constituye de este modo la fuente inmediata en la cual Ricardo encontró la clave de su elaboración trinitaria (p. 105). Esta discusión de las fuentes es muy interesante.

El análisis del lenguaje del amor y de la doctrina trinitaria ocupa los otros dos capítulos. Es aquí donde el autor conduce su investigación personal aplicando a la obra de Ricardo un método semántico. En el caso del amor, este método consiste en el análisis detallado de los pasajes que comportan los lexemas ("lessema") caritas, dilectio y amor (pp. 112-178), teniendo en cuenta los tres períodos de la actividad de Ricardo. El autor puede de este modo caracterizar la caritas, en la obra de Ricardo, como el dinamismo motriz, interior y extático que el creyente recibe de Dios y que determina en el individuo un fuga, una salida de sí para la construcción de las relaciones comunitarias y de la relación con Dios. La caridad constituye así el factor interior que , de su lado, la dilectio manifiesta y revela. El análisis semántico hace aparecer en efecto la dilectio como la revelación de la caridad, la realización de la potencialidad de unión y de cohesión de la caridad: el aspecto operativo está aquí en primer plano, con una función de regulación de la afectividad; la idea de orden y el dinamismo operativo ligada a la dilectio son particularmente interesantes si la pensamos con el uso de la noción de condilectio en la teología trinitaria de Ricardo (cf. pp. 154-156). Esta dilectio constituye para Ricardo, desde sus primeras obras, el elemento de semejanza entre Dios y el hombre, mientras que las obras ulteriores subrayan en particular la dimensión  de unión y de comunión. En cuanto al amor, siguiendo el análisis del autor, designa de manera más extensa el movimiento del espíritu fuera de sí, el atributo de la afectividad en su relación dinámica con el prójimo, el motor de otros movimientos de la afectividad. Reuniendo los resultados de esta investigación, P. Cacciapuoti  aporta esta conclusión concerniente a la explotación del tema del amor debitus (identificado con el Espíritu Santo) en la teología trinitaria de Ricardo: "Solo una crítica indebida puede acusar a Ricardo de haber aplicado subrepticiamente un modelo antropomórfico al sujeto divino" (p. 176). En la introducción, el autor rechazó en particular la interpretación de Ricardo hecha por los tomistas sobre este punto (pp. 43-46; cf. pp. 246-247). El motivo adelantado por el autor es el siguiente: la aplicación del lenguaje del amor (caridad, dilección, amor) a Dios es legítimo porque la realidad afectiva del espíritu humano, para el creyente en la Iglesia, es una participación de la realidad trascendental de Dios, es decir, una similitud con respecto a Dios establecida por la revelación (p. 176). Será necesario no obstante precisar esto: la atribución de amor a Dios es una cosa, y la elaboración de la doctrina trinitaria por medio de las nociones de amor, de dilección y de caridad es otra. Además, para alejar el reproche de antropomorfismo, será necesaria una consideración del modo según el cual es amor existe en Dios y en los hombres, es decir, una reflexión acerca del valor analógico de los conceptos y su fundamento en una metafísica de la participación. Pero esto exigirá que el análisis lingüistico sea completado por otro instrumento de pensamiento. El autor percibe la dificultad cuando señala, en su conclusión, que Ricardo se inspira de muchas formas de "jerarquías simétricas" pero que él conserva una forma de comparación antropológica que asocia lo humano y lo divino de manera unívoca (p. 246): este es verdaderamente el problema.

Siguiendo las tres fases de la actividad teológica de Ricardo, el tercer capítulo presenta la génesis y el desarrollo de la doctrina trinitaria del Victorino. Pese a que el primer período no ofrece un estudio especulativo acerca de la Trinidad, sino más bien comentarios bíblicos que consideran la historia de la salvación, el período del subpriorato está marcado por una reflexión acerca el conocimiento de Dios Trinitario. La Trinidad está más allá de la razón (praeter rationem), o incluso, contra la razón (contra rationem) (pp. 202-203). En su conclusión, el autor señala que las "razones necesarias" explotadas por la teología trinitaria, y para las cuales los textos de Ricardo carecen de ambigüedad, no deben entenderse sino al interior de la racionalidad propia de la fe, en el seno de la Iglesia (pp. 240-242). La fe solo puede intervenir para superar la aporía de la identidad y de la alteridad de las personas, recurriendo a la mediación de la experiencia teologal (pp. 197-205). El tercer período de la actividad teologal de Ricardo es el de sus obras especulativas, entre las que figuran  en primer lugar los opúsculos tales como el De tribus personis appropriatis o el opúsculo Quomodo Spiritus sanctus est amor Patris et Filii. Este último opúsculo se encuentra expuesto en el marco de la analogía y de la propiedad del Padre como principio (pp. 211-214), pero el autor ignora el avance notable operado por Ricardo, que determinará la teoría del siglo XIII sobre la cuestión del Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo. En cuanto a De Trinitaté, que constituye la cumbre de la especulación de Ricardo, P. Cacciapuoti expone los temas principales: el método de contemplación teológico, la pluralidad personal resultante del amor, la persona como incommunicabilis existentia, etc. (pp. 214-228). Recogiendo los resultados del capítulo precedente, el autor explica que la doctrina trinitaria de Ricardo es la expresión de una realidad viviente, un dinamismo de libre decisión, de abertura y de disponibilidad (p. 230), que se opone a la perspectiva substancialista de Boecio que considera a Dios como una "singularidad"solitaria (p. 231). Ricardo rechaza la definición de la persona de Boecio, porque significaría la reducción de Dios a un "perímetro ontológico definido" (p. 231). Con Ricardo, el concepto de Dios pasará de la unidad del solipsismo a la "socialidad plurisubjetiva" (p. 233). Por lo demás el autor hace un gran uso (no crítico) de la noción de "sujeto" (soggetto, soggetti, soggettività) para designar las personas (por ejemplo pp. 182, 199, 219, 220, 229, 230...). En su conclusión, en fin, el autor señala un cierto desvanecimiento del pensamiento trinitario de Ricardo en la ilación de la historia de la teología tal como señala el éxito de la síntesis de Santo Tomás de Aquino. Según P. Cacciapuoti, Santo Tomás debería su éxito al "eclecticismo" de su pensamiento que comprende una cierta oscilación en el uso de dos registros: el de la relación y del origen, tanto como el del lenguaje místico y del lenguaje lógico (p. 246); a pesar de la continuidad con respecto a Ricardo, Santo Tomás habría hecho prevalecer una forma de pensamiento unitario más que trinitario en su reflexión acerca de Dios (p. 247). Podemos ciertamente tener una cuenta la pertinencia de una lectura que o juzgue a priori el valor del pensamiento de Ricardo en función de la doctrina de Santo Tomás (p. 247), pero el autor no percibe la originalidad del pensamiento de Santo Tomás en su articulación de la relación y de la esencia.

En resumen, el método lingüístico del autor presenta un real interés y ofrece precisiones útiles para la exégesis de los textos, que se pueden transformar en valiosas pistas para penetrar en un pensador fundamental (¡y actual!) del cristianismo, que aporta ideas y refexiones muy importantes a la hora de (re)pensar términos como "esencia" y "persona" en un contexto relacional, aplicados, análogamente, a la Trinidad y al hombre, y que en nuestro medio ha sido dado a conocer sobre todo por el Padre Maximino Arias.
 
 

Carlos Ignacio Casale Rolle


CASTELLANO Antonio. La exégesis de Orígenes y de Heracleón a los testimonios del Bautista. Anales de la Facultad de Teología 49 (1998), cuaderno 1. Santiago, Pontificia Universidad Católica de Chile 1998, 209 páginas.

Este libro es la publicación de la tesis de doctorado en Teología de su autor, defendida en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma en 1989. Los casi 10 años que han transcurrido entre su defensa y su publicación no le restan méritos, pues el tema tratado sigue siendo todavía interesante, y lo será largo tiempo, para el conocimiento de la historia de la exégesis en general y de la del cuarto Evangelio en particular. El gnóstico Heracleón fue el primer comentarista de Jn, de quien hoy se tenga noticia. Su comentario es conocido gracias a los fragmentos que quedan de la minuciosa respuesta con la que Orígenes intentó refutar la exégesis del "más célebre discípulo de la escuela valentiniana"(Clemente de Alejandría). Heracleón, en efecto, había acertado a presentar con habilidad, en su comentario, la doctrina gnóstica sobre la venida del Salvador celestial y la suerte de las tres naturalezas, representadas alegóricamente en los personajes que pueblan el Evangelio de Jn.

El comentario de Orígenes tenía 32 libros, de los que solo quedan nueve, y numerosos fragmentos recogidos en las cadenas exegéticas. Uno de los libros conservados es el VI, Redactado en Alejandría el año 235, a juzgar por las palabras con las que el mismo autor lo comienza.

La tesis de Castellano se centra en el estudio de la exégesis que Heracleón y Orígenes hacen de los cuatro primeros "testimonios" que el Bautista da en favor de Jesús en el primer capítulo de Jn. Esos "testimonios" son seis: 1º) Jn 1: 15-18; 2º) 1: 19-23; 3º) 1: 24-27; 4º) 1: 29-31; 5º) 1: 32-34; 6º) 1: 35-37. Orígenes encuentra la razón de esta estructura en el texto mismo del Evangelio. La palabra "testimonio" se repite en 15, 19 y 32; estos versículos marcan el inicio de los testimonios 1º, 2º y 5º. La indicación "al día siguiente" en 29 y 35 permite distingur los testimonios 4º y 6º. La distinción entre los testimonios 2º y 3º, que literariamente forman una sola escena, se hace en base al cambio de interlocutores, los sacerdotes y levitas en 19-23, y los fariseoas en 24-27. Esta manera de estructurar el texto, fijándose en las palabras claves y en el cambio de personajes, indica ya el alto grado de modernidad, por decirlo así, con el que Orígenes emprendió el comentario de esos seis testimonios del Bautista.

El A justifica la elección del tema y su estudio en el libro VI, porque este libro, aunque contiene solo los comentarios a Jn 1: 19-29, se conserva en el texto original griego, representa una sección exegética bien definida y toca a la figura de Juan Bautista, que despertó especial interés teológico en la polémica gnóstica. Se han perdido los libros V y VII, que completarían la sección dedicada a los seis testimonios del Bautista, pero el libro VI comienza dando un resumen de lo dicho antes sobre el primer testimonio  y permite también adentrarse en el comentario al cuarto testimonio. En consecuencia, el A se limita a estudiar solo los cuatro primeros testimonio, y lo hace en los cuatro captíulos centrales de la tesis. Ello es suficiente para logra el fin que pretende con su minuciosa investigación: hacer "un ensayo sobre la práctica exegética origeniana" (pág. 23).

El método parte del análisis literario de la exégesis de Orígenes y Heracleón por separado, buscando la estructura literaria y la teoría hermenéutica que subyace a la interpretación que cada uno de ellos hace del texto evangélico. El A tiene también en cuenta algunos elementos de crítica histórica, tales como la relación de Orígenes con la tradición heresiológica. El A procura así acceder con la mayor objetividad posible a la exégesis de Heracleón, separándola de la de Orígenes.

Cada uno de los cuatro capítulos centrales, del 2º al 5º, tiene tres partes. En la primera el A estudia la exégesis de Heracleón; en la segunda, la de Orígenes, comparándola con la de Heracleón; la tercera es una conclusión. En el 6º y último capítulo hace un "balance final".

En el caso del primer testimonio, Heracleón estima que las palabras de 1: 15-17 han sido dichas por el Bautista, mientras que Orígenes piensa que se prolongan hasta el v 18. Para el valentiniano, el testimonio de Juan manifiesta la inferioridad del AT respecto  al NT y está dicho con un lenguaje que delata que el Bautista es un personaje psíquico. El Alejandrino observa que no hay cambio de hablante entre el v 17 y el 18; por lo tanto, el v18 contiene también palabras de Juan y de ello deduce, apoyándose en Rm 16:25-26, 2 Tm 1: 10 y Ef 3:5-6, que la revelación tiene lugar de dos maneras distintas: bien como realidad, que cumple la profecía. El misterio de Dios realizado en Cristo ha sido revelado a los profetas de la primera forma y a los apóstoles de la segunda, pero eso no implica que los primeros sean inferiores a los segundos. Las palabras del Bautista convienen no solo a un personaje psíquico, sino también a un personaje pneumático.

Heracleón y Orígenes están de acuerdo en separar el segundo testimonio (1: 19-23) del tercero (1: 24-28), por cambiar en el v 24 los personajes a quienes Juan Bautista se dirije. Los capítulos dedicados a estos dos testimonios son los más largos de la tesis, 41 y 56 páginas respectivamente (págs. 53-93 y 95-150). Es en ellos donde el A muestra mejor su finura y su acuciosidad en el análisis de cada detalle. Heracleón hace un comentario breve del segundo testimonio, fijándose sobre todo en la afirmación del Bautista de que él es la "voz", sin insistir en la triple negación que precede a esta afirmación: "yo no soy" el Mesías, ni Elías, ni el profeta. Heracleón hace su comentario recurriendo al método alegórico y apoyándose en la doctrina de los valentianianos; de todo ello concluye que Juan es un personaje psíquico, afirmación a la que subyace toda una teologia de la dinámica de la historia salvífica. "Los psíquicos obtendrán una salvación de tipo inferior a la de los espirituales, ya que mientras estos entran en el Pléroma, ellos, sin embargo, serán admitidos junto con el Demiurgo en el Intermediario" (pág. 61).

Orígenes reacciona con vigor a la exégesis alegórica de su adversario, con un comentario muy detallado y más apegado a la letra del texto evangélico, en el que tiene en cuenta las negociaciones del Bautista, "yo soy el Mesías", etc. El A estudia aquí el tema de la "trasnmigración" de las almas (metensomatosis), doctrina que el Alejandrino refuta; el alma de Elías no pasó a Juan.

El estudio del tercer testimonio lleva a Heracléon a afirmar no solo la inferioridad del Bautismo respecto a Cristo, sino también la ninguna importancia del bautismo de agua. El Valentiniano recurre con habilidad a textos paralelos de los sinópticos, al uso de la alegoría (para descubrir el significado de palabras como "sandalia" y "sandalias", y del río Jordán, por ejemplo) y a la doctrina de su maestro. El comentario de Orígenes es más minucioso y pormenorizado que el de su adversario y apenas recurre a la alegorización. Una vez más, Orígenes rechaza con energía las premisas valentinianas del pensamiento de Heracleón: la inferioridad del Demiurgo y de la naturaleza psíquica y la desvalorización del bautismo. Para Orígenes, el bautismo de agua es importante porque tiene como efecto el perdón de los pecados y prefigura el bautismo cristiano. En esta parte Orígenes cita literalmente a Heracleón hasta tres veces.

Heracleón lee en el cuarto testimonio la afirmación de una doble dimensión en la persona del Salvador, fundada en la interpretación alegórica del título de "cordero", referido a la humanidad del Salvador, y de la expresión "que quita el pecado del mundo", atribuida a su dimensión divina. El testimonio del Bautista confirmaría la dualidad del ser de Cristo y de su acción salvífica; el sacrificio de la humanidad de Cristo (psíquica), anunciado por los profetas, es inferior a una acción redentora más espiritual, que compete al Salvador celestial.

De nuevo Orígenes encuentra que la mejor manera de combatir a su adversasrio es hacer una buena exégesis de los textos esgrimidos por este. En definitiva, el Alejandrino sostiene que la redención está estrechamente unida a la humanidad de Cristo y no separada y atribuida a la divinidad, como dice Heracleón. "Se trata, pues, de una redención universal, ya que Cristo murío por el pecado del 'mundo', o sea de todos los hombres, y no solo de una 'iglesia' considerada en una forma restrictiva" (pág. 177).

En el claro"balance final" el A sistematiza los resultados de su investigación. En torno a la exégesis de Heracléon distingue la estructura literaria, la teoría y los procedimientos exegéticos, el contenido teológico del comentario a los testimonio. Lo referente a Orígenes esta sistematizado según este mismo esquema, con una adición, "la dimensión polémica". Sigue una breve pero interesante comparación entre ambas exégesis, una "conclusión de la investigación" y una amplia bibliografía.

Ya desde la exégesis del primer testimonio aparecen los temas que van a repetirse en la exégesis de los restantes testimonios: la preocupación por determinar con criterios objetivos quién es la persona que habla en cada caso, el Bautista o el evangelista, y a quien se dirige: la contraposición entre Antiguo y Nuevo Testamento, que el gnóstico afirma con fuerza y Orígenes suaviza; la seriedad con que cada palabra del texto es analizada por uno y otro; la polémica sobre la condición del Bautista como personaje al mismo tiempo psíquico y pneumático, o solo psíquico, y la consecuencias que ello tiene para la historia de la salvación. Podría hablarse de así llamadas "constantes", presentes en ambos autores. Se tiene la impresión de asistir a una combate entre dos grandes campeones, que luchan  en la misma cancha y ateniéndose a las mismas reglas. En este duelo Orígenes lleva la ventaja de tener la última palabra, pero eso no le impide tomarse en serio el pensamiento de su adversario y ser respetuoso con él.

Escuchemos las últimas palabras del A: "uno de los aspectos más impotantes de la presente investigación, estimo que lo constituye la posibilidad de evaluar la exégesis de Orígenes en el contexto histórico en que nació... El intentó una verdadera y leal confrontación con sus adversarios, ateniéndose a reglas comunes y buscando una fidelidad al 'espíritu' más que a la 'letra' de la tradición misma. Por lo tanto, ha sido con el método, ejercido con precisión y empeño insólito, nuevo... cómo Orígenes superó la exégesis gnóstica y puso los fundamentos de la hermenéutica bíblica de la Gran Iglesia. En este sentido él es, sin la menor duda, un gran exégeta que hizo avanzar la técnica exegética de su tiempo -ya inmóvil en los datos tradicionales de la tipología- hacia las cumbres y profundidades de la exégesis total en el Espíritu" (pág. 200).

La tesis de Castellano no es un libro de lectura rápida, pero será instructiva para los lectores interesados por la historia de la exégesis y las lecciones que ella contiene. Una de estas lecciones, llamativa y aleccionadora, es la de mostrar hasta qué punto la exégesis, la de Heracleón y Orígenes tanto como la de cualquier otro exégeta, está condicionada por lo que ahora se llama "la precompresión" del texto.

M.A. Ferrando

FERNANDEZ Lois, A.H.A., La cristología en los comentarios a Isaías de Cirilo de Alejandría y Teodoreto de Ciro, Roma 1998, 429 pp.

Se trata de una valiosa tesis de doctorado, realizada en el Institum Patristicum Augustinianum, bajo la dirección de Manlio Simonetti. Fernández compara el comentario de Cirilo a Isaías, que es anterior a la polémica de Efeso, con el de Teodoreto, que sería de los años 441-447, haciendo siempre referencias a los comentarios que preceden, especialmente a los de Eusebio y de Jerónimo. En Cirilo y Teodoreto influye el dogma cristológico. Pero reflejan las escuelas y no tanto la polémica. Teodoro se muestra conciliador y trata de expresar con su vocabulario la unidad de Cristo. Se preocupa, más que Cirilo, de la crítica textual. Se han moderado los extremos de la anterior polémica entre alegoristas alejandrinos y literalistas antioquenos.

Ambos comentan Isaías desde Cristo. "Nuestros autores comentan la Escritura con la misma Escritura, se valen del dossier bíblico estandarizado por la tradición o enriquecido con aportes propios... Cirilo y Teodoreto, al  comentar el libro de Isaías, encuentran el fundamento escriturístico para la argumentación teológica que de algún modo ya poseen" (pp. 394s). Los nombres principales que analizan son el de Emanuel y el de siervo. Fernández, en el capítulo tercero, estudia las imágenes que utilizan: vestidura, nube, templo, raíz, vara y flor, flecha y aljaba, roció y vellón, brasa, luz y agua, brazo y mano. Los adversarios de Cirilo son los maniqueos, los docetas y los que tienen la doctrina de los dos hijos (característica acusación dirigida a los antioquenos, especialmente a Teodoro de Mopsuestia). Teodoreto más bien polemiza con los arrianos y los pneumatómacos. Pero "en la polémica contra los arrianos puede estar implícita la polémica contra los apolinaristas, aludiendo a la acusación de los antioquenos contra los alejandrinos... En definitiva, Cirilo no ha encontrado todavía en la controversia cristológica; Teodoreto, luego de la misma, hace una opción conciliatoria deliberada, camuflando en todo caso sus ataques" (p. 396).

Fernández constata varios paralelismos exegéticos, propios a Cirilo y Teodoreto. "La referencia a la fe nicena, signo de la ortodoxia y pertenencia eclesial, es el fundamento de la temática cristológica. El acento antiarriano de Teodoreto refleja una preocupación doctrinal diferente a Cirilo, como aparece en las ocho menciones de Arrio, nombre ausente en Cirilo, y en la interpretación de Is 45, 14: en este caso, mientras Cirilo trata en clave cristológica el peligro del dualismo en el Hijo, Teodoreto en clave trinitaria se refiere a la dualidad de personas y a la unicidad de la divinidad" (p. 298). "Contra el maniqueísmo Cirilo proclama la verdad de la encarnación (), contra el docetismo afirma la realidad de la naturalez humana de Cristo (); contra acusaciones de apolinarismo Cirilo sostiene la humanidad completa de Cristo en cuerpo y alma racional; contra tendencias diofisitas defiende la unidad del Logos hecho carne (). Por otra parte, contra los reduccionismos Teodoreto afirma la distinción de las naturalezas divina y humana en Cristo (); contra las acusaciones de divisionismo sostiene la unidad de la persona de Cristo (). Contra el arrianismo ambos autores profesan la divinidad del Logos y la igualdad de la naturaleza, poder y gloria del Hijo con el Padre. Contra las tendencias judaizantes afirman el cumplimiento en Cristo de las profecías" (pp. 399s).

Prosigue Fernández: "El himno de Flp 2,6-11 constituye la referencia inmediata para la lectura cristológica de Isaías... El recurso a FIp en los comentarios significa para Cirilo hablar sobre la kénosis y la glorificación del Logos; para Teodoreto significa hablar sobre la dignidad de Dios y la forma de siervo asumida... Cirilo subraya la divinidad () del Logos que desciende para hacerse hombre; Teodoreto subraya la diferencia de las dos naturalezas (), humana y divina en el único Cristo... Teodoreto se muestra más cuidadoso y atento que Cirilo al tratar el argumento cristológico. Esto es un signo de la evolución doctrinal transcurrida entre ambos comentarios... Cirilo y Teodoreto concluyen en las mismas convicciones sobre la unidad de Cristo, su humanidad y su divinidad" (pp. 400s).

Y concluye Fernández: "Las variantes registradas con el correr de los años, aunque no comportan una modificación de fondo, adquirían un significado de concesión pro bono pacis y de apertura teológica. Por ende es más exacto hablar de una evolución terminológica que de una evolución doctrinal. Nuestra investigación nos autoriza a señalar el sustrato teológico-exegético común entre el primer Cirilo y el último Teodoreto. La constatación tiene más fuerza por el hecho que defícilmente Teodoreto ha leído el comentario de Cirilo. Dicho sustrato supera las mentalidades y acentuaciones diversas y los desencuentros terminológicos... La moderación de las tendencias extremas de la propia tradición teológica da como resultado la cercanía metodológica y teológica de ambos comentarios" (p. 403).

De la cristología derivan las consideraciones sobre Israel, la Iglesia y la escatología, de las que Fernández trata en el capítulo quinto. Esta tesis es bastante técnica. Así Fernández estudia la exégesis de los autores (capítulo segundo), los símbolos (capítulo tercero), las formulaciones cristológicas (capítulo cuarto) y su dinamismo soteriológico (capítulo quinto). Es un libro duro de leer, aunque cada cierto trecho vaya acompañado de una síntesis que aclara y no siempre satisface al lector. Gran mérito del libro son sus diversos índices, que hacen utilizable este impresionante acopio de información, en una materia difícil de puntualizar.

Obviamente que su información respecto al desarrollo de ciertos temas en la patrística anterior a estos dos autores no es ni pretende ser exhaustiva. Otro mérito del libro son sus numerosos textos griegos ( y latinos) que nos ponen en contacto directo con la fuente. Los errores tipográficos son muy escasos (p. e. p. 133 n. 124; p. 145). Llama la atención el uso de una que otra palabra como los substantivos  "apelo" en p. 233  y "precisaciones" en p. 267 n. 71. En síntesis nos encontramos ante una obra seria, con gran acopio de material y que pretende presentarnos una interesante visión de conjunto, contrastando los comentarios de Cirilo y Teodoreto a Isaías.
 

Sergio Zañartu, s.j.


SOBRINO, JON, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Ed. Trotta, Madrid, 1999, 508 pp.
 

Con este último libro, Jon Sobrino cumple la promesa que hiciera ocho años antes de publicar la segunda parte de su cristología. Siempre es Jesucristo el objeto central de estudio, pero si entonces (Jesucristo liberador. Lectura histórica-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madri, 1991) se abocó a la "historia de Jesús", ahora aborda el tema de la "historia de la fe" de los creyentes en Jesús. En su conjunto, estas dos obras representan una reformulación de pensamiento del mismo autor formulado hace ya varios años en Cristología desde América Latina (México, 1976).

Al analizar Jesucristo Liberador y la Fe en Jesucristo es imposible no aludir al hecho impresionante del martirio de la comunidad universitaria de los jesuitas de El Salvador, cuyo único sobreviviente fue Jon Sobrino. Esta masacre, junto al asesinato de Monseñor Romero y de tantos otros cristianos humildes, dice relación directa con el contenido y la perspectiva de esta cristología. Ambas obras evocan la tonalidad martirial de los escritos primeros de la fe cristiana, pero si la primera obra estremece por su cercanía a los macabros acontecimientos de Centroamérica, esta última vuelve sobre el misterio de Jesucristo, primera víctima de la historia, con serenidad y mayor distancia.

Sin embargo, Sobrino no entrega una cristología propiamente dicha, sino un ensayo. De hecho, faltan varios temas y el desarrollo de otros, que normalmente encontramos en cualquier manual especializado. La manera de relacionar unas cosas con otras, su modo de avanzar, incluso por "sospechas" es legitimado desde un principio y, por lo mismo, queda fácilmente expuesta la crítica. Pocas veces un lector encuentra un texto tan decididamente "interesado". Sobrino no ofrece una cristología, sino una "parábola". En definitiva, pretende decir una palabra sobre la realidad y provocar una toma de partido. Escribe desde y en función de un contexto: "Todo pensamiento está ubicado en algún lugar y surge de algún interés; tiene una perspectiva, un desde dónde y un hacia dónde, un para qué y un para quién. Pues bien, el desde dónde de este libro es una perspectiva parcial, concreta e interesada: las víctimas de este mundo. Todo ello viene exigido por la revelación de Dios y también por la realidad del mundo actual, aunque esto se decide siempre dentro de un círculo hermeneútico" (15). Sobrino aspira a rescatar el valor universal de Jesucristo, a partir de un redescubrimiento del valor del carácter concreto y parcial de la encarnación del Hijo de Dios.

Aunque no sea una cristología estrictamente, este intento de explicitar los alcances de la fe en Jesucristo, desde las víctimas de la pobreza y la violencia, resulta ciertamente novedoso, pues rescata aspectos importantes y a menudo olvidados de su misterio.

La obra se divide en tres partes principales. En la primera parte, Sobrino traza la posibilidad general de hablar del evento escatológico de la resurrección y la necesidad particular de arraigar el discurso en una perspectiva precisa. Al ser la resurrección de una realidad totalizante, ella "no es accesible en directo, sino desde una determinada perspectiva" (25). La perspectiva asumida subraya la posibilidad de vivir ya ahora "es seguimiento de Jesús como resucitados" (27) desde la situación de cruz de víctimas, porque nadie está en mejores condiciones que ellas para entender el mensaje de esperanza de justicia, y no de mera sobrevivencia a la muerte, inherente a la resurrección.

La resurrección de Jesús plantea un problema hermenéutico. ¿Cómo acceder a su realidad? Sobrino pasa revista al aporte de la teología europea, concluyendo que, aunque no se trate de un acontecimiento intrahistórico, ella es percibida en la historia y afecta a la historia, en la medida que responde a una esperanza histórica y exige una fe que se verifica históricamente en una praxis como la de Jesús. Pero la perspectiva de las víctimas también arroja luz sobre el problema hermenéutico. Si a ella se aplican como presupuestos de comprensión de la resurrección las preguntas totalizantes de Kant -¿qué es permitido esperar?,  ¿qué debemos hacer?, ¿qué es posible saber?-, resulta que: la esperanza cristiana es, en primer lugar, esperanza ofrecida por las víctimas; la praxis de "resucitar" a los crucificados suscita esperanza; el saber sobre la realidad es, en última instancia, saber sobre un misterio que se capta como promesa y como gracia.

Dado que la resurrección se afirma como un hecho real, Sobrino revisa la cuestión de la historicidad de la resurrección. Para los discípulos de Jesús no hubo duda que lo que a ellos sucedió después de su muerte correspondía a una realidad acaecida en el mismo Jesús. Pero la resurrección, como evento escatológico, debe también configurar la historia presente de algún modo. Es así que el autor busca "experiencias pascuales" análogas a lo largo de la historia, experiencias que él llama de "ultimidad" y que sirvan para introducirnos mistagógicamente en la experiencia pascual original. Este planteamiento es equivalente a responder a una cuarta pregunta: ¿qué es posible celebrar ahora ya en la historia? La respuesta, en breve, es la experiencia del amor. Amor caracterizado como libertad que triunfa sobre el egocentrismo y amor como gozo por el triunfo sobre la tristeza.

Al terminar esta primera parte se analiza la resurrección en su capacidad revelatoria de Dios y de Jesús. A partir de la resurrección de Jesús se origina un nuevo credo teológico: con la resurrección, Dios cumple el hecho escatológico y abre un futuro nuevo; haciendo justicia a Jesús, Dios se revela como un Dios justo, parcial y liberador de las víctimas: Dios se revela triunfador sobre los ídolos; por la resurrección del crucificado se agranda el misterio de Dios, ya que en Dios mismo cabe la dialéctica entre el Dios que resucita (Deus maior) y el Dios presente en el crucificado (Deus minor); Dios aparece como un Dios del futuro que pide caminar humildemente con Él a lo largo de la historia; en definitiva, trátase de un Dios que sigue siendo misterio, al cual hay que entregarle la existencia. Pero también para Jesús la resurrección es revelación; ella confirma la verdad de su vida, lleva a afirmar su plenitud actual y desencadena la fe en Él mismo. Si en algún sentido pudiera hablarse de "fe prepascual" en Jesús, la resurrección añade a esta dos cosa: "una, obviamente, es la definitividad. Otra -quizás lo más importante- es el tener que integrar la realidad de la cruz en esa nueva fe, la fe 'segunda'. Y tener que integrar la cruz significa aceptar que la negatividad le afecta a lo último, a lo divino" (155).

En la segunda parte, Jon Sobrino hace una relectura latinoamericana de los títulos cristológicos del Nuevo Testamento. La nueva fe en Cristo llevó a preguntarse por la identidad de Jesús en relación con Dios y con la salvación. Esto, a su vez, hace concluir el carácter trino de Dios y su capacidad para abajarse y sufrir. Los muchos títulos que el Nuevo Testamento aplicó a Jesús conceptualizaron su realidad. Ninguno agota su originalidad. Es Jesús que da a ellos su significado preciso. Si no se tiene en cuenta esto se corre el peligro de que Jesús no revele nada nuevo. El uso actual de los títulos ha perdido por completo su significado primitivo. Sobrino escoge para el análisis solo algunos de ellos con propósito claro :"queremos ver qué puede decir hoy al creyente el que el Nuevo Testamento designase a Jesús con estos títulos y, a la inversa, qué dice la realidad de hoy para poder y tener que revalorizarlos" (183).

Sobrino saca rico partido teológico y antropológico de títulos de Cristo, como Sumo Sacerdote, Mesías, Señor y Palabra. Pero es especialmente interesante cuando recuerda que Jesús es Eu-aggelion y cuando relaciona el título de Hijo de Dios con los de Hijo del hombre y el Hijo amado (Siervo de Yahvé). Llama la atención que no trate por separado un título tan importante como el de Hijo de Dios, sino que en un mismo capítulo lo analice con estos dos contrapuntos, precaviéndose de entender la filiación divina de Jesús en perjuicio de su humanidad y del modo humano y humillado de conseguir la salvación. Con el título de Euaggelion, el autor subraya que Jesús es buena noticia no solo por el anuncio del reino ni por el mero anuncio de su muerte y resurrección, sino también por lo que él llama "ortopatía", es decir, por "su modo de ser y hacer el reino" (304).

Por último, en una tercera parte, la obra trata de la cristología conciliar. La óptica que rige el análisis está marcada por una convicción: la cristología posterior al Nuevo Testamento, pero no sinfundamento en él, radicalizó la figura del mediador, Jesucristo, con menoscabo de la relación de este con el reino de Dios, la mediación. Reconociendo la importancia de los textos conciliares, ellos solo serán útiles en tanto se los historice, es decir, se los relacione con una cultura y situación histórica determinada. Cualquiera afirmación verdadera sobre Jesucristo "algo importante tendrá que decir sobre su pueblo crucificado y, a la inversa, algo iluminará este acerca de aquella" (319). Contra la tendencia patrística de olvido de aspectos de JEsucristo que no fuera el de su proveniencia divina, Sobrino invoca la historia de Jesús como "principio de realidad" al que hay que volver incesantemente al interpretar los textos dogmáticos. Este "principio de realidad" permitirá conjurar el peligro que representa hasta hoy día la inadmisibilidad de lo humano en Dios (dificultad del pensamiento griego) y la exclusión o tergiversación del reino de Dios en la cristología (debido a la asimilación de la Iglesia al Imperio romano).

Aunque de un modo muy genérico, Nicea habría defendido este "principio de realidad" contra el peligro de helenización del cristianismo. Implícitamente, el homousios de Nicea representa la opción dela Iglesia por el misterio que significa la afirmación del sufrimiento en Dios. Lo que resulta sorprendente en la historia del dogma cristológico, por el Nuevo Testamento. La Iglesia tuvo que bregar contra el docetismo, pero su peligro persiste hasta el presente en perjuicio de la salvación de las víctimas actuales. Los concilios establecieron que Jesús era vere homo como condición de la salvación. Sin embargo, dejaron en penumbras que Él era sobre todo homo verus, el hombre en plenitud que vence la más real de las oposiciones a la divinidad, no la merma de lo humano, sino la inhumanidad de pecado.

Calcedonia no solo aseguró que Jesucristo es divino y humano, sino que estableció la correcta relación entre estas dos realidades.  De esta manera, Calcedonia asentó también el principio de unidad de la totalidad de la realidad,
uniendo, sin mezclar, transcendencia e historia.  Calcedonia respetó el misterio de Cristo y obliga hoy a registralo, al menos
analógicamente, en el resto de la realidad.  Sobrino eleva la cristología a la metafísica.  La perspectiva de las víctimas, en esta
materia, ayuda a comprender la relación profunda que existe entre Dios y lo pequeño.  Pero la fórmula conciliar, no obstante todo su
valor , limita esta posibilidad.  Dano que define a Cristo a partir del concepto de naturaleza, no se ve cómo la historia de Jesús pueda
revelar algo nuevo sobre Dios y sobre el ser humano.  Sobrino propone  en consecuencia recomprender históricamente a Jesucristo,
sustituyendo a- nuestro juicio problemáticamente- el concepto de "naturaleza" por el de "persona" (complementando la concepción
hegeliana de persona con la de Zubiri), de acuerdo a lo cual Jesús sería Hijo, no solo por provenir de Dios, sino también por haber
llegado a serlo.  De este modo, el autor recupera la relacionalidad constitutiva de Jesucristo con su Padre y con el reino que
corresponde construir.

Jon Sobrino remata esta tercera parte de su obra con una lectura formal y doxológica de Calcedonia.  En una perspectiva formal,
relee la fórmula de Calcedonia como fórmula holística "de modo que ayude a comprender la unidad radical de la realidad, de lo
humano y lo divino" (441).  Calcedonia definió aJesucristo como uno solo en dos naturalezas.  Allí donde cristología y antropología
se encuentran, la unidad de Cristo es benéfica para el resto de la humanidad, por cuanto antes de la encarnación no hay humanidad
propiamente tal.  En virtud de Cristo el hombre puede alcanzar la unión radical con Dios, lo que de suyo constituye una buena
noticia.  Pero la lectura formal de la fórmula exige, además, una lectura doxológica de la misma.  Si realmente quiere comprenderse
el significado de una afirmación final como las de camino teórico y práctico de su formulación. Ellas no han surgido más que de
una historia de fe hecha con Jesucristo.  El seguimiento de Cristo, rehacer su vida, su praxis y su destino, constituye una categoría
epistemológica.  Porque el conocimiento de Cristo exige una entrega a Cristo, las fórmulas deben orientar la experiencia,  pero
también quedar abiertas a la crítica y a una nueva verbalización.  En definitiva, no es posible conocer Cristo si el Espíritu no nos lo
revela para el proseguimiento de Jesús.

Al momento de presentar una crítica de esta obra, nos vuelve a la mente una carencia antigua en la cristología de Sobrino, ya notada
en su Jesucristo Liberador (1991). Falta lo que podría llamarse una "cristología de la creación".  Es decir, echamos de menos una
teología de la creación que sitúe protológica y escatológicamente de dialéctica liberadora de la fe en Jesucristo.  Nos consta que La
fe en Jesucristo  es un ensayo y no una cristológica entre creación y liberación, advertimos implícitamente en Sobrino una
inadecuada vinculación de estas dos verdades teológicas.

A nuestro parecer, al planteamiento metafísico calcedónico de Jesucristo como principio de unidad de la totalidad de la realidad,
subyace a lo largo de toda la obra que en el Jesucristo Liberador fue llamada "la estructura teologal-idolátrica de la realidad".
Subyace o, mejor dicho, se traduce en ella.  Esta Sobrino la definía en los siguientes términos:

"En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su mediador (Jesús), y existen los ídolos  (de muerte),
su mediación (el antirreino) y sus mediadores (los opresores).  Las realidades de ambos tipos no son solo distintas, sino que
aparecen formalmente en una disyuntiva duélica.  Son, por tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra"
(213).  No obstante el mérito de Sobrino de introducir la dialéctica histórica hodierna de la gracia y del pecado en la concepción de
su cristología, al no ubicarla suficientemente en la perspectiva de la creación, puede inspirar dos males de magnitud: uno, otorgar
carácter absoluto a una lucha histórica, recayendo en un peligro que el mismo Sobrino querría evitar, a saber, la sacralización de las
víctimas; otro, reducir la salvación a la liberación del mal y del pecado.  Ciertamente para Sobrino el reino es un don que se
construye en positivo.  Pero en su cristología no hay puentes suficientes entre la acción liberadora de los pobres y la acción creativa
de los no-pobres, sin la cual, no obstante su ambigüedad y su capacidad universal para producir víctimas, no vemos cómo sea
posible erradicar el sufrimiento ni tampoco inventar un mundo nuevo y mejor.

Jorge Costadoat, S.J.


MEDARD KEHL, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1997. ISBN 84-293-1233-1.

El autor se desempeña actualmente como profesor de Teología dogmática en el instituto de los jesuitas "Sankt Georgen" de
Frankfurt.  Es autor de numerosas publicaciones y es conocido por el público de lengua española a raíz de las traducciones hechas a
sus dos tratados de teología: la escatología y la eclesiología.  El libro que presentamos tiene un estrecho vínculo con este segundo
título.

En línea de continuidad con el célebre texto de Rahner de los años setenta, Cambio estructural de la Iglesia: tarea y oportunidad,
cuyo análisis teológico de la situación estaba guiado por las tres preguntas:  ¿Dónde estamos? ¿Qué tenemos que hacer? ¿Cómo
podemos concebir una Iglesia del futuro?, Kehl se propone actualizar este estudio en el marco de la problemática de los años
noventa.  Desde el comienzo mismo, y a lo largo de toda la obra, el autor explicita que su análisis está fundamentalmente
circunscripto al ámbito de Europa occidental.

El objetivo es un "diagnóstico de nuestro tiempo consistente y teológicamente fundado" (7).  Algunas de las frases formuladas en las
primeras páginas delatan el tono y la temática del libro.  Dos ejemplos: "Lo decisivo para ser o no ser cristiano era más el entorno
cultural que la propia determinación.  Por eso me parece pensable que los cristianos activos no solo pasen a ser una minoría, sino
que incluso se conviertan en tipos raros, en cuerpos extraños dentro de una cultura que ellos mismos han contribuido a crear" (15).
"¿Cuántas de las estructuras eclesiales aún vigentes, con su clericalismo, su centralismo y su falta de comunicatividad, no sitúan a la
Iglesia en un contraste absolutamente innecesario frente a la moderna cultura democrática de derecho, estructuras que actualmente,
además, se exageran en parte de tal modo que, precisamente por ello, acabarán derrumbándose tarde o temprano?" (15).

La obra está dividida en tres partes: "El contexto cultural" (11-56).  "Los conflictos intraeclesiales.  Indicios de las difíciles
relaciones entre la Iglesia y la Modernidad" (59-100). "Perspectiva  y pronósticos" (101-162).

En el primer capítulo, con el título "La clave hermenéutica: La Iglesia en transición hacia una nueva fase de la relación entre fe
cristiana y cultural moderna" (1), Kehl busca delimitar la causa precisa de la  situación de la Iglesia: "a qué fenómeno se atribuye la
función heurística clave en el contexto de los restantes fenómenos" (17).  La raíz del problema reside "en la relación -con una larga
historia tras de sí, y que actualmente está entrando en una nueva fase- de mutua implicación o distanciamiento entre la Iglesia y la
cultura occidental moderna" (17). Este proceso, iniciado con la Ilustración, afecta a todas las instituciones generadoras de cultura,
también a la Iglesia católica.  En este contexto, Kehl formula una idea repetida en  él: "Por eso el reto de la Iglesia europea actual lo
constituye la búsqueda de nuevas formas sociales en las que la fe cristiana aun dentro de una cultura muy modernizada que se está
liberando de buena parte de sus tradiciones, pueda seguir viviendo y siendo transmitida adecuadamente"(17; cf. 101).  A juicio del
autor, y esta idea también es recurrente en su obra, "las cosas se complican aún más por el hecho de que ni la dirección romana de la
Iglesia universal ni los responsable de las más diversas iglesias locales se dintinguen precisamente por un apoyo creativo y flexible a
este necesario proceso de innovación" (18; cf. 62ss.).  Pero este comportamiento inadecuado no parece "suficiente por sí solo para
explicar la actual dureza  de la polémica contra la Iglesia y el cristianismo.  Las razones son más bien de índole cultural" (24). A
partir de este análisis, Kehl destaca otra idea importante de su libro: los múltiples conflictos domésticos al interior de la Iglesia no
son la causa última de la situación presente; por eso, estos no deben ser abordados aisladamente, sino en el contexto más amplio de
la evolución cultural en Europa.  En este sentido, el autor habla de "relativizar sanamente los conflictos internos de la Iglesia" (22).

En el segundo capítulo, bajo el título "Algunos aspectos de sociología de la religión y de la cultura para un diagnóstico de la Iglesia
actual", Kehl aprovecha diversos estudios de sociología de la religión y de la cultura en orden a una comprensión del actual estado
de la situación europea.  Como ya lo había hecho en su libro dedicado a la eclesiología, el autor sigue de cerca los análisis de F.X.
Kaufmann y K. Gabriel principalmente.  Conceptos como modernidad, subjetividad, pluralidad radical, mutabilidad de todas las
cosas, crisis de las instituciones, religiosidad independiente de las grandes iglesias, sociedad vivencialista, etc., recultan claves en
este análisis.  Para el catolicismo esto significa, ante todo, "una  Iglesia sin medio confesional", con otras palabras, "una forma
social de Iglesia en trance de desaparición" (42; cf. 147).  El capítulo se cierra con un análisis de "la escena religiosa fuera de la
Iglesia" y los posibles puntos de contacto con una experiencia eclesial.

El tercer capítulo, perteneciente ya a la segunda parte, se títula "Interferencias en las varias "interferencias" originadas en decisiones
romanas, Kehl alude particularmente aquí al "plebiscito eclesial" que, iniciado en Austria con una enorme repercusión, marcó la vida
pública de la Iglesia alemana de los últimos años.  Estos hechos revelan  un problema más profundo: una inadecuada respuesta, un
" contraprograma" al "impulso modernizador con su constante insistencia en la subjetividad", el "abismo entre religiosidad subjetiva
y eclesialidad objetiva" (63).

El cuarto capítulo, bajo el título "Teología de la communio y praxis (in)comunicativa en la Iglesia", afronta la relación entre teología
y empiria, más precisamente, entre communio y comunicación.  Kehl refiere a tres modelos en esta relación y, en un segundo
momento, desde un punto teórico y práctico a la vez, a la concreación de la imagén conciliar de la Iglesia bajo el Leimotiv; "por la
comunicación a la communio" (72ss.). Una formulación importante en este contexto es: "a la unidad por el consenso alcanzado en
el diálogo" (74).

El capítulo quinto afronta la problematica de "El desequilibrio entre Iglesia universal e iglesias particulares". A partir de una lectura
de los textos conciliares, Kehl expone, primero, y critica, después, el texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 1992
sobre "Algunos aspectos de la Iglesia como communio". Además  de observaciones referidas a la revalorización del sínodo de los
obispos, de los concilios particulares y de las conferencias episcopales y del modo de elección de los obispos,  el autor se centra de
forma particular en la crítica (muy extendida) a la afirmación de dicho documento eclesial, en el sentido de que la Iglesia universal
tiene una "prioridad ontológica y cronológica" sobre las iglesias particulares.  El capítulo se cierra con una referencia a un
comentario vaticano de 1993 que, a juicio de Kehl, matiza o rectifica parcialmente aquella afirmación de 1992.

El capítulo sexto, perteneciente a la tercera parte, está titulado "recuperar la dimensión espiritual de la Iglesia ".  Afronta la
problemática referida las actitudes básicas de hondas raíces espirituales que la Iglesias debe adoptar para descubrir una nueva forma
social adecuada a los tiempos.  En primer término, Kehl caracteriza las diversas experiencias de iglesia existentes en los fieles,
analiza sus respectivos acentos espirituales, sus temas teológicos de fondo y sus posibles peligros: A) Iglesia como figura de la
identificación; B) Iglesia como refugio; C) Iglesia como signo de esperanza.  Su decidida opción por esta tercera forma se concretiza
en algunas frases programáticas: A) Hacer con toda naturalidad lo que está mandado (la práctica de la fe), sin un esfuerzo obsesivo
por ser moderno y eficaz a toda costa; B) Relativizar la Iglesia en relación al reino de Dios; C) No perder de vista las verdaderas
dimensiones de la Iglesia universal; D) Meditar sobre la Iglesia en orden a redescubrir su aspecto mistérico, sin opacar su realidad
humana y pecadora; E) Conservar la franqueza para manifestar el desacuerdo, y F) No subestimar el poder de la paciencia.

El último capítulo, el séptimo, complementario del anterior, bajo el título "Perfil de una Iglesia en transformación estructural",
intenta dar una respuesta a la pregunta que sirve de título al libro "¿Adónde va la Iglesia?".  Se trata de "hipótesis y sugerencias
realistas" que permitan vislumbrar los posibles perfiles de una Iglesia del futuro.  En primer término, Kehl analiza corrientes y
orientaciones disgregadoras teológico-eclesiales que cristalizarán en determinadas formas sociales cuya comunicación recíproca será
difícil; en concreto la tendencia a demonizar la modernidad, el influjo creciente de una espiritualidad evangélica o pentecostal, el
sector mayoritario de "centro" católico, mayor de edad, conservador, con un enfrentamiento dialogante con la modernidad.  No
olvida Kehl a aquellos que poseen un fuerte sentimiento  anti-institucional .  En este contexto, el servicio a la unidad es urgente y
delicado a la vez.  En segundo lugar, Kehl estudia lo que denomina "una tendencia creciente a las omunidades con perfil".  Sobre la
base de la movilidad social, la vida elesial se expresará, más que en asociaciones territoriales, en "puntos de cristalización" donde el
sentido comunitario y el alimento espiritual sean más ricamente ofrecidos.  Esta tendencia, que significa un enorme reto para la
mayoría de lass parroquias existentes, tiene peligros y ventajas.  A su juicio, se deben planificar, dentro de un determinado ámbito
cultural, suficientes centros de gravedad personales y temáticas con los distintos perfiles espirituales y pastorales que se consideren
aceptables y convenientes, de modo que la Iglesia  sea experimentada como "una red de lugares vivos de encuentro cristiano"
(137).  En tercer lugar, Kehl plantea la creciente asimetría entre miembros activos e inactivos, las urgencias y oportunidades de la
pastoral sacramental.  En referencia a los "fieles alejados", afirma, por ejemplo: "Si no relativizamos nuestras propias pretensiones y
no somos capaces de aceptar su perspectiva, por muy decepcionante que nos resulte, a la larga acabaremos perdiendo uno de los
más importantes puntos de contacto pastoral con los hombres de nuestra cultura" (143).  El autor recoge también múltiples
dificultades hoy existentes en relación a la pastoral sacramental y ofrece algunas sugerencias generales y otras específicas de cada
sacramento, "fragmentarias e hipotéticas" (154).  En cuarto lugar, Kehl refiere a la creciente importancia de lo que llama un "medio
de fe comunicativo"; en concreto, alude a las múltiples iniciativas caracterizadas como nuevos movimientos espirituales.  Se trata de
formas sociales con estructuras flexibles, conciencia misionera, experiencia integral de la fe y vínculos ricos, donde la situación
existencial de cada uno obtiene una atención prioritaria.  De este modo la individualización de la fe se supera mediante la
personalización (cf. 156, 162), es decir, construyendo relaciones personales con Dios y los demás, Kehl reconoce las ventajas de
estos nuevos movimientos, sin olvidar su riesgos (cf. 160).

En resumen, se trata de un libro estimulante que, por una parte, refleja la gravedad de la situación eclesial actual y, por otra,
individualiza algunos puntos de partida esperanzadores.  Como suele suceder con este tipo de textos, el diagnóstico parece más
logrado y ajustados que las perspectivas y pronósticos. Pensado ante todo en referencia a Europa occidental, su tonalidad
específicamente alemana, por una parte, y sus estrechas conexiones con la problemática de la Iglesia universal, por otra, son
claramente perceptibles.  Podrían hacerse múltiples sugerencias, particularmente al capítulo sobre las propuestas.  Por ejemplo, un
texto alemán que se pregunta por el futuro de la Iglesia, ¿no debería plantear, con audacia y realismo a la vez, las ventajas y
desventajas del sistema de financiamiento económico de la Iglesia en dicho país; sistema que, en gran medida, es causa de la
articulación de una experiencia eclesial altamente original en la misma Europa?

Carlos Schickendantz

__________

(1) Transición que "consiste en haber estado un día culturalmente establecido y no estar aún claramente desestablecido"(147).


EVELYNE MAURICE, La christologie de Karl Rahner, Edic. Desclée, Paris, 1995. ISBN 2-7189-0685-5.
 

"El lector de estas páginas habrá observado ciertamente que es la primera vez que un estudio de la teología de Karl Rahner toma un
punto de vista deliberadamente diacrónico" (249).  El comentario de Bernard Sesboüé al final del presente libro, discutible en su
referencia a "la primera vez", destaca una línea central de la investigación de evelyne Maurice, miembro de la Sociedad de las Hijas
del Corazón de María y profesora de teología dogmática desde 1991 en el Centre-Sèvres de París.  Este trabajo es el resultado de
una tesis doctoral presentada en dicho Instituto en el año 1990 con el título: L'Évolution de la pensée christologique de Karl
Rahner (1934-1984). La publicación, concretada en la colección "Jesús et Jésus-Christ" de la editorial Desclée y bajo la dirección
de Joseph Doré, quien escribe un prefacio introduciendo la obra, constituye una presentación abreviada de aquella investigación que,
si bien facilita su publicación y posibilita su acceso a un público más amplio, deja una cierta insatisfacción a un lector deseoso de
mayores precisiones.  Incluso, algunas preguntas u observaciones que el recensor formula podrían encontrar una respuesta adecuada
mediante la lectura completa de la tesis.

El trabajo se propone demostrar, con palabras de la autora, "la continuidad del pensamiento rahneriano en torno a un tema mayor: la
cristología" (11). "reconstruir la génesis de la cristología de Rahner" (32; cf. 233), exponer "el itinerario cristológico de Rahner y
demostrar la continuidad" (245).  Precisamente esta última palabra, "continuidad", aparece repetida a lo largo de la obra (cf 11, 89,
118, 131, 144, 158, 167, 186, 222, 245, etc.).

Maurice divide su trabajo en tres partes conforme a lo que ella describe como tres fases bien diferenciadas y articuladas en la obra
del teólogo alemán: primera fase 1934-1953, bajo el título "Búsqueda de indicios" (15-68); segunda fase 1954-1968, bajo el título
de "Un programa cristológico y sus realizaciones parciales" (69-158); tercera fase 1969-1984, bajo el título de "El tiempo de la
síntesis" (159-231).  Una muy breve introducción (15-17), que describe el objetivo, y una conclusión general (233-248), que evalúa
los resultados obtenidos, junto al prefacio de Doré (7-10) y al postfacio de Sesboüe (249-254) citados, completan este libro.

El punto central de la investigación lo constituye las consideraciones relativas al artículo de 1954, Calcedonia - ¿fin o comienzo?
(1), que representa "un giro decisivo no solamente en la evolución personal de Rahner, sino también en la renovación cristológica de
lado católico" (15). Este texto es fruto de un proceso previo, al  cual atiende particularmente la primera parte; es un "programa", que
con sus realizaciones parciales se considera en la segunda parte, y desemboca en la tercera parte en una de las constataciones
centrales de este estudio: "La  sección cristológica del Curso Fundamental de la fe  aparece como el punto último de la evolución
del pensamiento cristológico de Rahner" (230; cf. 237). La calificación de "programa" al artículo de 1954 representa quizás la idea
más repetida por Maurice (2); por una parte "contiene en germen toda la evolución ulterior" (236; cf. 96), por otra, está
estrechamente ligado al "período cronológico anterior" (93).

1. La primera parte (primera fase 1934-1953), orientada a detectar indicios, vías de acceso, condiciones de posibilidad que dieron
nacimiento al artículo-programa de 1954, está subdivida en tres partes; 1934-1938: primeros trabajos teológicos; 1939-1945; el
trabajo filosófico como condición  de posibilidad de una cristología y, finalmente, el período 1945-1953, caracterizado por el
subtítulo de "génesis teológicas".

El análisis de los "primeros trabajos teológicos" se centra en el artículo sobre el tema del corazón  en Origenes (año 1934), "la
primera contribución rahneriana de interés cristológico" (20),  en su tesis doctoral en teología (año 1936) (3) y en un artículo con el
cual Rahner evalúa cristologías alemanas existentes entonces (año 1936) (4).  Los dos primeros trabajos ponen de relieve, por una
parte el estudio bíblico y patrístico, característico de los primeros años del teólogo alemán, y, por otra, la centralidad de los temas;
corazón de Cristo y nuevo Adán.  Particular interés expresa Maurice en relación al artículo sobre las cristologías en Alemania, que
pretende  exponer dichas cristologías tales como ellas se encuentran en los manuales de dogmática protestantes (5).  La obra Espíritu
en el mundo, afirma Maurice, "me permite confirmar el carácter fundamental de este breve artículo a menudo descuidado.  En
efecto, Rahner subraya la importancia de lo que estas cristologías desestiman: una reflexión metafísica" (37, cf. 234). De allí la
hipótesis que plantea: "¿esta negación no habrá incitado a Rahner a trabajar la metafísica de manera nueva y más profunda para
subrayar más el aporte de la metafísica a la cristología?" (27).  Esta hipótesis resulta clave para la interpretación de los estudios
filosóficos rahnerianos siguientes, que Maurice analiza en el capítulo segundo, y en general, para la interpretación de toda la
evolución cristólogica posterior.

El segundo capítulo de esta primera parte (31-49) analiza el período donde "predomina" la reflexión filosófica, lo cual "no significa
exclusividad" (32). Maurice se detiene en tres textos; Espíritu en el mundo (1939), Oyente de la Palabra (1941) y el artículo
sobre Heidegger de 1940 (6).

En los tres casos, Maurice no presenta los textos en su totalidad, sino que solo destaca la contribución que ellos aportan a la reflexión
sobre Jesucristo. Identidad de ser y conocer, arraigo en la historia, frente a un horizonte absoluto, en particular, el vínculo
metafísica-cristología son aspectos destacados por Maurice en el trabajo de 1939.  "Este análisis de Espíritu en el mundo revela la
necesidad del conocimiento intelectual y el rol de la metafísica como prolegómeno de la reflexión cristológica.  Algunos conceptos
prefiguran los elementos claves de la elaboración cristológica" (37).  Incluso, el final de Espíritu en el mundo "ilustra perfectamente
el vínculo indisoluble entre la metafísica y la cristología" (38) (7).  En continuidad con este texto de 1939 está el de Oyente de la
Palabra.  Maurice destaca sobre todo su hilo conductor: el razonamiento metafísico que saca a la luz las condiciones de posibilidad
de una revelación categorial de Dios en la historia, dicho de otra manera, de una encarnación.  De allí que con razón  pueda hablarse
del libro de 1941 como de un "esbozo de cristología trascendental" (42) (8).  En armonía con e stos dos textos, el artículo sobre
Heidegger ofrece "conceptos que servirán de instrumentos para construir la síntesis cristológica" (43) (9).  Filosofía existencial,
análisis trascendental, descripción fenomenológica, el existente o Dasein, son ingredientes centrales que la autora destaca como
"elementos conceptuales susceptibles de ser transferidos a la cristología" (47).  Los resultados de este  capítulo, en orden a la
cristología rahneriana, tienen una importancia capital, justamente subrayada por Maurice: "La antropología metafísica se presenta
ella misma como la anticipación, la condición de posibilidad de una comunicación de Dios, de una encarnación, Rahner va lo más
lejos posible hasta los límites últimos que se puede esperar a partir de la metafísica y de la antropología.  El hombre es el ser capaz
de percibir el absoluto en lo concreto.  Dios es aquel que se da libremente en la historia.  A partir de aquí se establece la posibilidad
de una encarnación" (47).  De este modo, el trabajo filosófico de Rahner ofrece una respuesta a las objeciones planteadas en el
artículo de 1936 sobre las cristologías alemanas.

Formulo aquí dos observacones sobre estos dos capítulos de la primera parte. La autora cita de paso  el trabajo de Rahner publicado en 1939, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriß (32 nota 2). Que este texto no representa una mera traducción del original francés de Marcel Viller, sino que incluye desde diversas perspectivas una verdadera elaboración del teólogo alemán, ha sido ya claramente establecido en la bibliografía secundaria. De allí que uno pueda preguntarse por qué Maurice no ha explotado esta fuente que, sospecho, sin aportar grandes novedades al curso de su investigación, sí hubiera permitido acentuar con mayor claridad aún las líneas destacadas en el primer capítulo. En segundo lugar, si el análisis de los contenidos de estos dos capítulos parece acertado, resulta cuestionable, a mi modo de ver, el orden cronológico que los divide (1934-1938 / 1939-1945). Por ejemplo, la obra de 1939 que acabo de citar, un texto de espiritualidad patrística, cronológicamente, en relación a la fecha de su publicación, debería pertenecer al segundo capítulo "filosófico" del Maurice. Por el contrario, el texto Espíritu en el mundo publicado en 1939, fue concluido en 1936. Igualmente, Oyente de la Palabra, publicado en 1941, es el fruto de conferencias dictadas en 1937. De esto se deduce un aspecto importante: una cierta simultaneidad de los trabajos teológicos y filosóficos que no se refleja en la división propuesta por Maurice. Incluso porque la división propuesta por Maurice. Incluso porque el importante tratado hasta hoy inédito. De Gratia Christi, que la autora cita en su quinta edición de 1959-60, y así ubica recién en el tercer capítulo (58; abarca 1945-1953), tiene su primera edición en 1937-38, por lo que debería ser analizado antes.

El capítulo tercero de esta primera fase está subdividido en tres partes (51-68). La primera recoge diversos textos publicados entre 1945  y 1952. En este tiempo no existe "ninguna contribución directamente cristológica" (52). En una nueva perspectiva, antropológica, es retomado el tema del "corazón" y, junto a él, mediante algunas publicaciones escogidas. Maurice destaca los de "muerte, pasión y ascesis" (10). De sus lecciones, primero en Pullach y, a partir de 1948, en Innsbruck, la autora refiere brevemente a los tratados no publicados, De Paenitentia y De Gratia. Cabe preguntarse, también aquí, si Maurice valora y explota suficientemente las riquezas, incluso para la cristología, del tratado sobre la gracia. La segunda parte de este capítulo analiza tres publicaciones cristológicas del año 1953: sobre la resurrección (11), sobre el corazón de Cristo (12) y sobre el significado de la humanidad de Cristo para nuestras relaciones con Dios (13). El tercer capítulo se cierra con una evaluación de toda la primera fase (años 1934-1953). Maurice advierte el nacimiento de la cuestión cristológica a partir de dos ejes de reflexión. Un primer eje, mayor, concierne al tema del corazón con su punto de partida patrístico en el artículo sobre Orígenes. Este eje se desarrolla en tres etapas. Geheimnis des Herzens pone en evidencia la significación de la palabra corazón, centro del hombre y establece a partir de allí la necesidad de la encarnación de Cristo. El texto Siehe dieses Herz acentúa el sentido específicamente humano del término. Reservado a la humanidad, expresa también la totalidad de la persona y se aplica a Cristo. El artículo sobre el significado eterno de la humanidad de Cristo lleva la consideración del corazón a su punto culminante. Este corazón, centro original de la realidad humana del Hijo de Dios, es un corazón abierto para todos, un centro mediador. Desde esta perspectiva, Rahner aborda la cuestión de la humanidad de Cristo y su rol mediador procurando poner en primer plano esta perspectiva. La influencia de la espiritualidad ignaciana presente en estos años, que Maurice alude muy brevemente y que consideraremos más abajo, representa un telón de fondo de este redescubrimiento de la humanidad de Cristo. El segundo eje, que conifrma el primero, particularmente esta última temática, toma su punto de partida en la tesis doctoral E latere Christi, donde Rahner estudia el texto de Juan 19,34. Esta línea se desarrolla con la refexiones sobre el sufrimiento, la muerte del cristiano y de Cristo. El análisis bíblico y la consideración sobre el tema de la cruz de Cristo, sin relación explícita con la resurrección, temas luego controvertidos en la bibliografía sobre Rahner, aparecen aquí destacados. Paralelamente a estos dos ejes, se desarrolla en estos años la reflexión metafísica ya aludida, que Maurice
relee repetidamente en clave de "prolegómenos" para los desarrollos cristológicos posteriores (cf. 46, 47, 67, etc.).

2.-  La segunda parte, segunda fase 1954-1968, está bien caracterizada por su título: "Un programa cristológico y sus realizaciones parciales". El capítulo primero, "1954: El cambio" (71-97), está dedicado al análisis del texto Calcedonia - ¿Fin o comienzo?, que fue considerado "de lado católico como el punto de partida de la renovación cristológica" (71). La hipótesis central la formula la autora así: "Rahner establece aquí un depósito a partir del cual desarrollará las potencialidades toda su vida. Esta es la razón por la cual este artículo merece verdaderamente el nombre de programa" (82). Conforme al título del artículo, una de sus primeras reflexiones está referida a una problemática repetida en Rahner: la del desarrollo del dogma, la de la autotrascendencia de cada anunciado. El texto manifiesta también la necesidad de repensar las categorías de la cristología clásica a partir de los resultados de la teología bíblica, caracterizados ante todo por dos términos, mesías y mediador. Conforme a su típico modo de argumentar, Rahner cuestiona la manera concreta como se ha interpretado a Calcedonia. "No se trata de renegar de la definición dogmática sino de encontrar un concepto de unidad que dé toda su importancia a la humanidad de Cristo" (80). Después de estas consideraciones más globales, Maurice articula la segunda parte de este capítulo en base a la formulación de axiomas y proposiciones. El primero que Maurice comenta, "uno de los hilos conductores del pensamiento rahneriano" (83): la cristología como antropología que se trasciende a sí misma, como protoconcepción de la antropología y de la doctrina de la creación, y, al revés, una antropología como cristología deficiente. El segundo, estrechamente unido al anterior; la cristología es, a la vez, término y comienzo de la antropología, y tal antropología es, en verdad y eternamente, teología. Como subraya Maurice, numerosos autores califican al primero de estos dos como el punto central del pensamiento rahneriano. Es digno de notar que, no obstante la repercusión que ha obtenido, tal formulación se encuentra por única vez en este artículo, y más aún, en una nota a pie de página. Si bien esta relación cristología-antropología está claramente formulada en 1954, queda abierta la manera como deba concretarse. Otro axioma está referido a la temática de la conciencia de Cristo. La unión sustancial de la humanidad de Cristo con el Logos es una determinación de la naturaleza humana y, por tanto, no puede permancer inconsciente. Esta preocupación lleva a Rahner a formular la idea, en estrecha relación a las investigaciones filosóficas de la primera fase, de que toda afirmación óntica puede ser traducida a una afirmación ontológica; cuando más superior es un ser en su densidad y rango ónticos, en su actualidad, tanto más inteligible y "cabe-sí-mismo". Este axioma, que presenta conclusiones precisas en el mismo artículo, será desarrollado ulteriormente por Rahner.

Maurice analiza luego, dentro del mismo capítulo, lo que ella denomina pistas de investigación, las cuales, progresivamente, irán cristalizándose en diversos textos: deducción trascendental de la credibilidad de Cristo, como punto de partida de la futura cristología trascendental, una fenomenología de nuestra relación religiosa con Cristo, la cristología en referencia a la historia de las religiones, los misterios de la vida de Jesús, la renovación de la soteriología, en particular, la teoría escolástica de la satisfacción, etc. Como pone de relieve permanentemente Maurice, cada uno de estos temas sufre un desarrollo creciente hasta cristalizarse, primero, en Grundlinien (1972) (14), y, finalmente, en el Curso Fundamental (1976).

El capítulo segundo de esta segunda fase analiza lo que con su título Maurice denomina "Primera realización parcial. Una cristología de la encarnación 1958-1960" (99-116). Estudia aquí particularmente dos artículos cristológicos. En el primero de ellos (15), Rahner utiliza un término clave de su teología: misterio que "permite descubrir la introducción progresiva de la problemática trascendental que hará evolucionar el esquema clásico de referencia" (103). Aunque la terminología trascendental no aparece todavía, el artículo pone en obra una deducción trascendental de la credibilidad de Cristo, tal como el texto de 1954 lo sugería. Analizando las afirmaciones del prólogo joánico, la demostración de la encarnación a partir del hombre ilustran bien la concepción desarrollada en 1954, según la cual la cristología puede ser tratada como una antropología que se trasciende. En este contexto, Rahner formula un axioma fundamental, ya insinuado en 1954, en orden a comprender el dinamismo de la encarnación: el inmutable en sí puede él mismo ser mudable en lo otro. Maurice muestra las implicancias que se deducen (por ej., dar a la humanidad de Cristo toda su consistencia, elaborar una peculiar cristología desde abajo, la definición del hombre como autoexpresión de Dios: "cuando Dios quiere ser no-Dios, aparece el hombre", etc.) y las críticas que esta afirmación ha recibido (cf. 105-109). El segundo artículo cristológico está dedicado al tema del misterio pascual (16). Sin abandonar la perspectiva predominante de una cristología de la encarnación, el artículo tematiza la muerte de cristo a partir de una concepción de la muerte en general y su unidad con la resurrección del programa de 1954" (116).

El tercer capítulo de esta segunda fase, con el título "Segunda realización parcial. Introducción del punto de vista trascendental 1961-1962" (117-144), atiende particularmente a dos contribuciones importantes de Rahner que confirman una línea central de la investigación de Maurice: la continuidad y la progresión de la cristología rahneriana. El primer artículo, sobre la psicología de Cristo, es fruto de una conferencia dictada a fines de 1961 (17) . El texto pretende "ofrecer a la exégesis una presentación dogmática de la psicología de Cristo compatible con los resultados de la investigación histórica. Es la puerta abierta al diálogo y al trabajo interdisciplinar" (20). Esta última característica, la interdisciplinariedad, motiva a Maurice a analizar la recepción que la propuesta aquí esbozada ha tenido entre los biblistas (cf. 125-128). El estudio permite explicar mejor la conciencia humana de Cristo. Jesús  de Nazaret tiene conciencia de ser el Hijo de Dios en su humanidad y goza de una visión inmediata que se puede llamar también directa. La tematización necesaria de la disposición ontólogica fundamental invita a reconocer en Cristo una verdadera historia que se desarrolla en el tiempo y conjuga saber, ignorancia, autonomía y libertad. Para llegar a este resultado Rahner parte de una definición de la conciencia aplicable a todo hombre. El vínculo entre cristología y antropología está netamente trazado. Este progreso teológico es hecho posible por la introducción de la terminología trascendental que produce una reformulación de la noción de conciencia, explícitamente designada como un saber trascendental no reflejo. "La refexión metafísica y la filosofía existencial, cuyo valor hemos destacado en la primera parte del estudio, son utilizadas al servicio de la cristología y permiten el progreso de la reflexión" (129). El segundo artículo de este capítulo corresponde también a una conferencia en el marco de un diálogo entre teología y ciencias físicas y naturales (18). Rahner pretende manifestar una afinidad intrínseca entre una visión evolutiva del mundo y la cristología, bajo la perspectiva de la cristología de la encarnación. Los aportes más significativos los sintetiza Maurice en cuatro aspectos: la concepción del hombre, unidad de materia y espíritu, en el cuadro de una visión evolutiva del mundo (en continuidad con las explicaciones de la obra Espíritu en el mundo); el desarrollo de conceptos claves para la cristología como lo son los de autotrascendencia, comunicación y salvador; la encarnación y la unión hipostática, punto cumbre de la autotrascendencia humana y de la comunicación divina, como comienzo necesario y permanente de la divinización del mundo todo, de modo que encarnación y gracia aparecen intrínsecamente vinculadas; finalmente, la introducción de la terminología trascendental (la idea a priori de un Hombre-Dios) en el corazón del discurso cristológico. Por primera vez, también, Rahner emplea los términos categorial y existencial en textos cristológicos.

"Los años 1963-1968 se caracterizan por la ausencia de grandes publicaciones cristológicas en razón de la participación de Rahner en los trabajos conciliares y de la preponderancia acordada a la enseñanza dispensada en Munich desde 1964 hasta 1967" (145). El cuarto y último capítulo de esta segunda parte ofrece, con el título: "1963-1968. Hacia una síntesis" (145-158), un análisis de un artículo publicado en 1968 en la enciclopedia Sacramentum Mundi (19), que a juicio de Maurice, representa una bisagra, "el fin de la segunda fase cronológica y el anuncio de eventuales sistematizaciones" (147). El equilibrio de las proposiciones sobre aspectos ya desarrollados anteriormente se modifica con dos complementos mayores: el lugar acordado desde el comienzo a la teología fundamental y la proposición explícita, por primera vez, de una cristología trascendental.

3. La tercera parte del libro, bajo el título "Tercera fase 1969-1984. El tiempo de la síntesis", posee tres capítulos organizados de un modo diverso a las partes anteriores. Esta "fase de la evolución cristológica se caracteriza por el paso de las realizaciones parciales a la construcción sistemática" (161). Entre los años 1964-1984 existen dos síntesis publicadas: en 1972, las Líneas fundamentales de una cristología sistemática (20), y, en 1976, la sección cristológica del Curso fundamental de la fe. Igualmente existen varios textos no publicados, la mayoría de los cuales sirvieron como material para sus lecciones en las universidades de Munich y Münster. El primer capítulo de esta tercera fase, con el título "Elaboración de una síntesis: el cuadro cronológico 1964-1976" (161-167), sitúa temporalmente los diferentes componentes de la construcción de 1976. La presentación cronológica de las diversas formulaciones permite distinguir tres etapas diferentes en la elaboración sistemática. La primera, que cubre los años 1964-1969, está centrada en torno a la cristología de la encarnación. Retoma las contribuciones anteriores ligeramente modificadas y se refiere extensamente a los datos de la cristología tradicional. El material, que no ha sido publicado y se conserva en el Karl-Rahner-Archiv de la Universidad de Innsbruck, corresponde a los cursos de "Introducción al concepto de cristianismo" desarrollados en Munich y Münster. La segunda etapa, años 1970-1971, desarrolla las intuiciones del artículo Jesucristo de la enciclopedia Sacramentum Mundi ya comentado. Se focaliza sobre la cristología de la resurrección. La tercera etapa, entre 1972-1976, construye la síntesis de las dos líneas precedentes en un conjunto sistemático.

El segundo capítulo de la tercera parte, bajo el título "Las piedras del edificio cristológico" (169-218), analiza el estadio último de la evolución. A propósito de cada uno de los diez puntos desarrollados en el esquema de 1976, Maurice investiga la génesis que permite arribar a la etapa de 1976, pone de relieve los vínculos con los logros anteriores y determina los elementos propios del Curso fundamental de la fe, la "última construcción cristológica publicada" (165). Las "piedras" de esta síntesis, que corresponden a los subtítulos de la sección sexta de dicho Curso, son: (a) la cristología en el seno de una visión evolutiva del mundo; (b) fenomenología de nuestra relación con Jesucristo; (c) la cristología trascendental (21); (d) ¿Qué quiere decir la "encarnación de Dios"?; (e) la historia (teológicamente comprendida) de la vida y de la muerte del Jesús prepascual (22); (f) teología de la muerte y de la resurrección de Cristo (23); (g) contenido, validez permantente y límites de la cristología y de la soteriología clásicas; (h) sobre la cuestión de nuevos puntos de partida de una cristología ordoxa; (i) Jesucristo en las religiones no cristianas (24).

El tercer capítulo representa la "Conclusión de la tercera fase" (219-229). Primeramente Maurice comenta de modo breve la naturaleza de este tratado, el  Curso fundamental. A tal fin cita las opiniones de múltiples autores que subrayan el valor de esta obra y su situación en el conjunto de la bibliografía rahneriana. En un segundo momento, la autora refiere un punto clave para la lectura dicho texto: su ubicación en lo que Rahner llama el "primer nivel de reflexión". Luego, mediante un cuadro esquemático que compara las afirmaciones, axiomas y proposiciones del artículo de 1954 y el esquema de la sección sexta del Curso fundamental, Maurice deja nuevamente a la luz una de sus preocupaciones centrales: demostrar la continuidad del desarrollo cristológico, aquí percibido entre el esquema de 1954 y la síntesis de 1976. "La preocupación constante de Rahner por la humanidad de Cristo permanece un hilo conductor esencial que ha sido excesivamente olvidado" (224). Esta preocupación se remonta a sus primeros escritos sobre el significado eterno de la humanidad de Cristo y se expresa en su interés por la patrística y por el corazón de Jesús. Todo esto conduce a repensar la unidad de Cristo, en concordancia con las afirmaciones de Calcedonia. Repensar la humanidad de  Cristo y buscar las condiciones de su expresión conducen a considerar al hombre como un ser trascendental. Es a partir de esta conciencia viva de la humanidad de Cristo que Rahner aborda la muerte y la resurrección. Sobre esta línea de continuidad, la contribución de 1976 subraya una serie de elementos. En relación a la cristología trascendental, Maurice destaca su patrentesco y su diferencia con la llamada cristología "desde abajo" (25), los puntos comunes con la teología fundamental y los conceptos de autocomunicación, autotrascendencia, salvador absoluto, los binomios trascendencia/historia y trascendental/categorial. En particular, este último binomio "juega inequívocamente un rol predominante en la organización sistemática de toda la cristología" (227). Algunos elementos han sufrido una importancia decreciente. Es el caso del espacio dedicado a la Escritura, a las consideraciones sobre la psicología de Cristo, etc. "Este grado sexto del Curso fundamental de la fe puede ser considerado como el punto último de la investigación cristológica, pues los artículos publicados ulteriormente son poco numerosos y no modifican el razonamiento. Más bien, son de naturaleza espiritual y pastoral, retomando los temas caros a su autor sobre el corazón de Jesús, sobre el amor de Jesús y sobre la espiritualidad ignaciana" (230)

4. En el capítulo final, titulado "Conclusión general" (233-248), Maurice realiza primeramente un breve recorrido recapitulador sobre las tres fases analizadas, poniendo de relieve, sin añadir elementos a lo ya escrito, los principales resultados del itinerario. Al final de esta primera evaluación afirma: "La síntesis de 1976 representa el término de la evolución cristológica de Rahner. Ella expresa la continuidad de una investigación comenzada en 1934. Por lo tanto, se puede hablar no de trabajos cristológicos de Rahner diseminados a través del tiempo, sino de una investigación unificada, a la cual se le pueden añadir algunas cuestiones" (237). La primera de estas cuestiones se titula: "De una cristologiá de la encarnación a una tendencia que, conservando la centralidad de la encarnación, incorpora de manera creciente la perspectiva soteriológica y de la resurrección. La segunda cuestión lleva el título de "Cristología y cruz de Cristo". Maurice recuerda allí las conocidas críticas que ha sufrido la teología de Rahner por su ausencia de una teología de la cruz. La autora, aceptando la observación, anota particulamente la importancia que el tema tiene en los escritos de la primera fase (por ej., E latere Christi) y en los textos espirituales pertenecientes a la segunda fase de su evolución. La tercera cuestión está referida a la relación "Cristología y escritura". Reconociendo el progresivo "eclipse de la utilización de la Escritura" (242). Maurice destaca las obras de los primeros años, el trabajo interdisciplinario en el texto sobre la psicología de Cristo y su publicación de 1972. Al respecto, dos frases pueden resumir la correcta posición de la autora: "no se puede negar que la Escritura está implícitamente presente en el corazón de las reflexiones rahnerianas", pero su "utilización (más explícita) habría enriquecido la cristología" (243). La cuarta cuestión se titula: "Una cristología de orientación antropológica". Maurice recuerda la insistente calificación de "antropológica" que recibe la cristología de Rahner. A su juicio, no se debe sobrevalorar la cita que aparece en una nota a pie de página una sola vez en toda la bibiografía de Rahner: "la cristología puede ser tratada como una antropología que se trasciende a ella misma y la antropología como una cristología deficiente". Se corre el riesgo de encerrar el pensamiento en una fórmula fija, sin atender a su evolución. Maurice considera que en el Curso fundamental de la fe, Rahner se expresa de una manera más matizada. "Sin negar la dimensión antropológica, aparece claramente que la cristología rahneriana es ante todo trascendental. Su discurso pone en evidencia la solidaridades muy claras y subraya las relaciones estrechas que existen entre la teología fundamental, la filosofía y la teología, la espiritualidad y la cristología" (244). La quinta cuestión se titula "¿Una o varias cristologías en Rahner?". Maurice afirma que la sistematización rahneriana "presenta varios puntos fuertes" (245). Primero, el equilibrio de la proposición cristológica que salvaguarda las dimensiones horizontal y vertical renovada por la perspectiva trascendental. Segundo, el vigor de las fuentes espirituales que, entre otras cosas, ha permitido profundizar el sentido de la humanidad de Cristo y de la trascendencia divina. Tercero, la influencia de la reflexión filosófica, preludio indispensable en el desarrollo de sus intuiciones cristológicas. "Rahner forja su propio lenguaje" (246). Cuarto, la fuerza de su creatividad y la capacidad para asimilar los datos tradicionales en orden a progresar en su comprensión. Igualmente el vínculo con otros temas teológicos a lo largo de su carrera resulta destacable (por ej., la gracia, la mariología, la Iglesia, etc.). Como múltiples autores, Maurice subraya también los límites, tales como el poco uso de la Escritura, el rol secundario del pecado ("una cristología un poco optimista" [247; cf. 108, 129, 140, 157, 228, 240]),  la escasa reflexión otorgada al concepto de persona. Una objeción importante la fomula así: "la articulación de las diferentes formulaciones cristológicas demandarían una profundización. A veces uno tiene la impresión de que la cristología trascendental es yuxtapuesta a una cristología tradicional invariable" (247) (26). En la sexta y última cuestión, titulada "¿Fin y comienzo?", Maurice cierra brevemente su recorrido. Destaca la fidelidad creativa de Rahner y enumera una serie de temas necesitados de una investigación ulterior.

5. Algunas observaciones generales conclusivas. Porque el trabajo de Maurice pone el acento en la evolución, continuidad y progreso del pensamiento de Rahner, me parece importante destacar algunas deficiencia que se presentan precisamente bajo este aspecto. En referencia al concepto de "autocomunicación de Dios", que Maurice reconoce como un "elemento-clave" en los temas de gracia y Trinidad (cf. 226), la autora alude a una evolución que no se corresponde con la realidad. Tanto en el comentario a un texto cristológico de 1958 (cf. 104) como a otro de 1962 alude a una evolución posterior de este concepto. Afirma: "El término comunicación evolucionará hacia el de autocomunicación y constituirá la trama del cuarto grado de Curso fundamental de la fe" (135 nota 51). Además de que no existe esa diferencia en el texto de 1962 (Rahner usa la expresión "Selbstmitteilung", la misma del Curso fundamental), el concepto y el término están muy tempranamente delineados en los trabajos rahnerianos como lo ha mostrado claramente la bibliografía secundaria (27). De manera análoga sucede con el concepto de "autotrascendencia". Maurice afirma sobre el texto de 1962: "esta proposición anticipa el concepto de autotrascendencia que será desarrollado en los años siguientes" (104) y cita páginas del Curso fundamental. En realidad, el concepto ha sido desarrollado en los años anteriores, particularmente en 1961 (28). En un comentario a otro artículo de 1962 sostiene que en la utilización de la terminología trascendental, Rahner distingue dos planos, "un horizonte formal condición a priori y un objeto percibido a posteriori. Esta distinción, concluye Maurice, prefigura la categorial y la trascendental" (121). Ahora bien, la expresión kategorial opuesta a transzendental es  propuesta por Rahner por primera vez en 1956 (29). Formulo una hipótesis: Maurice demuestra de manera convincente el sentido y la dirección de la evolución de la cristologiá en Rahner. El Curso fundamental de la fe representa, según su afirmación repetida, el "punto último" de este desarrollo. Ahora bien, si esto es correcto en relación al conjunto de la sistematización cristológica, a mi juicio Maurice amplía desmedidamente el ámbito de esta evolución incluyendo otros temas y conceptos de la obra rahneriana que, en realidad, mucho antes del Curso fundamental ya han adquirido su perfil definitivo. En esta línea, otro ejemplo puede encontrarse en afirmaciones sobre el tema de la muerte. La autora sostiene que formulaciones de 1949 "anuncian exactamente algunos pasajes del Curso fundamental" (55), "este artículo anuncia las consideraciones sobre la muerte del Curso fundamental" (56). Por el contrario, el Curso fundamental repite, incluso más pobremente en este campo, afirmaciones de la década del cuarenta (30).

En varios contextos, Maurice refiere a la unidad profunda de la obra de Rahner: "No se puede comprender la obra de Rahner sin insistir sobre la unidad profunda de la persona: el filósofo, el teólogo, el espiritual se unen en un hombre religioso, perspectiva cuya importancia no se ha mostrado todavía. Este interés por la encarnación proviene también de su vida cotidiana, es decir, de la espiritualidad ignaciana" (100); cf. 48, 66, 99, 145, 214, 231, 234, 240, 246). Sin embargo, la correcta constatación de Maurice no juega un rol sustantivo en su propio trabajo. El tema no está desarrollado, sino solo enunciado. De hecho, los textos rahnerianos sobre Ignacio no tienen casi lugar en esta cristología, tratándose, como la misma autora lo reconoce, de una fuente importante para el desarrollo del pensamiento cristológico (31).

Por último, el trabajo de Maurice deja a la luz la importancia de los textos rahnerianos nunca publicados de las lecciones de Munich y Münster sobre la "Introducción al concepto de cristianismo" (cf. 191 nota 65, 192, 197, 204, 206, etc.); material base para el posterior Curso fundamental de la fe. La aparición del volumen 26 de las obras completas de Karl Rahner (32) conteniendo únicamente el texto ya publicado en 1976, es decir, sin incluir los inéditos citados, podría ser considerada como una decisión editorial desacertada en orden a la investigación futura sobre Rahner. Las "obras completas", ¿serán "completas"?
 

Carlos Schickendantz

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(1) Chalkedon - Ende oder Anfang?, en: A Grillmeier - H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon Würzburg 1954, 3-49. (= Probleme der Christologie von heute, en: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954, 169-222).
(2) Cf 9, 11, 36, 45, 52, 59, 60, 63, 64, 67, 82, 83, 89, 91-94, 97, 100, 108, 115-119, 124, 127, 128, 130, 138, 144, 148, 154, 155, 173-175, 181, 195, 200, 205, 208, 218, 223, 233, 235, 236, 242, 243.
(3) E Latere Christi. Der Ursprung der Kirche als zweiter Eva aus der Seite Christi des zweiten Adam. Eine Untersuchung über den typologischen Sinn von Jo 19,34, 15.1936 (incluido en: Karl Rahner, Sümtliche Werke, Band 3. Spiritualität und Theologie der Kirchenväter, A. Batlogg, - E. Farrugia - K.-H. Neufeld (eds.), Solothurn- Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1999, 3-84).
(4) Die protestantische Christologie der Genenwart, Theologie der Zeit I (1936) 189-202 (incluido en : Karl Rahner. Sämtliche Werke. Band 4. Hörer des Wortes. Schriften zur Religion- sphilosophie und zur Grundlegung der Theologie, A. Raffelt (ed.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i. Br. 1997, 299-312).
(5) Cf. en la obra de Maurice: 24-28, 32, 35, 37, 39, 47, 59, 67, 76, 94, 103, 112, 114, 119, 153, 228, 234.
(6) Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger, Recherches de science religieuse 30 (1940) 152-171 (incluido en: Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band 2. Geist in Welt. Philosophische Schriften, A. Raffelt (ed.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1996, 319-346).
(7) Otras referencias sobre este libro en la obra de Maurice, cf. 33-38, 103, 122, 133, 135, 144, 156s., 177, 224.
(8) Otras referencias sobre este libro en la obra de Maurice, cf. 38-42, 89, 103, 132, 142, 144, 152, 156s., 174, 177, 179, 210, 213, 225.
(9) Otras referencias sobre este texto en la obra de Maurice, cf. 43-47, 89, 91, 104, 144, 156s., 177, 225.
(10) Los tres textos aquí estudiados: Geheimnis des Herzens, Geist und Leben 20 (1947) 161 - 165; Zur Theologie des Todes, Synopsis 3 (1949) 87-112; Passion und Aszese. Zur philosophischtheologischen Grundlegung der christlichen Aszese, Geist und Leben 22 (1949) 15-36 (incluido en: Schriften zur Theologie. Bd. III).
(11) Auferstehung des Fleisches, Stimmen der Zeit 153 (1953) 81-91 (incluido en: Schriften zur Theologie. Bd. II).
(12) "Siehe dieses Herz" Prolegomena zu einer Theologie der Herz-Jesu-Verehrung, Geist und Leben 26 (1953) 32-38 (incluido en: Schriften zur Theologie. Bd. III).
(13) Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis, Geist und Leben 26 (1953) 279-288 (incluido en: Schriften zur Theologie. Bd. III).
(14) Cf. nota 20.
(15) Zur Theologie der Menschwerdung, Catholica 12  (1958) 1-16 (asumido en: Schriften zur Theologie. Bd. IV y reelaborado luego en el Grundkurs des Glaubens);
(16) Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit, B. Fischer - J. Wagner (eds.), Paschatis Sollemnis (Festschrift für J.A. Jungmann), Freiburg 1959, 1-12 (reproducido en: Schriften zur Theologie. Bd. IV).
(17) Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußsein Christi, Trierer Theologische Zeitschrift 71 (1962) 65-83 (incorporado a Schriften zur Theologie. Bd. V).
(18) Christologie in einer evolutiven Eelt, en: Veröffentlichunger der Paulus-Gesellschaft, Frauen-chiemsee 1962, 22-59 (asumido con el nuevo título: Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, en: Schriften zur Theologie. Bd. V; reelaborado en: Grundkurs des Glaubens).
(19) Jesus Christus II-III, en: Sacramentum mundi. Bd. 2, Freiburg 1968, 920,957.
(20) Grundlinien einer systematischen Christologie, en: W. Thüsing - L, Rahner, Christologie - sys-tematish und exegetisch, Freiburg 1972, 17-78.
(21) "En un esbozo de cristología trascendental, Rahner presenta por primera vez una organización sistemática" (179).
(22) "La cuestión del Jesús histórico es retomado por Rahner de una manera del todo original" (186); "la sección más larga de la parte cristológica" (195).
(23) "Por primera vez Rahner elabora, frente a la cristología de la encarnación descrita en el cuarto punto, una cristología fundada en la resurrección" (205).
(24) "Es la primera vez que Rahner aborda la cuestión del Espíritu Santo en su síntesis cristológica" (216).
(25) "Rahner tiene una posición original en relación a la cristología desde abajo. En efecto, para él se trata de partir no del hombre Jesús, sino de la relación que existe de hecho entre el cristiano creyente y Jesucristo" (228).
(26) En esta línea cf., por ej., J.M. McDermott, The Christologies of Karl Rahner, Gr. 67 (1986) 87 - 123, 297-327, 308ss.
(27) Cf. por ej., A. Zahlauer, Karl Rahner und sein "produktives Vorbild" Ignatius von Loyola, Innsbruck 1996, 86ss.
(28) Cf. Die Hominisation als theologische Frage, en: P. Overhage - K. Rahner, Das Problemder Hominisation, Freiburg i. Br. 1961, 13-90
(29) Cf. C. Schckendantz, Autotrascendencia radicalizada en extrema impotencia. La comprensión de la muerte en Karl Rahner, Santiago de Chile 1999, 78 nota 90.
(30) Cf. C. Schickendantz, Autotrascendencia radicalizada en extrema impotencia, 233ss.
(31) Cf. por ej., el capítulo sobre la dimensión cristológica de la elección, N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der "anonymen Christen", Freiburg i.Br. 1982, 325-341.
(32) Karl Rahner Sämtliche Werke. Band 26. Grundkurs des GLaubens. Studien zum Begriff des Christentums, N. Schwerdtfeger -A. Raffelt (eds.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1999.
 

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