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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.2 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000200002 

Diego Irarrázaval, CSC
Instituto de Estudios Aymaras
Puno, Perú

Procesos religiosos y reelaboración teológica

"... volver a ser de repente tan frágil como
un segundo, volver a sentir profundo como
un niño frente a Dios, eso es lo que siento
yo en este instante fecundo."

Violeta Parra

¿Qué sienten y piensan hoy los pueblos latinoamericanos, con respecto al Misterio, al Dios que amamos? Su revelación suscita muchas respuestas de fe y ricas mediaciones religiosas. Voy a hablar de una gama de nuevas condiciones humanas y vivencias espirituales que caracterizan nuestra época. Voy a presentar una tarea difícil: reelaborar teología tomando en cuenta procesos religiosos e interculturales. En un mundo globalizado, lo indo/afro/mestizo/americano se está reconstruyendo. Con nuestros propios ritmos y matices, encaramos un cambio de época.

Me permito trastrocar intuiciones de Violeta Parra (poetisa y cantante citada al inicio). Al transitar por un cambio epocal nos sentimos radicalmente frágiles. Tenemos apasionantes preguntas y retos. Uno desea que la teología vuelva a sentir profundo... como un niño, una niña, frente a Dios... La teología, al reconocerse pequeña y admirar el Misterio, es capaz de ser fecundada por las trayectorias religiosas de nuestros pueblos*.

1. HERENCIAS Y TRABAJOS PENDIENTES

En América Latina y el Caribe el pensamiento cristiano ha bebido agua fresca de hondos pozos: solidaridad con el pobre, visión crítica y transformadora de la realidad, espiritualidad bíblica y contemplativa, renovación de la Iglesia. Las teologías de liberación (caricaturizadas como mayormente interesadas en lo ético y político, y, hasta declaradas difuntas) han dado y continuarán dando frutos con calidad histórica y densidad espiritual.

Ciertamente hoy continuamos enraizados en la causa del pobre, la fidelidad a Dios, la reforma eclesial. También hay que reexaminar la modernidad globalizada y las señales de un cambio de época, con los rasgos específicamente latinoamericanos y caribeños. Nos cabe también iniciar diálogos sistemáticos con religiones, con nuevos movimientos creyentes, con diversas mediaciones religiosas existentes al interior del cristianismo, es decir, con el mosaico de vivencias y sabidurías de nuestros pueblos (l). Estas son mis preocupaciones (a lo largo de estas páginas).

Comienzo anotando la paradoja de gran apertura teológica hacia el pobre y la espiritualidad y, simultáneamente, mucha reticencia y rechazo hacia instancias religiosas de la gente común. Sin embargo, uno constata que lo espiritual (con su acento subjetivo) y lo religioso (con sus aspectos estructurales) son facetas de una misma experiencia humana. Entre las diversas dinámicas religiosas latinoamericanas, nos sorprende de modo especial la vitalidad de elementos religiosos no cristianos en la vida de miembros de la Iglesia. Este cristianismo plurirreligioso ¿qué impacto tiene en la labor teológica? Al respecto recuerdo una conversación con Gustavo Gutiérrez sobre la población andina en el Perú. Me preguntaba si existe hoy la "religión andina", o si se trata de personas indígenas y mestizas que son católicas. Respondí: se manifiestan como cristianos, y a la vez tienen sus propias prácticas religiosas. Me parece importantísimo tomar en cuenta los cristianismos concretos vividos por la gente (donde se correlacionan la fe y las mediaciones religiosas).

Además, me pregunto si en América Latina y el Caribe el discurso teológico reconocerá como interlocutores a cristianos que en su mayoría pueden ser calificados como sincréticos (en el buen sentido del término). Constatamos plurales expresiones de fe en la Vida. Nos impresiona el auge moderno y posmoderno de diferentes tipos de creencias y ritos, y también numerosas formas de sincretismo (2). Estos se desenvuelven mayormente fuera de estructuras eclesiásticas, y fuera de "la religión". Estos densos procesos humanos, con facetas sincréticas, nos obligan a asumir nuevas preguntas y labores teológicas.

También está pendiente la reflexión cristiana con perspectiva de género. Al acercarnos a la riqueza de mundos religiosos, constatamos que allí la mujer tiene mucho liderazgo y produce gran parte de sus significados. Hay que reemplazar el parámetro androcéntrico al que estamos habituados, por lecturas de género que tienden a ser holísticas.

También constatamos la heterogeneidad existente en la modernidad latinoamericana. Tenemos diversas y cambiantes identidades. Por eso no vale un lenguaje acrítico, como es hablar del "hombre latinoamericano". Más bien estamos atentos a lo indígena, lo afro, lo mestizo, lo ibero-y-norteamericano, todo lo cual corre por nuestra sangre. Dicho más exactamente, sopesamos cómo cada uno de estos factores interactúa con factores globales. Así se superan posturas etnocéntricas y racistas (lamentablemente presentes en las ciencias humanas y en la teología). También tiene que evitarse la exaltación romántica del otro/a, como si no les afectara la modernidad globalizada.

En cuanto a la indiferencia, ocurre poco en el campo de la creencia, pero sí hay creciente indiferencia hacia iglesias y religiones en tanto que universos cerrados y monocromáticos. Desde hace tiempo constatábamos que mucha gente tomaba distancia de la Iglesia, aunque continuara llamándose cristiano y católico, y participara en algunos espacios y celebraciones de la Iglesia. Ahora también vemos que se relativizan las religiones; y que muchas personas tienen un sentido de fe, pero no se inscriben en una religión. En cuanto al mundo católico, los obispos ven que la mayoría de la gente católica no se siente Iglesia (3). Tenemos pues asuntos pendientes, en cuanto a entender las formas de indiferencia; y de modo particular hay que examinar lo que ocurre en tanta persona católica desligada de la comunidad concreta y de los servicios de la institución. Todo esto interpela nuestras eclesiologías.

Impasse entre teología y religión

La distinción y correlación entre teología y religión merece un buen debate. Es una problemática vieja, dada la agresión por parte de la cristiandad colonial hacia lo indígena, lo negro, lo mestizo, con sus repercusiones hasta el presente. A esto se añaden otras problemáticas. Hoy sufrimos el impasse entre la labor teológica, por un lado, y las vivencias religiosas y espirituales modernas, por otro lado.

Al respecto, resaltan dos entrampamientos:

1. Dicotomía entre religión y fe/teología,

2. Sustitución, o bien evolución, de la primera a la segunda.

Luego hablaré de la interacción, que me parece una actitud más acertada.

Una primera tendencia excluye la religión del corazón de la teología. La fe (definida como interlocutora de la Revelación) se divorcia de la religión (juzgada como acción humana en un plano natural, segregado de lo sobrenatural). Habría en-tonces una disyuntiva entre la fe desde la cual se hace teología, y la ambivalente religión natural que en el mejor de los casos solo puede buscar a Dios. Esta disyuntiva ha sido alimentada por la visión dialéctica desarrollada por la reforma protestante; por la renovación católica volcada hacia la Palabra y el Sacramento (aparte de la religiosidad popular); y también por el actual auge de posturas fundamentalistas al interior de las iglesias.

Otro procedimiento es la sustitución, o bien la evolución. Aunque son actitudes menos drásticas, también manifiestan un impasse. Se trata de pasar, mediante una gradual sustitución, o mejor aún mediante una evolución, de lo humano-religioso a lo revelado-teológico. La fe tiene que reemplazar lo religioso. Este factor religioso es como un prolegómeno, al considerar la condición humana; o bien tiene el carácter de preguntas dirigidas hacia las respuestas teológicas. Son esquemas que no permiten ver tanto diferencias como articulaciones entre la dimensión de fe y las formas religiosas. Estas articulaciones pueden ser apreciadas desde la perspectiva de la Encarnación.

Los impasses se resuelven, a mi juicio, al reconocer la correlación entre religión y fe/teología. Carlos Mesters lo explica así: la religión es como el cable por donde pasa la corriente de la fe. Las mediaciones religiosas están presentes en los lenguajes de la fe. Es cierto que la religión y la fe se mueven en planos distintos; pero entre ellas existen vínculos, amalgamas, antagonismos, cuestionamientos de cada una hacia la otra. Ahora bien, la fe —como don de Dios y como fidelidad eclesial a su Revelación— tiene un carácter normativo con respecto a las mediaciones religiosas. Así, por ejemplo, un rito religioso es cristianamente aceptable en la medida que no contradice el mandamiento evangélico del amor.

En estos debates, la cuestión más de fondo es cómo ocurre la Salvación en pueblos que tienen otras religiones (4). Sabemos que el salvífico amor de Dios es universal. Me parece que la pregunta no es si la salvación es obtenida a través de otros sistemas religiosos. En la perspectiva bíblica y el magisterio de la Iglesia, la salvación no es atribuida a hechos religiosos. Más bien creemos que quien salva es Dios por medio del amor de Cristo; y que la Iglesia es sacramento de este don salvífico dirigido a toda la humanidad (GS 42, 45, LG 1, 9, 59, AG 1, 5).

Pues bien, las expresiones religiosas (cristianas o no cristianas) que son señales de recibir y responder al Amor, pueden ser evaluadas como vivencias salvíficas. Insisto. No se trata de ver si una u otra religión salva; la cuestión es si hay o no hay señales —en cualquier religiosidad— de la salvación por amor que caracteriza el acontecimiento cristiano. "El amor de Dios y del prójimo, hecho posible en última instancia por Jesús el único mediador, es el camino para llegar a Dios mismo. Las religiones pueden ser portadoras de la verdad salvífica en la medida que conducen a los seres humanos hacia el verdadero amor" (5).

En este sentido, en los contextos latinoamericanos nos toca hacer un discernimiento de mucha religiosidad sincrética que incorpora elementos cristianos, y también evaluar formas no cristianas; pero sobre todo se trata de evaluar "otros" modos de ser católico, es decir, lo vivido por la población creyente en Cristo (que no le pone al centro de la fe) y que tiene poco o ningún vínculo con la institución católica oficial. En cada caso de religiosidad la sopesamos a partir de la norma evangélica del Amor.

Desafíos apasionantes

He hablado de la articulación (en lugar de la descalificación) entre fe/teología y religión. Otro gran desafío es realizar, por un lado, la necesaria crítica teológica de los mundos religiosos, y por otro, la crítica desde dichos mundos hacia las elaboraciones teológicas. En cuanto a esto último, por ejemplo, la espiritualidad del pueblo le exige a la teología ilustrada retomar la oración y mística que fundamentan el conocimiento de Dios.

Otro buen reto es que la reflexión de fe responda tanto a lo eclesial como a lo religioso y espiritual. Me explico. La teología, siempre atenta a las necesidades de la Iglesia, en nuestros contextos latinoamericanos da atención especial a cristianismos vividos por la gente común (con sus rasgos sincréticos). A la vez, la reflexión de la fe cristiana toma en serio lo interreligioso; por ejemplo nuestros fenómenos de experiencia creyente sin sólida afiliación a una iglesia ni a una religión. De este modo se da una iluminación teológica a la espiritualidad de pueblos pobres y creyentes, en nuestro continente y en otras latitudes. De lo contrario el "intellectus fidei" se reduce a un ejercicio más o menos esotérico, que está al alcance de minorías.

Para necesidades específicas de estas iglesias particulares, y para nuestros procesos culturales y religiosos, se requiere de elaboraciones teológicas que podemos llamar inculturadas e inreligionadas (6). A pesar que 70% de las personas católicas no residen en Europa, gran parte de la teología académica hecha en América Latina y el Caribe sigue siendo eurocéntrica. El aprendizaje mutuo entre diversos mundos teológicos es valiosísimo, pero ello presupone hacer la tarea en casa. Nos cabe "dar razón de la esperanza", con símbolos y conceptos teológicos que corresponden a trayectorias humanas latinoamericanas donde vivimos la fe.

Esta argumentación no se inclina hacia algo exótico Los dinamismos globalizantes nos hacen ver que la monocultura-religiosa es un mecanismo de incomunicación. Más bien transitamos por una época intercultural-religiosa. Las regiones llamadas americanas crecemos al interactuar al interior de nuestra heterogeneidad e interactuar con Europa, Asia, Africa, Oceanía. Desde la perspectiva de fe, no cabe enclaustrarse en un espacio sagrado; más bien, la catolicidad es nuestro modo de ser universal e intercomunicado con todas las realidades.

A fin de cuentas, retomamos tradiciones para asumir retos nuevos Se trata de continuar siendo Iglesia, sacramento de salvación. Esta salvación ha sido dispuesta por Dios a favor de la creación, a favor de pueblos con diferentes culturas y religiones. Todo esto es apasionante.

2. INNOVACIONES LATINOAMERICANAS

Vivimos procesos religiosos polifacéticos, entrecruzados, cambiantes, polisémicos. La existencia cotidiana se desenvuelve dentro de un mercado totalitario, que incide en las creencias y ritos. Contamos también con la riqueza pentecostal/carismática. También vale considerar el meollo festivo de religiosidades que confrontan el hedonismo posmoderno. He seleccionado estos puntos por su importancia en la revisión de la labor teológica; todos/as sabemos que hay muchos otros fenómenos y líneas de interpretación (imposibles de tratar en una presentación breve).

En todo el mundo —y también en nuestras situaciones— la experiencia religiosa crece y se diversifica; el mundo moderno secularista y supuestamente desencantado ha estado reproduciendo y reconstruyendo lo sagrado en términos subjetivos y estructurales (7). Nuestros contextos se caracterizan por un desarrollo desigual, con altos índices de exclusión, con incertidumbre y carencias básicas; esto afecta nuestras hondas y cambiantes trayectorias religiosas.

Identidades y procesos

En un marco tanto global como local tenemos un abanico de entidades: iglesias cristianas históricas" los "cristianismos vividos" por la gente común (que muchos llaman religiosidad popular): denominaciones pentecostales; movimientos religiosos relativamente nuevos (algunos con rasgos cristianos); grupos más proselitistas —Mormones, Testigos— instancias con raíces orientales; asociaciones espiritistas gnósticas, ecoespirituales, mecanismos de autoayuda e iluminación interior, etc.); y estructuras que pueden llamarse agencias de lo sagrado (en que el/la cliente obtiene un servicio puntual). Ya no hay un monopolio católico; en muchas zonas la cantidad de personas activas en instancias católicas es similar (o menor) que las que participan en instancias evangélicas y pentecostales, y una tendencia creciente es la de entremezclar diversas creencias (que algunos denominan "new age").

En el vasto y complejo catolicismo del pueblo latinoamericano existen muchas dinámicas nuevas. En el caso de devociones y de fiestas tradicionales vemos mucho cambio y creatividad; también palpamos transformaciones en las comunidades eclesiales de base y en tantas asociaciones con nuevas devociones. Por ejemplo, en el Perú y otros países, el auge de ritos y creencias urbano-modernas en torno al Señor de la Misericordia (imagen proveniente de un Santuario en Cracovia). En general, los catolicismos del pueblo forman parte de "nuevos movimientos religiosos" (aunque este término suele ser usado solo para fenómenos no católicos).

La población que se autocalifica de católica esta involucrada en la creciente diferenciación y la interacción entre identidades creyentes. Hay un movimiento fluido de un mundo religioso a otro. Muchas personas participan en más de un sistema simbólico (ya que las religiones y espiritualidades no son sentidas como incompatibles unas de otras). Crece también la experiencia de tener creencias pero no formar parte de una iglesia ni adherirse a un sistema religioso (esto se manifiesta más en sectores medios urbanos). Hay pues una gama de "cristianismos vividos"; de hecho no existe un campo católico monolítico y monocultural.

Al examinar los "cristianismos vividos" por la población, vemos su enraizamiento en diversos sistemas simbólicos. Se trata de sujetos y dinamismos cristianos inculturados (donde la labor teológica comienza a dar buenos frutos). Cada uno de ellos —lo indígena, la negritud, el mestizaje, y cada otra identidad— tiene componentes específicos; y entre ellos se entrecruzan. Es decir, tomamos en cuenta cada proceso cultural/religioso, y las separaciones y combinaciones entre ellos. Esto implica considerar tanto lo inculturado como lo intercultural, tanto lo propio de cada universo religioso como lo interreligioso. En estos "cristianismos vividos" es palpable la globa/loca/lización de formas religiosas. Ahora bien, se trata del acontecer cultural/religioso de pueblos empobrecidos y con derecho a la vida. Dialogar con sus religiosidades forma parte de la exigente opción por el pobre; esta opción se fundamenta en el amor de Dios al pobre. Es pues ineludible hacer teologías inculturadas, en las que se dialoga con las religiones y éticas del pobre.

En cuanto a orientaciones subjetivas, resaltan cuatro grandes fenómenos. 1. Sectores minoritarios —pero con mucha voz pública— tienen posturas fundamentalistas (esto ocurre tanto en iglesias como en nuevos movimientos religiosos), y se desarrollan en conflicto con otras formas de ser. 2. Las mayorías se sienten vinculadas a una iglesia o un organismo religioso (pero allí participan de modo eventual; son excepcionales los sectores "practicantes"); estas mayorías tienen explícitas u ocultas manifestaciones sincréticas. 3. Una tendencia creciente es la que combina elementos de diversas tradiciones espirituales, sin afiliación a una institución (o solo con vinculos esporádicos). Esto ha sido descrito de varias formas: "creyentes sin religión", "religión difusa", "espiritualidad new age". Esto es constatado, por ejemplo, por C. Parker en sectores populares chilenos (8). 4. Varias modalidades de indiferencia; muchas personas tienen fuertes valores humanistas, pero lo religioso es sentido como irrelevante (así lo perciben sectores de la juventud). No cabe duda que el terreno religioso latinoamericano, en términos tanto de entidades como de subjetividades, es sumamente complejo, fluido, cambiante.

Mercado de productos y servicios

Muchos signos religiosos han sido incorporados en el mercado planetario y totalitario; se puede decir que la economía moderna crece con ingredientes religiosos. Cada persona y comunidad en nuestro continente se encuentra envuelta por redes de comunicación y comercialización de múltiples bienes religiosos. Esto ha sido bien estudiado en Brasil (9). Allí se difunden y multiplican formas religiosas utilizando el mercado de productos y servicios, y mediante fuerte presencia en los medios de comunicación. Las iglesias —incluyendo sectores católicos— han comenzado a organizar su labor y realizar su comunicación en términos de marketing. Gran parte del campo religioso ha pasado a obedecer las leyes de demanda y oferta de bienes simbólicos. (No hay que olvidar que estos mecanismos son parte del capitalismo mundial.)

Estas facetas de la globalización nos afectan en cada momento y lugar; pero no es un impacto unilateral, ya que desde lo local, desde nuestras identidades y proyectos humanos se reinterpretan y seleccionan los factores globales En nuestros contextos hay varios modos y grados de ser que son conquistados y cooptados por dicho mercado; este es un lado de la realidad. El otro lado de la realidad es que sujetos mestizos, indios y negros urbanos y modernos interactúan con mayor o menor visión crítica con los símbolos religiosos globalizados. Es decir hay un doble e incesante proceso de ser condicionado- por y de ser generador-de nuevos sentidos de la vida.

El mercado globalizado —que incluye la oferta y demanda de lo religioso— tiene una dinámica homogeneizadora, pero a la vez favorece la diferenciación —ya que se ofrecen productos de diversas características; neopentecostales, orientales, medios de autoayuda, imágenes del catolicismo, espiritismo, y tanto más—. Ahora bien, en dicho mercado se consume lo religioso de varias maneras, según los rasgos de cada estrato sociocultural. Los grupos pudientes suelen usar la religión al enfrentar algunas enfermedades, crisis, tragedias, y también para reforzar su prestigio; en sectores medios y pobres los recursos religiosos sirven para sobrellevar su inseguridad cotidiana, y también para consolidar vínculos sociales.

En otras palabras al ser incorporados en el mercado de productos y servicios espirituales la gente común no es automáticamente deshumanizada. Ella tiene su dignidad cultural y su buen sentido espiritual. Es verdad que numerosas personas acríticamente consumen las ofertas religiosas que les presenta el mercado; como uno ve en la demanda por curaciones milagrosas que prometen las agencias neopentecostales. Sin embargo, es muy común el testimonio de quienes atribuyen el bienestar concreto a la fe en Dios; son personas que ante dicho mercado saben escoger lo que es alimento sólido y rechazar lo inauténtico.

Lo pentecostal y carismático

En casi toda América Latina la polifacética realidad cristiana se está pentecostalizando; ella da pasos agigantados aquí y en todo el mundo (10). Esto ocurre de varias maneras.

1. Desde mediados del siglo 20 hay un constante crecimiento en las denominaciones pentecostales (aunque no hay estadísticas seguras, parece que se trata de más del 10% de personas cristianas en Argentina, Chile; Brasil, y más del 20% en zonas de América Central); muchas de ellas ya no son de carácter sectario; sociológicamente tienden a ser iglesias.

2. El auge de la renovación carismática en la Iglesia Católica (y mayor presencia pentecostal en otras iglesias históricas). En Brasil, los miembros de la RCC (Renovación Carismática Católica) son aproximadamente tres veces más numerosos que las famosas CEB’s (Comunidades Eclesiales de Base). Un dato asombroso: el padre Marcelo Rossi (de la RCC de São Paulo) en un mes vende medio millón de copias de uno de sus discos compactos.

3. Las formas neopentecostales. Tienen rasgos de agencias de oferta/consumo de lo sagrado; y algunas son poderosas iglesias-empresas. En sectores pobres se multiplican estas formas de expulsión de males y del demonio, bendiciones de objetos, sanación del cuerpo y alma; ellas también crecen en sectores profesionales y pudientes; ambos sectores cuentan con la ideología/teología de la prosperidad material debido a la intervención divina. Estas entidades neopentecostales van adquiriendo un carácter empresarial, y siguen las normas de marketing.

¿Por qué ocurre la pentecostalización? No se puede generalizar, dadas las diferentes dinámicas pentecostales. Hay causas sicosociales y místicas; factores de desarraigo y marginación; hay generación de nuevos espacios comunitarios. Algunos analistas (P. Sanchis y otros) muestran que en la globalización moderna y posmoderna cambia la función de la religión; esta, en vez de ser integrativa y fundacional, pasa a ser un recurso cultural y sincrético para resolver necesidades puntuales. Ello es más evidente en el caso del neopentecostalismo, cuyas creencias y rituales dan seguridad sicoespiritual, se liquidan fuerzas malignas, se deja de sufrir y se obtiene salud.

Hay varios puntos que merecen un discernimiento tranquilo y no un debate estereotipado. Con respecto a lo sagrado ¿es mercantilizado?, o más bien, ¿se lleva a cabo un hábil marketing de servicios y productos religiosos? En América Latina, como anota H. Cox, a quienes promueven el orden social les interesa el fuerte movimiento carismático y pentecostal, que podría "proveer los valores culturales que la revolución del mercado necesita y sin los cuales tropezaría" (11). Otras cuestiones cruciales son: lo emocional/espiritual (donde uno constata manipulación de masas), significados del trance individual y colectivo, carisma y milagros (donde a menudo se engaña a la población), las formas pentecostales de autoridad y comunidad. Al respecto, me parece que tanto las ciencias sociales como la teología, a pesar que les es difícil trabajar lo emocional y lo místico, tienen que transitar por estos terrenos.

La evaluación científica y simbólica de estos procesos se hace en base a datos sólidos y a la empatía hacia vivencias de personas pentecostales. Es así también como puede hacerse una mejor lectura teológica y pastoral. ¡A menudo, de modo sectario los católicos juzgamos a las sectas! Si las principales formas de cristianismo pasan a ser las pentecostales, ello nos obliga a repensar muchas cosas. Además, la Iglesia Católica es hoy una minoría en términos de practicantes (aunque a nivel público tiene mayor fuerza). Se hacen muchas lecturas de estos fenómenos. Lo que es indudable es que el escenario latinoamericano se ha pentecostalizado; y esto interpela el quehacer eclesial y teológico.

Cristianismos festivos

Hoy se redimensiona lo festivo, no solo en ámbitos pentecostales y carismáticos, sino también en una serie de fenómenos. Cada una de las identidades latinoamericanas tiene formas específicas de gozar la vida, y esto marca las religiosidades mestizas, negras, indígenas, y demás. En el caso de fiestas católicas, a nivel local se afirman identidades y diferencias con respecto a otros/as; de modo simbólico se soporta el malestar cotidiano, mediante un concentrado bienestar festivo; en parte se impugna un orden social injusto; y también a nivel local se hacen presentes productos de diversión y mitos difundidos por empresas modernas. Por otro lado tenemos festivales oficiales y medios de comunicación de carácter masivo. A escala plane-taria se van produciendo y comunicando nuevos símbolos de felicidad, sobre todo provenientes de Estados Unidos. En este rubro, la población es consumidora y la interacción es parametrada.

En cuanto a las plurales formas de cristianismo latinoamericano, son esencialmente festivos. En este aspecto uno ve continuidad entre el catolicismo tradicional, comunidades evangélicas, el pentecostalismo, la renovación carismática. Se trata de expresiones distintas, pero la fe gozosa es más o menos la misma. Ser cristiano es celebrar todo lo que nos da Dios —y no tanto una fe conceptualizada ni la sumisión a un código moral, como es inculcado por organismos oficiales—. En la celebración es donde se reconstruyen vínculos humanos y donde lo sagrado es reconocido como fuente de Vida. Al examinar fiestas católicas en diversas regiones del Perú, los testimonios de sus participantes unánimemente colocan la celebración al centro de su vivencia de fe (12). Algo similar es verificado en estudios hechos en poblaciones afroamericanas, en comunidades indígenas a lo largo del continente, y en la reconstrucción cultural que ocurre en ciudades donde surgen muchas formas de celebración con ingredientes religiosos nuevos. (Un comentario adicional: uno ve muchos casos en que el paso de una persona nominalmente católica hacia las mal llamadas sectas, es porque en ellas "siente felicidad"; a ello contribuyen las maneras de celebrar, y el hondo bienestar interior gracias a la conversión y a vivir en el Espíritu.)

Estas realidades pueden ser contrastadas con el modo de ser posmoderno. La actitud denominada "new age" se hace presente en varias situaciones latinoamericanas. Ella favorece —entre otras cosas— la espiritualidad "light", el aprecio hacia el cosmos sagrado (y la dificultad de aceptar la Revelación). Se da prioridad al individuo, a instancias de gozo, la interacción humana, el disfrute de la naturaleza. Se subjetiviza y relativiza lo religioso. Todo esto ciertamente ofrece retos a la teología (13). En el debate sobre esta postura, se anota que hay mucho hedonismo, relativización de los valores, las personas se mueven eclécticamente entre varias religiones, hay carencia de compromiso y comprensión de los fundamentos de la fe, se sobredimensionan las diferencias y se olvidan los factores de comunión.

Ya se ha anotado el crecimiento de creencias sin religión y otros fenómenos con rasgos posmodernos en nuestro continente. Ahora bien, esos fenómenos no son la causa por la cual la población hoy da más peso a lo festivo. Los cristianismos festivos en América Latina no provienen de factores posmodernos. Por mi parte, concuerdo con muchos que ven allí verdaderas alternativas a la modernidad pragmática y racionalista (esas líneas alternativas no caracterizan la posmodernidad de sectores acomodados). Se trata en el fondo de maneras gozosas de vivir con Dios y con el prójimo, por parte de poblaciones empobrecidas pero gestoras de esperanzas concretas.

Hasta aquí he comentado procesos socioculturales y religiosos en nuestro continente; me parece que cada punto nos plantea inquietudes con respecto a la labor teológica A esto dedico los párrafo siguientes.

3. RE-ELABORACION DE LA TEOLOGIA

La teología no debe maltratar los nuevos procesos sociorreligiosos y espirituales, estos no son simples objetos de estudio, ni solo un "lugar teológico" (¡rápidamente consignado y dejado de lado!). Tampoco hay que maltratar a los sujetos; en América Latina el pueblo de Dios está conformado mayormente por comunidades y multitudes pobres; ellas tienen sus modos de pensar la fe (distintas a lo hecho por profesionales). Al respecto Jon Sobrino dice que más importante que sus contenidos son el por qué, para qué, y cómo piensan los pobres; y Sobrino admira su capacidad de gratitud y de gozo (14). Puede decirse algo similar de nuestro acercamiento a los fenómenos religiosos de pueblos empobrecidos; en vez de poner toda la atención en los contenidos (que solemos comparar con nuestros contenidos racionales), consideremos los por qué, para qué, y cómo expresan su religiosidad y espiritualidad. Así es posible un fructífero encuentro con otros/as, y así también se enriquecerán nuestros modos de entender al Dios de Jesucristo.

Junto al necesario diálogo interreligioso, cabe una sistematización ecuménica de la fe católica. En varios eventos latinoamericanos se comienza a redimensionar lo ecuménico. No solo es el intercambio entre iglesias cristianas, sino también y principalmente es el caminar ecuménico hecho por diversas vivencias religiosas y afiliaciones eclesiales; es un "macroecumenismo" en nuestra casa y tierra común. En base a estas y otras prácticas, quienes somos de una confesión cristiana podemos contribuir a una sistematización realmente católica-universal.

A continuación ofrezco pistas precisas. Comienzo con unos logros. Retomo aportes de teólogos/as que han comenzado ha repensar la fe desde las matrices y dinámicas culturales/religiosas del continente. Luego sugiero unas posibilidades concretas, en la renovación de instituciones de formación teológica.

Lenguajes simbólicos y conceptuales

Al comenzar señalé el impasse e incomunicación entre la teología de carácter oficial, por un lado, y los importantes fenómenos religiosos/espirituales con sus sabidurías, por otro. La interacción se hace posible si la teología oficial que mayormente es conceptual, dialoga con fenómenos que conllevan un saber creyente de carácter más simbólico. No es algo, simple ya que son dos tipos de lenguajes de la fe.

La presencia de estos lenguajes aparece en las nuevas teologías mestizas, negras, indígenas, el feminismo y la perspectiva de género. El objetivo principal de estos ensayos no es conectar teología y religiosidad. Pero de hecho cada una de estas perspectivas brota de y es alimentada por ricas vetas religiosas y místicas, y llegan a ser ensayos de teología interreligiosa. En cada una de ellas la espiritualidad es considerada en relación con identidades e iniciativas históricas de pueblos de nuestro continente. Brevemente señalo sus características (15).

Comienzo con la espiritualidad/teología mestiza, según como la describe Maria Pilar Aquino. Ella se contrapone a factores mortíferos del proyecto moderno, desde la opción por la vida. Opta por gente oprimida que es audaz, compasiva, festiva, y sujeto de la teología. Lee la historia desde los márgenes y no desde el poder ni desde el androcentrismo. Es producto de pueblos con raíces autóctonas, africanas, europeas, y con identidades mestizas. Tiene una hermenéutica con logros metodológicos y de género, y brota de la religiosidad popular. Es teología hecha por un pueblo con honda espiritualidad; que confía en un mundo mejor gracias a la fe en el Reino de Dios; que conecta teología y evangelización, y que desde la base hace ecumenismo a favor de la vida personal, colectiva y de la tierra.

Por otra parte, la espiritualidad/teología negra —según Antonio Aparecido da Silva— es hecha por portavoces de pueblos esclavizados y víctimas del racismo, que resurgen para la vida, y que reclaman el derecho a la ciudadanía en todas sus dimensiones. Se valoran las trayectorias religiosas y culturales propias de la negritud, y su articulación con otros sectores del pueblo, en un proyecto común de libertad; también brotan los aportes de mujeres negras y su perspectiva de género; y a ello se suma una vocación ecuménica sin barreras. La teología afroamericana retoma la interacción humana con la naturaleza y expresiones Bantu y Nagó de fe en Dios creador; se fundamenta en "axé", energía vital en cada ser viviente y el universo, y en especial en la mujer que es fuente primordial de "axe"; reconoce el sentido de la familia y la comunidad; y atribuye a Dios la gracia que transforma la situación de pecado.

Una de tantas expresiones de teología india es la nahuatl, que según Eleazar López tiene estos rasgos: "teutlatolli", Dios habla y hablar de Dios; cantar la memoria y vida del pueblo; danzar los mitos; rezar y elaborar oraciones; "echar el maíz" y leer el calendario, es decir, descubrir el destino de las personas; ser "ocut", tea que ilumina el camino; ser espejo donde otros/as puedan mirar el rostro y corazón que Dios ha formado en cada persona; contemplar la naturaleza y el horizonte para reconocer los signos de los tiempos; descifrar los sueños; mantener viva la memoria histórica como modo de hacer teología. Además, E. López indica grandes retos en la teología india: reconstrucción del sujeto-pueblo, precisar sus contenidos, dar respuesta a la historia de hoy, acceso de fuentes religiosas propias, sacar provecho de la modernidad y las ciencias, diálogo y encuentro con otros pueblos en lo intercultural e interreligioso, y, el reto de la eclesialidad como soporte decisivo a la acción.

En cuanto a la teología feminista y la perspectiva de género, están muy atentas a la vida cotidiana de mujeres y hombres, donde se desenvuelve la espiritualidad y la reflexión de fe. Hacen una certera crítica a la religión patriarcal; lamentablemente poco dialogan con religiones del pueblo donde la mujer y el varón generan la visión holística de Dios. En forma breve anoto sus intuiciones y hermenéuticas (16).

Se parte de la experiencia cotidiana y concreta en los sectores populares, de la praxis del cariño humano, y de la vivencia de Dios que da coraje y esperanza a la gente débil; desde allí se relee la revelación con vistas a la liberación de todas las personas —como dicen Tepedino y Ribeiro Brandao—. La teología feminista es descrita, por Ivone Gebara, como un dejar hablar la existencia concreta, recuperando la dimensión poética ("el misterio solo se dice poéticamente"), como un recrear la tradición cristiana en fidelidad al Espíritu presente hoy y ayer en la historia y en la fidelidad absoluta a la vida, como una visión múltiple de la vida que incluye lo plural y diferente, y como una perspectiva simbólica para apreciar a Cristo y a María en la obra de Salvación. María Pilar Aquino anota que se une el comprender y el sentir en el acto de teologizar; este tiene que ver con las necesidades vitales físicas y espirituales y las múltiples dimensiones de la existencia.

Vemos pues que es más honda la comprensión de nuestra fe en Dios cuando se usan tanto lenguajes conceptuales como simbólicos. La rica sabiduría simbólica abunda en teologías hechas por sujetos indo-afro-mestizo-americanos y cuando se piensa con la perspectiva de género.

También deseo subrayar que la reelaboración teológica es llevada a cabo por plurales sujetos, y por fidelidad al Espíritu. No solo existen "lugares teológicos" donde gente especializada encuentra incentivos para sus pensamientos, principalmente existen nuevos sujetos quienes elaboran teología mestiza, negra, indígena, feminista, y las demás. Estos nuevos sujetos tienen voces con acentos racionales, con arte y poesía, con rigor científico, con espíritu contemplativo, con mayor capacidad de diálogo interreligioso.

Bien sabemos que la teología es un carisma del Espíritu. En nuestro continente, la reflexión sistemática comienza a usar un lenguaje no solo racional sino también simbólico y carismático. Como dice Clodovis Boff "la teología es un saber carismático... ella no se puede reducir al campo de la razón; tiene que hallarse siempre en la esfera de la fe, que es un saber místico de lo divino" (17). Dado este carácter carismático de la fe —con la cual contemplamos a Dios—, un lenguaje teológico unilateralmente conceptual resulta incompleto y confuso.

Reprogramación de la teología-práctica

Es posible examinar y replantear cada aspecto de las instituciones teológicas. Evidentemente es una acción a largo plazo, que requiere coraje y constancia. Hablaré de cambios posibles, pero solo en lo que preocupa a este encuentro en Lovaina: impacto de nuevos acontecimientos religiosos en las instituciones. Doy pues más peso a la interacción entre espiritualidad y teología. No planteo lo espiritual en contra del saber ni indiferente hacia la política ni distante del ser iglesia; cabe decir esto porque abundan propuestas "espirituales" que dan la espalda al trabajo intelectual, a la ética social, y a la vivencia eclesial.

Mi pequeño aporte se suma a voces, en la comunidad eclesial, que claman la reprogramación de instituciones de enseñanza e investigación teológica. Con respecto a asuntos controversiales siempre hay diversos puntos de vista; no es fácil llegar a consensos. Ya lo he dicho, mis aportes son solo una voz; lo importante es cómo la comunidad de fe va replanteando la elaboración teológica. Por mi parte, primero mencionaré condiciones que hacen posible unos cambios de fondo; luego haré sugerencias sobre rubros precisos.

Para llevar a cabo la reprogramación hay que tener en cuenta condiciones que la hacen posible. Cuatro puntos me parecen básicos.

1. La convicción que es el Espíritu de Cristo quien conduce la labor teológica, al interior de la comunidad eclesial. Ella hoy comienza a dar prioridad a la pneumatología. Al considerar la experiencia religiosa en el tercer milenio, C. Boff propone que la espiritualidad sea "inspiración transversal de toda la teología", y, que desarrollemos una "pneumatología sustancial", cuyo fundamento y horizonte es la Trinidad (18).

2. Reconocer, en el conjunto del pueblo de Dios, los carismas de la reflexión de fe. Esto implica deselitizarla y no reducirla a la formación intelectual del clero. En concreto, en América Latina pondríamos el acento en capacitar teólogos/as en el laicado, que mayormente es de sectores populares; además hay que dar excelente formación a quienes se preparan para el sacerdocio y la vida religiosa.

3. Desarrollo de comprensiones de Dios y la salvación cristiana, por parte del mosaico de sujetos latinoamericanos. Es decir, afianzar teologías mestizas, afroamericanas, indígenas, feministas, y demás; ellas tienden a conjugar símbolos y conceptos, y a interactuar con lo religioso y espiritual en la vida coti-diana de los pueblos. A la vez, asegurar el diálogo entre diferentes modos de decir y contemplar el Misterio.

4. Cultivar en nuestra iglesia —y en el quehacer teológico— una genuina esperanza. Algunos intentan reconstruir una civilización cristiana; muchos esperan poco de la institución eclesial pero sí son creyentes; también hay sectores indiferentes, y sectores sumidos en un yoísmo religioso. En estos contextos, vale cultivar la esperanza, como lo ha hecho Juan Pablo II. Nos preparamos a "la nueva primavera de la vida cristiana" que presupone que "los cristianos seamos dóciles a la acción del Espíritu Santo" (Tertio Millennio Adveniente, 18). Esta esperanza primaveral puede impulsar la re-elaboración teológica en nuestro continente.

A continuación consigno sugerencias concretas (en el terreno específico del encuentro entre labor teológica y nuevos movimientos religiosos/espirituales).

1. Convivencia. El contacto directo, la participación en instancias rituales y sapienciales de otras religiones, nos permite —a quienes estamos dedicados a la teología— reexaminar la salvación cristiana e imágenes de Dios, lo hacemos gracias al diálogo con otras espiritualidades y sabidurías.

Un desafío mayor, en América Latina, es convivir con la religión popular cristiana y sus lógicas; en este campo, J.C. Scannone ha hecho una labor precursora (19). Cuando uno convive con el pueblo pobre uno redescubre facetas de Dios, y siente al Espíritu en sus instancias religiosas; de esto doy testimonio.

Si hay genuina convivencia, se desenvuelve el diálogo con otras religiones y también la sana confrontación. Es algo importantísimo por hacer en la Iglesia Católica; M.F. de Miranda dice francamente que en el Brasil aún no se hace, y se debe decir algo similar en todo el continente (20).

2. Metodología. Me parece prioritario ensayar modos de hacer teología cristiana e interreligiosa, en nuestras sociedades pluralistas. Esto es hecho a fin de profundizar la verdad de la fe cristiana y lo que esta dice a otras religiones y a gente indiferente, y a la vez, a fin de descubrir cómo otras experiencias y sa-beres sobre Dios hacen posible que comprendamos nuevos matices de la Salvación. Estas metodologías sirven al diálogo teológico con el mosaico de formas religiosas y en especial con la subjetivización espiritual y con los sincretismos latinoamericanos.

Al vivir y pensar dentro de la sociedad plural, se hacen necesarias epistemologías abiertas a diversas comunidades de fe (y no solo la teología significativa para un espacio eclesial). Como advierte Marcio F. dos Anjos en contextos donde hay pluralismo religioso, la teología es portadora de un discurso "ya no más de solo una comunidad (Iglesia), sino que sistematiza y expresa convicciones de diferentes comunidades de fe a quienes da su servicio" (21). Es una labor apasionante.

3. Estudio. Hay que ir más allá de generalidades e investigar qué elementos sal-víficos existen en concreto en cada tipo de religiosidad y espiritualidad moderna; ver también nuevas comprensiones de la Revelación y Salvación, que brotan en concreto al calor del diálogo con otros mundos creyentes y con fenómenos de indiferencia. Otro asunto fascinante es examinar críticamente el "sensus fidelium" en el catolicismo popular; O. Espín lo hace con respecto a Cristo y María; por mi parte he revisado imágenes de Dios, Cristo y el Espíritu (22).

Podemos dar prioridad a temáticas nuestras; investigar, por ejemplo, íconos de María; dinámicas pentecostales y carismáticas; visión y práctica de género en nuestras culturas/religiones; sincretismos; estudio teológico del PopVuh, del Nican Mopohua, de escritos de Sor Juana Inés de la Cruz, Bartolomé de las Casas, etc.; martirio de personas de diversas tradiciones religiosas; rasgos sacrales en el mercado totalitario y formas idolátricas en el mundo de hoy.

Todo esto puede introducirse en la investigación académica, elaboración de tesis, criterios de selección de personas becadas para estudios superiores, planificación de seminarios y congresos de carácter teológico y pastoral.

4. Comunicación. Los estudios teológicos sobre nuevos procesos religiosos merecen ser conocido no solo por especialistas sino por toda la comunidad académica. Se suelen difundir por medios escritos y por Internet.

Aún más importante es la comunicación mediática, en especial la televisión. Esta forma el imaginario religioso de multitudes; mientras que los programas da catequesis y evangelización alcanzan a relativamente pocas personas. Además allí tienen gran presencia los movimientos neopentecostales y sectores de la renovación carismática católica. Es muy oportuna la pregunta hecha por Fernando Altemeyer: "En la metodología de la teología académica y ecuménica, ¿qué lugar deben ocupar las lecturas de los medios impresos y televisivos? ¿Sería esta una nueva tendencia que aparecerá en el trabajo teológico?" (23).

5. Docencia. Aquí hay muchas posibilidades. Es necesario que la formación teológica inculturada sea dada principalmente al laicado; porque con interlocutores de nuestra sociedad plural es factible llevar a cabo el diálogo con culturas/religiosidades de hoy. Ello también es necesario porque hoy la mayoría de creyentes carecen de una base doctrinal y ética; muchos solo cuentan con imágenes religiosas que les ofrecen los medios de comunicación. La cuestión de fondo es que todo el pueblo de Dios tiene el derecho y el deber de tener una formación teológica de calidad; y ciertamente también quienes se preparan al sacerdocio, a la vida religiosa, y al liderazgo laical, deben contar con sólidos criterios para anunciar y pensar la Buena Nueva.

En cuanto a programas de enseñanza, les cabe transmitir la verdad de Dios encomendada a la Iglesia, en diálogo constructivo con religiones y modos de espiritualidad en el mundo moderno. Es evidente la importancia de hacer teología con lenguajes testimoniales, simbólicos, y conceptuales, siendo lo simbólico lo más adecuado para la teología de las religiones. En este sentido, grandes aportes son dados por teologías mestizas, indígenas, afroamericanas, feministas, y el trabajo bíblico latinoamericano; todo esto tiene que estar presente en la docencia teológica.

6. Teología-pastoral. La mayor parte de quienes estudian luego se desempeñarán en muchos campos de acción (y pocos se dedican a la docencia universitaria y la investigación). A todos ellos hay que capacitarlos para que su labor pastoral sea sistematizada y alimentada por una constante reflexión teológica. Si esto no ocurre, la pastoral es superficial y acrítica. Esto lo constatamos hoy, y no debe continuar así. Otra gran preocupación es que la reflexión de fe sea hecha en lugares y comunidades dedicadas a la inculturación de la fe.

7. Instituciones. Las iglesias y teologías de Asia y Africa han sido nuestras maestras en el campo de la inculturación; también lo son y serán en el terreno del diálogo interreligioso. Por eso nuestros principales intercambios tienen que ser con instituciones de esas regiones.

En cuanto a vínculos con teologías del Norte, nos enriquecen en muchos sentidos, y enfrentamos retos comunes (posmodernidad, indiferencia, búsqueda de nuevos lenguajes teológicos); desde el Sur les planteamos los recursos espirituales de los pobres. Ya no cabe un orden eurocéntrico, ni actitudes de subordinación; esto implica reorientar las instituciones de formación teológica (por ejemplo, reorientar bibliotecas, publicaciones, espacios de difusión) a fin de promover vínculos con teologías hechas desde iglesias donde hay mayor vitalidad religiosa y espiritual.

Hemos estado incomunicados, entre Asia, Africa, América Latina, el Caribe, Oceanía; además el pensamiento latinoamericano ha sido arrogante e intentado sobreponerse al de otras regiones hermanas (esto ha sido palpable, por ejemplo, en la Asociación de Teólogos/as del Tercer Mundo).

Lo que más vale es la humilde colaboración, marcada por el espíritu evangélico: nos sorprende y llena de gozo (como a Jesús, Lc 10: 21) que Dios se revela a pequeños y no a inteligentes. Puede decirse que a Dios más le encontramos en el "sentir profundo" y sabiduría de la humanidad pequeña.

RESUMEN

Este artículo tiene como objetivo mostrar nuevos caminos para el quehacer teológico desde una perspectiva latinoamericana. Considera el autor que existen en este continente nuevas condiciones humanas y vivencias espirituales que ameritan el intento de re-elaborar teología tomando en cuenta procesos religiosos e interculturales en un mundo globalizado. Esta amalgama cultural está constituida por elementos indígenas, africanos mestizos y americanos que dan origen a un cambio epocal. Aboga por un encuentro crítico mutuamente fecundante entre estos aspectos, de modo que se incorporen al actual abanico de identidades existente en A. Latina.

ABSTRACT

This article attempts to show new paths for the theological study, from a Latin American perspective. The author considers that this continent displays new human conditions and spiritual experiences which are worthy of an attempt to re-elaborate theology, takin into account religious and intercultural processes in a global world. This cultural blend is made up of indigenous, African, mestizos (race-mixed) and American elements which bring about a change of the times. The author claims for a critical encounter of these aspects mutually fruitful, so that they may be embodied in the current range of existing Latin American identities.

* Ponencia que he presentado en la octava asamblea general de "Conference of Catholic Theolo-gical Institutions", Lovaina, Bélgica, 5-10 de agosto 1999.

(1) Recién comienza un diálogo sistemático entre teología-religiosidades en nuestro continente. Unos primeros ensayos: F. Rehbein Candomblé e Salvação, a salvação na religião nago a luz da teologia crista, São Paulo Loyola l985:         [ Links ] C. Siller, Para comprender el mensaje de Guadalupe, Buenos Aires: Guadalupe, 1989; J.C. Scannone; Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires: Guadalupe, 1990;         [ Links ] J.L. Idígoras, La religión, fenómeno popular, Lima: Paulinas. 1991; M. Salinas. Canto a 1o divino y religión del oprimido en Chile, Santiago: Rehue, 1991;         [ Links ] P. Iwashita, María e Tiemanjá. Analise de um sincretismo, São Paulo: Paulinas 1991; J.L. González, C.R Brandao, D. Irarrázaval, Catolicismo popular, São Paulo: Vozes, 1993;         [ Links ] F. Teixeira, Teologia das religioes, São Paulo: Paulinas. 1995; V. Codina, O credo dos pobres, São Paulo: Paulinas, l997;         [ Links ] M.F. Miranda, Um Catolicismo desafiado, igreja e pluralismo religioso no Brasil, São Paulo: Paulinas, l996 V. Berkenbrock, A experiencia dos orixàs, Petrópolis: Voces/CID, 1998.         [ Links ] En la región mexicana-americana: el trabajo precursor de V. Elizondo; Jeanette Rodríguez, Our Lady of Guadalupe, Texas: University of Texas, 1994:         [ Links ] O. Espín, The faith of the people, theological reflections on popular catholicism, Maryknoll: Orbis 1997. También ver escritos citados en nota 15.

(2) Hay varios modos de examinar el "sincretismo"; en las ciencias sociales sobresale el acercamiento de Cristián Parker a la "otra lógica" en toda la experiencia popular; ella paradójicamente combina la razón y pragmática moderna con un modo de ser simbólico-mágico (ver su Otra lógica en América Latina, Santiago: FCE1 1993, 27-36, 366-369, 375-382         [ Links ]y su "Globalização e religião: o caso chileno", en A.P. Oro, C.A. Steil (orgs.) Globalização e religião, Petrópolis: Vozes, 1997, l42); por su parte Pierre Sanchis señala que el sincretismo se mueve entre lo pre-moderno, moderno, posmoderno, que sustenta "identidades plurales, porosas y relativamente fluidas" ("O campo religioso contemporaneo no Brasil", en obra recién citada pg. 113). Lamentablemente en el mundo eclesiástico persiste el apriori que el sincretismo es mera confusión religiosa (sin tomar en cuenta datos de las ciencias sociales, ni un aprecio teológico hacia lo interreligioso) y que se debe combatirlo.

(3) Conclusiones de la IV conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Santo Domingo, l992) párrafo 96: "la mayor parte de los bautizados no han tomado aún conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia. Se sienten católicos, pero no Iglesia."        [ Links ]

(4) Ver J. Dupuis, Towards a christian theology of religious pluralism, Maryknoll: Orbis. l997;         [ Links ] M França de Miranda, O cristianismo em face das religioes, São Paulo: Loyola 1998; M. Dhavamony, Christian theology of religions, a systematic reflection on the christian understanding of world religions New York: P. Lang, 1998.         [ Links ] Por el lado protestante, P. Tillich lamenta la incoherencia cuando "la propia religión es una revelación, pero las demás son solo un vano intento humano de llegar a Dios", y positivamente plantea los "poderes reveladores y salvíficos en todas las religiones", El futuro de las religiones, Buenos Aires: Aurora. l976, 96-97.

(5) Comisión Teológica Internacional, El cristianismo y… las religiones, párrafo 87 (São Paulo: Loyola, l997, 46).        [ Links ]

(6) Ver A. Torres Q., "Cristianismo y religiones: inreligionación y cristianismo asimétrico", Sal Terrae, 85/l (1997), 3-20;         [ Links ] M. Franca de Miranda, Um catolicismo desafiado, pg. 85: en la medida que el catolicismo se incultura "no puede prescindir de cierta inreligionación".

(7) "El resurgimiento religioso (es) a escala mundial", y ocurre al interior de procesos de modernización que supuestamente matarían la religión, dice Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Buenos Aires: Paidós, 1997, 114,         [ Links ] Anthony Giddens atribuye el resurgimiento religioso a la conexión entre modernidad y duda (que intenta ser resuelta mediante la adhesión a la autoridad de la religión); también anota que nuevas formas de reli-gión y espiritualidad representan el retorno de lo reprimido y disuelto por la modernidad (Modernity and self-identity, Stanford CA: University Press, 1991, 194-5, 207).         [ Links ] Un ejemplo notable es la vitalidad y transformación de la tradicional religión negra en una megápolis; al res-pecto, R. Prandi, Os candomblés de São Paulo, São Paulo: HUCITEC, 1991,         [ Links ] allí se acentúan los rasgos individuales y a la vez fuerza interior para sobrevivir y luchar en la sociedad moderna (pgs. 226-227); y F. Giobellina, E.E. González, Spirits from the Margins, Umbanda in São Paulo, Uppsala: Uppsala University, 1987.         [ Links ] En términos generales, la religión es subjetivizada y se exalta la experiencia; ver L.R. Benedetti, "A experiencia no lugar da crença" (en M.F. dos Anjos, org., Experiencia religiosa, risco ou aventura?, São Paulo: SOTER/Paulinas, 1998, 13-32).        [ Links ]

(8) C. Parker, "Globalização...", loc. cit. pgs. 128-129.

(9) Ver A.F. Pierucci, R. Prandi, A realidade social das religioes no Brasil, São Paulo: Hucitec, 1996;         [ Links ] R. Prandi, "A religião do planeta global", en Oro y Steil, obra citada, 63-70;         [ Links ] el caso de la brasilera Iglesia Universal del Reino de Dios, en el lúcido y prolijo estudio de L.S. Campos, Teatro, Templo e Mercado, organização e marketing de um emprendimento neopentecostal, Petrópolis: Vozes/Simposio/UMESP, 1997;         [ Links ] ver también la propuesta de marketing —dentro de la orientación carismática—: A.M. Kater Filho, O marketing aplicado à Iglesia Católica, São Paulo: Loyola, 1994;         [ Links ] y en general: G. Barna, O marketing na Igreja, Rio de Janeiro: JUERP, 1994.

(10) A nivel mundial, pentecostales y carismáticos son aproximadamente la cuarta parte de las personas que se declaran cristianas (ver D. Barret, T. Johnson, "Annual Statistical Table on Global Mission: 1998", International Bulletin, 22/1, 1998, 26-27:         [ Links ] cristianos son 1.965 millones y pentecostales/carismáticos son 461 millones; de estos últimos hay más de lo que dicen las estadísticas). Ver estudios: C. Lalive, El refugio de las masas, Santiago: Pacífico, 1970;         [ Links ] R. Novaes, Os escolhidos de Deus; pentecostais, trabalhadores e cidadania, São Paulo: Marco Zero, 1985; C. Alvarez (eds.) Pentecostalismo y liberación, San José: DEI, 1992;         [ Links ] M. Villamán, El auge pentecostal, México: Montesinos, 1993; V. Synan, The holiness-pentecostal tradition: charismatic movements in the XX century, Grand Rapids: Eerdsman, 1997;         [ Links ] E. Cleary, H.W. Stewart-Gambino (eds.), Power, politics and pentecostals in Latin America, Boulder:Westview Press, 1997; D. Martin, Tongues of fire, the explosion of protestantism in Latin America, Oxford: Blackwell, 1990;         [ Links ] O. Santagada y otros, Las Sectas en América Latina, Buenos Aires: Claretiana, 1984;         [ Links ] F.C. Rolim, Pentecostais no Brasil, Petrópolis: Vozes, 1985; J. Bosch, Para conocer las sectas, Estella: Verbo Divino, 1996;         [ Links ] A. Corten, Os pobres e o Espíritu Santo, O pentecostalismo no Brasil, Petrópolis: Vozes, 1996;         [ Links ] C. Tescaroli, Sectas y nuevos movimientos religiosos en América Latina, Quito: Sin Fronteras, 1998; R. Mariano, NeoPentecostais, sociologia do novo pentecostalismo, São Paulo: Loyola, 1999.         [ Links ] La Iglesia Católica del Brasil ha comenzado a interpelarse; ver P. Ribeiro de Oliveira y otros, Renovação Carismática Católica, Petrópolis: Vozes, 1978;         [ Links ] C. Caliman, "O desafío pentecostal, aproximação teológica", Perspectiva Teológica, 76 (1996), 295-310; CNBB, Orientações pastoris sobre a renovação carismática católica, Documento 53, São Paulo: Paulinas, 1994;         [ Links ] y el texto oficial de la RCC, As comunidades de renovação rumo ao terceiro milenio, Aparecida: Editora Santuario, 1998.

(11) Harvey Cox, "El evangelio y el mercado", Alternativas, 5/10 (1998), 140.        [ Links ]

(12) Ver D. Irarrázaval, La fiesta, símbolo de libertad, Lima: CEP, 1998.        [ Links ]

(13) Ver M. Fuss, "New Age: el supermercado espiritual", Communio, 13 (1991), 227-236;         [ Links ] C. Carozzo, "Mística y crisis de las instituciones religiosas", Concilium, 254 (1994), 617-628; V. Galindo, "Nova Era e Fe Cristá: mutua exclusão?", Revista eclesiastica brasilera, 128 (1995), 338-364;         [ Links ] A.N. Terrin, Nova Era, a religiosidade do posmoderno, São Paulo: Loyola, 1996; J.C. Urrea, New Age, visión histórico-doctrinal y principales desafíos, Bogotá: CELAM, 1996;         [ Links ] J.M. Velasco, Ser cristiano en una cultura posmoderna, Madrid: PPC, 1996, 44-46, 53-57.

(14) Ver J. Sobrino, "The doctrinal authority of the people of God in Latin America", Concilium, 180 (1985), 56.        [ Links ]

(15) Al reseñar el diálogo teológico con las matrices culturales de nuestro continente, cito principalmente a miembros de la Iglesia Católica (dado el carácter de este evento en Lovaina). Con respecto a religiones mestizas: V. Elizondo, Galilen Journey, Maryknoll: Orbis, 1983,         [ Links ]The future is mestizo, Bloomington: Meyer Stone, 1988; M.P. Aquino, "Directions and foundations of hispanic/latino theology; toward a mestiza theology of liberation", en A. Buñuelas, Mestizo Christianity, Maryknoll: Orbis, 1995, 192-208         [ Links ](cito su caracterización de la religión/teología mestiza, pgs. 202-205) y su Nuestro clamor por la Vida, Costa Rica: DEI, 1992;         [ Links ] A.M. Isasi-Díaz, En la lucha, elaborating a mujerista theology, Minneapolis: Fortress, 1993; R. Goizueta, Caminemos con Jesús, Maryknoll: Orbis, 1995.         [ Links ] Con respecto a religiones/teologías afroamericanas: B. Sankeralli (ed.), At the crossroads, african caribbean religion and christinity, Trinidad & Tobago: Cariflex, 1994;         [ Links ] H. Frisotti, Religiones afroamericanas, Quito: Centro cultural afroecuatoriano, 1994; A. Herrera, Teología afroamericana, Quito: Centro cultural afroecuatoriano, 1994;         [ Links ] ATABAQUEASETT, Teología afroamericana, Quito: Centro cultural afroecuatoriano, 1998; A.A. da Silva (org.), ¿Existe un pensar teológico negro?, São Paulo: Paulinas, 1998,         [ Links ] y su "Reflexión teológica a partir de las comunidades negras de Brasil", Vida y Pensamiento 17/2 (1997), 55-64 (cito esta caracterización de la religión/teología negra, pgs. 57-62). Con respecto a religiones/teologías indígenas, los resultados de procesos regionales y continentales: CIMI/CLAI/ASETT, Aporte de los pueblos indígenas de América Latina a la teología cristiana, Quito: Abya Yala, 1986;         [ Links ]Teología India, México, Quito: Abya Yala, 1991; Teología India Mayense, Quito: Abya Yala, 1993;         [ Links ]Teología India, Panamá, Quito: Abya Yala, 1994 (de aquí tomo la caracterización hecha por Eleazar López de rasgos de sabiduría nahuatl y de retos a la teología india hoy, pgs. 14-18, 25-26); Sabiduría Indigena, Fuente de Esperanza, Cochabamba, 2 tomos, Cusco: IDEA/CTP/IPA, 1998;         [ Links ] y otros trabajos: L. Pacheco, La religiosidad contemporánea maya-kekchí, Quito, Abya Yala, s/f; V. Carrasco (coord.), Espiritualidad y fe de los pueblos indígenas, Quito: INPPI, 1995;         [ Links ] VV.AA., ¿Modernización o sabiduría en tierra mapuche?, Santiago: San Pablo, 1995; M.A. Montes, Y la palabra de Dios se hizo indio, Quito: Abya Yala, 1996;         [ Links ] E. López, Cristología india y evangelización inculturada, México: CENAMI, 1997.

(16) Ver A.M. Tepedino, M.L. Ribeiro Brandao, "Teología de la mujer en la teología de la liberación", en I. Ellacuría, J. Sobrino (eds.), Mysterium Liberationis, T. Madrid: Trotta, 1990, 287-298,         [ Links ] y I. Gebara, Teologia em ritmo de mulher, São Paul: Paulinas, 1994, 20-26, 78-79; también ver I. Gebara, Teologia Ecofeminista, São Paulo: Olho d’Agua, 1997         [ Links ](con un capítulo especial sobre la religión), y M.P. Aquino, A teologia, a igreja e a mulher ha América Latina, São Paulo: Paulinas, 1997, 54-60.         [ Links ] En mi texto cito al primer, segundo y último trabajo.

(17) C. Boff, Teoria do metodo teologico, Petrópolis: Vozes, 1998, 149-150.         [ Links ] Por su parte, V. Codina describe el "nuevo paradigma teológico" como "experiencia espiritual, ligada a la praxis de solidaridad con los pobres", Creo en el Espíritu Santo, Santander: Sal Terrae, 1994, 98.

(18) C. Boff, "Perspectiva da experiencia religiosa para o novo milenio", en M.F. dos Anjos (org.), Sob o fogo de Espiritu, São Paulo: SOTER/Paulinas, 1998, 342.         [ Links ] En otro pasaje, Boff constata lo que a todos nos inquieta: "se siente en la Iglesia Católica un fuerte déficit espiritual" (pg. 322).

(19) Ver J.C. Scannone, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires: Guadalupe, 1990, 179-277.         [ Links ] Uno de sus muchos grandes aportes es distinguir dimensiones: religiosidad, sabiduría, teología, siendo la segunda mediación entre la primera y la tercera; de lo contrario se tendría una visión teológica "basista".

(20) M. Franca de Miranda: "O catolicismo brasilero carece ainda de um tal dialogo com as religioes indígenas e africanas... (como as) matrizes culturais diversas da matriz ocidental", Um catolicismo desafiado, 84.        [ Links ]

(21) M. Fari dos Anjos, Teología: Profissão, São Paulo: SOTER/Loyola, 1996, 17.        [ Links ]

(22) Ver O. Espín, obra citada, capítulo 3 "An understanding of the sensus fidelium" (pgs. 63-90);         [ Links ] y mi libro Teología en la fe del pueblo (San José: DEI, 1999),         [ Links ] cap. 2: "Dios, Cristo, Espíritu". Ver también excelentes artículos sobre magisterio de los fieles, en Concilium 180 (1985), por H. Vorgrimler, E. Schillebeeckx, J. Sobrino, H. Fries.        [ Links ]

(23) F. Altemeyer, "Experiencia e elaboração da teologia: ver cómo somos vistos", en M.F. dos Anjos, Sob o fogo do Espíritu, São Paulo: SOTER/Paulinas, 1998, 176.        [ Links ]

 

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