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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300008 

naturaleza de la Palabra de Dios encarnada". La frase así dicha chocaba contra la letra de Calcedonia. Sin embargo era susceptible tanto de una interpretación ortodoxa como también monofisita. Si se entiende como que la "única naturaleza" expresa la naturaleza del Logos y lo de "encarnada" dice todo lo humano, entonces se está hablando de una única persona divina que asume todo lo humano, sin cambiar en su divinidad esencial. Y ningún calcedonense habría podido rechazar esa afirmación. Y el último punto que queremos destacar se refiere la no-univocidad del concepto de naturaleza referido a Dios y a la criatura. En efecto, el uso de "naturaleza" en ambos casos "no es de ninguna manera unívoco. La persona del Verbo es su naturaleza divina y pasa a asumir en el tiempo y para siempre una naturaleza humana. La relación de la persona a cada una de ambas naturalezas (y viceversa) no es la misma. La fórmula calcedonense no debe ser leída en un esquema simétrico sino en la mentalidad ciriliana de que el Verbo se hizo carne" (79). Esto es lo que está detrás de la afirmación que la "naturaleza humana de Cristo es hipostática no en sí misma, porque nunca ha existido (subsistido) aparte, sino en la hipóstasis del Logos. Está enhipostasiada en el Logos, pasa a subsistir y ser persona en él" (80). La consecuencia de esta afirmación es que la naturaleza humana de Cristo no es en sí sino solo existe en el Verbo y como propia de él. Hemos de decir que para la soteriología esta es una verdad de fuertes implicancias: es Dios mismo que, en Cristo, se apropia la condición humana sin destruirla, y por el contrario, la lleva a su plenitud. Es Dios que, por ser Dios, puede disponer de nosotros: crearnos, asumir nuestra naturaleza, elevar nuestra condición y unirnos a él para siempre. El profesor Zañartu termina su reflexión anotando algunas limitaciones de Calcedonia: no habla de la kénosis y su formulación es poco histórica, lo que dificulta una distinción entre el Cristo glorioso y el prepascual. Esto ha dejado en el pueblo de Dios una imagen del Cristo de la gloria, en que el Verbo opaca a su naturaleza humana, porque esta naturaleza está ya glorificada. De esa forma la cristología calcedonense tiene el peligro de vaciar de contenido la vida, la libertad, la realidad plena del hombre Jesús, y con ello toda la soteriología (81).

El texto del profesor Zañartu es un punto alto entre los artículos que estamos revisando. La prolijidad con que analiza los problemas, la fineza en la matización de sus asertos y el esfuerzo por contextualizar adecuadamente las afirmaciones del concilio de Calcedonia son dignas de destacarse. Sin embargo, esto último es lo que especialmente quisiéramos subrayar. En efecto, el autor, con acertada intuición, eligió el concilio de Calcedonia a la hora de exponer un punto relevante de su disciplina teológica en una perspectiva latinoamericana. La elección ha sido muy feliz, puesto que el concilio escogido es un momento de síntesis y de culminación dentro de la reflexión cristológica. Es un punto de llegada, pero a la vez, también de partida. Además es un aspecto ineludible en toda reflexión seria acerca de Cristo. Por eso una reflexión que quiere ser latinoamericana no puede y no quiere tampoco saltarse esos hitos fundamentales de la historia del dogma. Sin embargo, en nuestro continente latinoamericano el problema no está principalmente en descubrir el concepto de salvación —y por lo tanto la cristología— que el hombre de hoy necesita para vivir debidamente su fe, sino que sin descuidar eso, está en contextualizar adecuadamente las antiguas afirmaciones dogmáticas, para su correcta presentación al hombre de hoy. La dificultad radica en el hecho de que nos separan muchos años y una muy distinta cultura. Con todo, es un trabajo inexcusable: no se puede entender cabalmente —y por consiguiente actualizar apropiadamente— una fórmula o un pensamiento de los primeros siglos del cristianismo sin antes haber comprendido el mundo y sobre todo la problemática que rodeaba a esa misma formulación. Es aquí donde el trabajo arduo, lento y a veces árido de la filología histórica se hace indispensable y se ve luego fecundo en los resultados a largo plazo. Es lo que hemos descubierto en el presente artículo, es lo que notamos también en los artículos bíblicos de los profesores Villegas y Ferrando, y es lo que a veces se echa de menos en otros estudios donde se salta o se desconoce el mundo de los padres.

Los demás títulos patrísticos que se refieren de paso a algún aspecto cristológico son también interesantes. Beltrán Villegas publica su presentación en el "Seminario de Estudios Patrísticos" realizado en nuestra universidad en 1977, titulada Cuatro Padres ante un salmo. El salmo 61 comentado por Hilario, Ambrosio, Jerónimo y Agustín (82). Allí se propone estudiar el método de interpretación que en esos autores determina y orienta la comprensión cristiana del salmo 61 (uno de los pocos que los cuatro comentaron). Con respecto a nuestro sujeto, el autor destaca que para Hilario lo que está dicho en los salmos ha de entenderse según la predicación evangélica, es decir, de acuerdo a la vida de Nuestro Señor Jesucristo. Ambrosio, influenciado por Hilario, interpreta el salmo que le ocupa como "del mismo Cristo". Sin embargo, agrega que existe una unidad de destino entre Cristo, la Iglesia y cada fiel, al ser la Iglesia cuerpo de Cristo y cada fiel miembro de ese cuerpo. Y esta línea llega a su punto culminante con Agustín. Este dice: "Apenas encontrarás en los salmos unas voces que no sean la de Cristo y de la Iglesia, o bien la de Cristo solo o de la Iglesia sola —Iglesia que por cierto somos en parte nosotros"— (In Ps LIX) (83). Empero, esta clave de interpretación nace de la solidaridad de Cristo con los hombres, "en virtud de la cual todo lo humano de todos los siglos ha sido asumido por Cristo, dándoles este a su vez a quienes creen en él, la posibilidad de hacerse solidarios de todo lo que él es y de todo lo que él ha hecho por ellos" (84). Incluso los santos del AT pertenecieron a este único cuerpo de Cristo.

Anneliese Meis, para el seminario de profesores de las Facultades de Filosofía y Teología de nuestra Universidad, del año 1991, escribe un artículo titulado La preeminencia de Jesús: Interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes (85). Quiere esclarecer la relación entre filosofía y teología en el Contra Celsum de Orígenes y lo hace a partir del concepto de uJperochv (preeminencia, superioridad, exceso). En ese contexto, hace una reflexión cristológica. En efecto, pone de relieve la excelencia del Dios, Uno y Trino en sí, que quiere "infundir en nuestras almas aquella ‘bienaventuranza’, que nos da su conocimiento", y por lo tanto "se afana porque logremos familiaridad y unión con él, por medio de Cristo y la perenne inhabitación de su Verbo en nosotros" (86). De ese modo vemos que Dios, en su inmenso amor, se comporta de modo kenótico al salir en búsqueda del hombre para comunicarse a él con un amor apasionante. Así pues, el Hijo se ha hecho carne, se "ha abajado" hacia la miseria humana, hasta en sus sentimientos más propios, de tal manera que esta unión inseparable entre lo divino y lo humano en Jesús, constituye el espacio más propio del hablar de Dios. Este vaciarse del Logos es el que muestra con la mayor fuerza posible la verdadera realidad del Hijo como "máxima cima de bienes" que por exceso de su amor a los hombres se entrega a cada uno según su propia capacidad. Por eso es el "Teólogo" por excelencia.

El tercer número de la revista TyV de 1998 está dedicado a publicar algunos de los trabajos presentados en el V Seminario de Estudios Patrísticos de Santiago de Chile, patrocinado por las Facultades de Filosofía y Teología de nuestra Universidad. Allí la profesora Anneliese Meis publica su presentación titulada Gregorio y el Origenismo (87), que busca responder a la pregunta "¿Por qué Gregorio de Nisa no se ha convertido en origenista, como muchos de sus contemporáneos del siglo IV, encontrándose él tan profundamente influido por el gran Alejandrino?" (88). A. Meis articula su respuesta a partir del estudio de ‘la paradoja del hombre que necesita de Dios pero que a la vez lo puede alcanzar solo gratis’, presente en ambos autores. El resultado de su investigación le hace afirmar que Gregorio no se hizo "origenista" porque fue verdaderamente fiel a lo más propio de Orígenes, que es el mantener los dos polos de la paradoja. Sin embargo, habiendo coincidencia en lo medular, hace notar también las diferencias entre ellos, en donde destaca en Gregorio el "descenso anticipador de Dios que entra en la realidad humana, pecadora" (89). En efecto, Gregorio aborda de un modo distinto que Orígenes la relación entre lo espiritual y lo corporal, "lo cual se debe a una cristología diferente, no tan ascendente como la origeniana, sino encarnatoria descendente" (90), producto del amor sobreabundante del Dios Trino. Gregorio aporta a la intelección de la paradoja que estudiamos, el comprenderla desde el arquetipo cristológico, en donde la manifestación del Cristo en la carne es la paz entre los contrarios. Así, pues, en Cristo se manifiesta el misterio de la revelación por el ocultamiento y el contacto de unión, en cuanto lo creado y lo increado se topan por la inexistencia de aquel en este, en la persona de Jesucristo y su misterio pascual, es decir, en la kénosis, la humildad eterna y resurrección.

En el mismo número de la revista aparece publicada también la ponencia de Sergio Zañartu: Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios (91). Dentro de los aspectos que estudia, se refiere a su cristología, y muy sintéticamente destaca sus rasgos fundamentales. El Obispo de Hipona insiste en la humanidad de Cristo para la mediación. Nosotros vamos por Cristo hombre a Cristo Dios. No obstante, este es el Verbo que se anonadó a sí mismo y tomó la forma de siervo y que nos diviniza por caminos de intercambio. Agustín destaca también el sacrificio redentor, por el que nos reconcilia con Dios. Hay una victoria sobre el diablo, pero el centro del pensamiento del hiponense es la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante el sacrificio de Cristo. Ahora bien, la unidad entre humanidad y divinidad en Cristo la expresa con el ejemplo del cuerpo y el alma, de fondo neoplatónico, hasta que descubre la fórmula cristológica "una persona". Así habla de una persona y dos substancias o naturalezas. Parece claro también que "para Agustín la persona en Cristo no es un mero resultado de la unión, sino que el hombre fue integrado en la persona del Verbo. Pero ese hombre no existía antes, sino que por el mismo acto con que fue asumido fue creado" (92).

Hemos podido notar que los trabajos sobre la cristología patrística están muy bien logrados. Los autores elegidos son sin duda representativos de momentos importantes del desarrollo cristológico: Ignacio es un padre de la primera hora, cuyos escritos —aunque sean pocos— valen mucho por su antigüedad; la escuela alejandrina está muy bien representada por Orígenes y Gregorio de Nisa; el mundo latino se presenta en su más característico autor: Agustín. Y no quedan fuera los concilios cristológicos al tener el trabajo sobre Calcedonia, momento de síntesis de la reflexión cristológica. Obviamente, no es todo lo que se hizo en cristología en la antigüedad cristiana e igualmente han quedado fuera concilios y padres de mucha riqueza. Pero para lo que puede ser una reunión "fortuita" de diferentes artículos en una revista, es de notar que los profesores que han trabajado la patrística han sabido reconocer dónde está el núcleo fundamental. También es importante subrayar que el método utilizado ha sido muy fecundo: el autor se entiende a partir del texto mismo en su contexto. Ahora, con respecto a la cristología, destaquemos primero que Ignacio muestra una fuerte matriz bíblica. Efectivamente, Ignacio se entiende más desde el cuarto evangelio que desde un posible mundo gnóstico incipiente. Así vemos que el concepto de vida, tan central en su teología —y particularmente en la cristología—, está mucho más cerca aquí de Juan que del eón zoé del mito gnóstico. En segundo lugar hay que notar que en estos artículos se vislumbra el esfuerzo de los autores antiguos por comprender la unidad de Cristo. En realidad, era más o menos claro desde antiguo —con matices según los autores— que Jesucristo poseía tanto las características de un hombre como también de Dios. Pero la forma de comprender y expresar esa convicción, que traía aparejada además la concepción de la propia salvación y naturaleza, hizo correr mucha tinta. Ahora bien, si para Ignacio es la unión de carne y espíritu y para Calcedonia es uno y el mismo Cristo en dos naturalezas que concurren a una persona, será la teología alejandrina la que pondrá un elemento de particular actualidad. Se trata de destacar el aspecto descendente de esta cristología, pero como una kénosis por amor de parte de Dios. En efecto, es el Logos que se abaja por un amor sobreabundante y une en sí los polos opuestos que no parecían poder reconciliarse. Esta importante intuición alejandrina puede matizar la crítica que se le ha hecho a veces a la cristología descendente: no es un simple descender, es un descender por amor para unir a sí, es un despojarse y ocultarse en la debilidad de la humanidad. De modo que es un asumir verdaderamente toda la condición humana, menos el pecado, para unir el hombre a Dios. Pero además debe entenderse esa kénosis como la más clara manifestación de la realidad más íntima de Dios presente en Cristo: el Logos encarnado, en cuanto es ocultamiento por amor, en ese mismo sentido, es manifestación de la realidad de Dios como amor que se da. Esta forma de concebir la cristología salva a la cristología descendente de un monofisismo larvado y permite una recuperación del Cristo prepascual sin caer en un adopcionismo. Tal vez sea esta una de las razones de la gran fuerza que están tomando hoy día los estudios de Orígenes y los padres capadocios (93).

c. Monografías

Dos monografías están dedicadas íntegramente a la cristología de un autor o documento. El profesor Maximino Arias hace un resumen de La cristología del Documento de Puebla (94) . Comienza contando algo de la historia previa y de las tendencias que influyeron en el documento. El autor destaca entre ellas, además de los documentos magisteriales y sobre todo el Vat. II, dos corrientes que él denomina, a una, Teología de la Liberación y Política, y a la otra, Teología de la Liberación y Cultura. A partir de esos antecedentes, afirma que "Puebla es el lugar de encuentro de Medellín, el Magisterio de los Obispos en las nuevas situaciones de Latinoamérica y los mejores impulsos de las dos líneas teológicas de la liberación: la de la política y la de la cultura" (95). A continuación, explica el lugar de la cristología en el mencionado Documento. Dado que el tema de esta Conferencia era "¿Cómo evangelizar en el presente y en el futuro de América Latina?", aparece la necesidad de anunciar aquella Verdad revelada que nos hace libre. Y "dentro de esta verdad que hay que anunciar, el Documento destaca, primeramente, tres temas: Jesucristo, la Iglesia, el hombre. Pero entre ellos se da una cierta jerarquía e importancia. En este ‘trípode’, que sustentará todo el Documento, Jesucristo tiene la primacía" (96). En todo caso, el autor aclara que Puebla no es un simposio de teólogos que quiere hacer cristología, sino un encuentro de pastores que quieren proclamar la respuesta de fe de la Iglesia a la pregunta ¿Quién decís que soy Yo? Luego continúa su estudio entregando la génesis del texto e intenta desentrañar las tendencias que se daban al interior de la comisión encargada de elaborar la parte cristológica. Destacan entre ellas: el intento de tener en cuenta la fe y las expresiones populares; la tendencia a clarificar posturas teológicas, a introducir en la cristología una dimensión espiritual y trinitaria y a resaltar la liberación integral anunciada y realizada en Jesucristo. Arias también hace notar el equilibrio del documento para unir aspectos que en la cristología se pudieran dar separados: divinidad y humanidad; Jesús de Nazaret y el Cristo resucitado; evangelizar y realizar el reino. Luego menciona algunas imprecisiones teológicas menores que se dieron en la redacción final y la influencia que tuvo el discurso inaugural del Papa, que a la sazón estaba recién elegido. El autor termina haciendo un pequeño resumen de la cristología de Puebla. Allí se afirma que solo Jesús es capaz de dar respuesta a los verdaderos interrogantes de nuestro mundo; además nota que no se puede aislar a Jesús, ni del Padre, ni del Espíritu Santo, por lo cual invita a todos a hacer la reflexión cristológica de una manera "espiritual" y "trinitaria". También los obispos colocan la cristología unida con todas las otras realidades de la historia de la salvación: creación, pecado, AT, el hombre, la Iglesia, el Espíritu Santo, la escatología y la Trinidad. En este y en otros temas se nota que la cristología de Puebla pone el acento en la unión y no en la separación. Se trata de un "y" y no de un "o" para entender los diversos aspectos de Cristo y la dimensión tanto social como espiritual del anuncio de Cristo. El artículo finaliza con un detallado esquema de la cristología del Documento de Puebla. Este escrito cumple bien con su propósito de exponer la cristología y las ideas subyacentes a esta parte del Documento final de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Además entrega claves de lectura e invita a profundizar en algunas de sus riquezas. Podemos afirmar que aunque no es un documento propiamente teológico, sin embargo entrega un elemento central para toda cristología: en Cristo se da la unidad de lo divino y lo humano en la persona del Verbo. Calcedonia intentaba explicar de un modo más bien estructural esa unidad del uno y el mismo Cristo. Orígenes y Gregorio de Nisa intentaron una explicación más "mistérica" de la paradoja de la unión de lo divino con lo humano a partir de la kénosis por un amor sobreabundante de Dios en su Hijo. Y Puebla saca las conclusiones más pastorales de esta unión: la necesaria integración de la dimensión social de la salvación dentro de la fundamental dimensión religiosa de la soteriología cristiana.

La segunda monografía es de Sergio Zañartu: Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo" (97). Es un apretado análisis, resumen y juicio crítico de la cristología expuesta por Rahner en esa famosa obra de su madurez. Allí el teólogo alemán hizo un gran esfuerzo por integrar la clásica cristología descendente en la nueva cristología trascendental que propone. El trabajo de Zañartu consiste en mostrar los rasgos fundamentales de esa cristología, que no se caracteriza por ser fácilmente abordable. El autor de nuestro artículo introduce el tema haciendo una breve reseña de los principales aspectos del concepto de cristianismo que presenta Rahner, particularmente la experiencia trascendental de todo hombre. Esta es la experiencia originaria, que como condición de posibilidad de todo entender y de la libertad, hace que el hombre —en toda experiencia categorial humana— se encuentre con su fundamento ilimitado. Esta experiencia trascendental es siempre inmediata, y además es, a la vez, salvadora y reveladora. Pero como experiencia trascendental, por una parte está en la oscuridad de lo atemático, y por otra requiere también de una revelación trascendental, al menos como ofrecida, porque Dios quiere que todos los hombres se salven. De allí que haya que afirmar, por un lado, la existencia de una historia de la revelación trascendental, que es lo más profundo de la historia del hombre; y junto a ella, también la existencia de una historia de revelación categorial que es la interpretación de la historia de la revelación trascendental. Esta relación se culmina en Jesucristo que es el suceso pleno e insuperable de la propia objetivación histórica de la comunicación de Dios mismo al mundo. La autocomunicación de Dios y su aceptación se hacen en Cristo irrevocablemente una y desde allí se interpreta toda otra revelación de Dios. Con estos supuestos, Rahner describe ahora las características más fundamentales del acontecimiento Cristo. En una mirada evolutiva y siempre ascendente de la historia, Rahner comienza afirmando que la evolución de la materia al espíritu no termina simplemente en el hombre, sino que llega a su punto más alto en el caso singular que es Cristo mismo, como culminación del agraciamiento del hombre hacia la visión inmediata de Dios. El teólogo alemán salva esta propuesta de una posible acusación de adopcionismo con su cristología trascendental. En efecto, dice que todo hombre aspira a una salvación definitiva y por lo tanto a un portador absoluto de la salvación. Así, en Cristo, Dios se comunica a los hombres con una palabra definitiva e irrevocable, ya que en Cristo la naturaleza humana pasa a ser propia de Dios y, por lo tanto, en él, el mismo Dios se autodá y manifiesta. Es el salvador absoluto en donde se da la unión hipostática de la encarnación. En Cristo encuentra su unidad la autocomunicación de Dios y su recepción. De ese modo Rahner ha considerado las condiciones de posibilidad de la experiencia cristiana, las ha relacionado con la concepción evolucionista del mundo y la antropología trascendental, para llegar a una cristología trascendental. Ahora bien, puesto que el salvador absoluto implica la encarnación, Rahner analiza también en un plano "teórico" las implicancias de nuestra confesión de fe: "el Verbo se hizo carne". ¿Cómo lo inmutable puede hacerse algo? La respuesta se encuentra en que el Verbo inmutable puede devenir mutable en lo otro de sí, mutación que no solo afecta a su naturaleza humana, que es finita, sino al mismo Verbo: ese es precisamente el misterio de la encarnación. Ese misterio muestra además la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser gratuitamente asumido por Dios. Por eso Cristo es la realización plena del hombre trascendente. De aquí el erudito alemán pasa a la comprobación fáctica del salvador absoluto. Para él, la fe es una gracia y un acto de libertad y se llega a ella a partir de la historia. "Hay, por gracia, un abrirse del sujeto, de su credulidad, a la interpelación prodigiosa de Dios que se autocomunica en sucesos históricos" (98), de los cuales a nosotros nos basta la resurrección que confirma la pretensión de Jesús. Se establece entonces una mutua relación entre fe y fundamento de nuestra fe: un hecho histórico, por gracia, suscita la fe, cosa que a su vez fundamenta la propia opción de fe en cuanto ha sido respuesta a una interpelación de Dios descubierta en la historia. Rahner finaliza la exposición acerca de la cristología contraponiendo esta nueva cristología a la cristología clásica que desde el tardo NT es descendente: Dios se hizo hombre. Según él, a esa concepción le acecha siempre el peligro del monofisismo. Por eso insiste en que "el influjo activo del Logos sobre la naturaleza humana de Jesús no ha de pensarse en forma diferente a la intervención de Dios en una criatura cualquiera. Recalcará, pues, que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos, y se contrapone a Dios con distancia de criatura (obediencia, adoración, limitación del saber)" (99). Con todo, acepta que la cristología clásica es válida y norma de toda cristología. Entonces Rahner propone elementos para una nueva cristología, que ahora será ascendente, pero que debe implicar lo que ha dicho la cristología clásica. Porque para ser salvador absoluto tiene que realizarse en él la insuperable autocomunicación de Dios mismo, lo que incluye que él es Dios, es decir, la encarnación en sentido estricto. Sin embargo, esta cristología buscará abarcar también la conciencia para evitar el peligro de monofisismo: se es más ser en cuanto se es más intelligens et intellectum. Zañartu terminará su artículo con algunas apreciaciones personales que muestran las riquezas de esta cristología trascendental, pero también las preguntas que le plantean. En ese sentido destaca la notable integración entre lo dogmático y lo fundamental en la cristología de Rahner: "Parte desde abajo, desde el hombre trascendente y desde la historia en busca del salvador absoluto y en ese concepto integra la cristología clásica descendente y todavía intenta superarla con una nueva propuesta" (100). Sin embargo, afirma que la gran debilidad de la Introducción al concepto de cristianismo es la poca presencia de la Trinidad en cuanto tal que, según Zañartu, podría deberse al temor de Rahner a un triteísmo larvado, producto del concepto moderno de persona, y al no querer salir de la Trinidad económica, ni querer despegarse de la experiencia y de la historia. A eso se une otra debilidad: el basarse tanto en la experiencia trascendental, que es individual, lo hace alejarse un poco de lo dialógico interhumano. Pero por otro lado Zañartu destaca también la profunda correlación que Rahner descubre entre el misterio de Dios, su acción y el misterio del hombre: Dios es el fundamento y el horizonte infinito del hombre, que por contraste, posibilita nuestra captación de lo limitado, en cuanto limitado. Esto hace del hombre igualmente un misterio, ya que Dios está también en el hombre. Otro aporte de Rahner es su visión evolutiva del mundo, a la que hace culminar en el hombre divinizado por gracia en la visión inmediata de Dios. En esa evolución Cristo es la culminación en cuanto encarnación de Dios. Eso indica a su vez que lo más profundo del hombre es sus potentia oboedentialis para ser asumido por Dios. Finalmente Zañartu se pregunta con razón si Rahner en su cristología trascendental no desperfila un poco la ‘revelación bíblica’ y la obra libre de Cristo ante el Padre (el carácter sacrificial de su muerte).

La exposición recién hecha deja claro que frente a Rahner estamos en un horizonte muy distinto al que teníamos en los artículos bíblicos y patrísticos. Estamos ante un hombre, un teólogo, un sacerdote, que se propone explícitamente hacer asequible el único y perenne mensaje y vida de Jesús al hombre de hoy, al cual él califica como "moderno". No obstante, antes de hacer una evaluación más general de su aporte a la cristología, revisemos otros artículos que en estos años se han escrito en nuestra revista acerca de su teología. Ninguna de estas otras monografías se dedica ex professo a la cristología, pero todas ellas han debido tocar en alguna medida el tema. El padre Charles Müller (que ha sido el traductor de algunas obras de Rahner al francés) el año 1968 escribe un pequeño resumen de las principales ideas del jesuita alemán (101),  y el año 1984, con ocasión del fallecimiento del ilustre teólogo, escribe una semblanza de su vida, obra y pensamiento (102). Allí menciona algunos de los aspectos de su cristología que ya hemos visto sintetizado posteriormente en el artículo de Zañartu. Con todo, cabe destacar dos elementos que Müller señala. En primer lugar afirma que, si bien el punto de partida de Rahner es resueltamente antropocéntrico, el núcleo de la teología de Rahner es "la ‘autocomunicación’ de Dios al hombre, de dos maneras: la visible e histórica, en Jesucristo; y la invisible, en el Espíritu Santo. Así se manifiesta la verdadera identidad del Dios en el que creemos: un Dios único, pero no solitario; una comunidad de tres Personas" (103). Con esa afirmación aparentemente saldría al paso de la crítica hecha posteriormente por Zañartu acerca de la poca presencia de la Trinidad en cuanto tal, pero en el fondo el problema permanece: más allá de las "misiones trinitarias" ¿habla de las Personas divinas en la Trinidad inmanente? Luego afirma Müller que para Rahner el misterio de la encarnación es el último fundamento de toda antropología cristiana, ya que "el hombre es aquello que surge cuando Dios sale de sí mismo, se expresa fuera de sí mismo. Esto se ha realizado de una manera privilegiada, única, en Jesucristo, Verbo (interior) de Dios hecho hombre; pero el que Dios se haya comunicado a los hombres de esta manera significa que todo ser humano, en algún grado, lleva la impronta de Cristo, está bajo su influencia. De ahí la capacidad fundamental, inscrita en el corazón de cada hombre, de acoger el mensaje cristiano" (104). Con estas dos fuertes afirmaciones concluye que para Rahner "todo el cristianismo se reduce a tres misterios ‘absolutos’ e irreductibles el uno a los otros: Trinidad, Encarnación, Gracia (la Gloria no es sino el acabamiento total y definitivo de la Gracia)" (105).

Anneliese Meis también escribe acerca de Karl Rahner, pero en un artículo en que lo compara con von Balthasar: Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: coincidencias y divergencias (106). En este artículo, fruto de un seminario dado en 1994 a los estudiantes de postgrado, dedica dos páginas a comparar la cristología de ambos teólogos. Acerca de Rahner afirma que, al igual que Balthasar, la cristología es el centro desde el cual gira todo su quehacer teológico. Pero si Balthasar enfatiza la soteriología —el pro nobis—, Rahner rescata, sobre todo, el aspecto evolutivo, la verdadera humanidad, en donde los misterios de la soteriología se reducen a la encarnación. En efecto, Rahner comprende la cristología desde la antropología, en cuanto "cristología trascendental". Hasta aquí menciona cosas que ya habíamos encontrado en el artículo de Zañartu. Sin embargo, A. Meis agrega una reflexión interesante con respecto a la encarnación. Dice que como Rahner prioriza el conocimiento en el sujeto, "en la medida en que la unión hipostática es una determinación ontológica real de la naturaleza humana, y esta es ‘cabe sí misma’ por sí misma resulta preciso que tal unión sea también un dato de la autoconciencia de tal naturaleza, desde sí misma, y no puede ser un mero acto contenido de su saber objetivo ‘desde fuera’. Por lo tanto, la unión hipostática es una realidad situada en la zona de la profundidad sustancial del espíritu creado, que en el acto de conocer vuelve a sí mismo y apunta ónticamente por encima de sí mismo hacia aquel con quien está unida: el Logos" (107). Esta afirmación nace del hecho que en Rahner todo se comprende desde la experiencia trascendental, es decir, de las condiciones y posibilidades del conocimiento de Dios en el sujeto. Hasta aquí los artículos que se refieren a Karl Rahner.

La misma profesora Anneliese Meis, además del escrito recién mencionado que comparaba a Rahner con Balthasar, escribe otros tres artículos más acerca de von Balthasar: El método teológico de Hans Urs von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal (108); "Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales del ser", en el método teológico de Hans Urs von Balthasar (109); y Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar (110). Los tres son estudios que se refieren básicamente al método teológico de von Balthasar. El tercero de ellos entra además en una comparación con el máximo exponente de la teología protestante: Karl Barth. Sin embargo, en estos tres artículos, más el anterior acerca de Rahner y Balthasar, encontramos algunos elementos básicos acerca de la cristología del autor de la trilogía. Mencionemos brevemente uno de sus aspectos centrales. La profesora Meis afirma que la pieza clave del quehacer teológico balthasariano es la cristología. Pero eso lo hace enfatizar "la soteriología, el pro nobis que extrema en su interpretación peculiar del Sábado Santo" (111). En ese sentido en Balthasar prima el descenso. Para él es primordial la kénosis en donde la Palabra se adentra y "se pierde" en la carne y desde allí se muestra toda la belleza de Dios. En efecto, lo que está en juego en la cristología de Balthasar es el abajamiento de Dios mismo al ocupar, en Cristo, el lugar del hombre pecador y sufrir en su lugar. "Ese intercambio de lugar y predicados es la comunión perfecta entre Dios y el hombre tal como ella se realiza en la Encarnación, la persona de Jesucristo, la muerte y crucifixión del Hijo de Dios y Su Resurrección. Este abajamiento se lo inflige Dios a sí mismo y, a su vez, tal elevación confirma al hombre. De ese modo llega la autorrevelación de su ser y revela su gloria. Tan profundamente se distingue Dios de sí mismo, sin perder su divinidad. En esta expropiación Dios es glorioso, y esta obra hacia lo exterior es espejo perfecto del ser intradivino: uno y no lo mismo, idéntico con sí y sin identidad, con posibilidad de ser otro, simple y plural, movido y en paz. Y esto es lo que vemos y veremos hacer a Dios en Jesucristo" (112). En síntesis, para Balthasar la idea central es la muerte de Cristo. Ella es un don en cuanto revelación a través del ocultamiento. Jesús es la síntesis novedosa, a partir de su kénosis, donde el pro nobis atestigua y realiza el amor y revela la gloria de Dios.

En el último de los artículos que mencionábamos de Anneliese Meis, ella hacía una comparación entre los modos de pensar de von Balthasar y Karl Barth (113). Allí menciona de paso algo de la cristología del ilustre teólogo protestante. Afirma que la forma de pensar de Barth se orienta por el concepto de predestinación, es decir, "este designio amoroso que se concreta en la elección del Hijo de Dios" (114). Según Barth, el hecho de que el Verbo se hizo carne tiene dos componentes: 1. Dios, sin dejar de ser Dios verdadero, en la plenitud del ser divino en su segunda persona; y 2. el modo de ‘ser camino al extranjero’ —extranjero en un sentido doble: la creaturalidad humana y la perversión humana—. El hombre sin dejar de ser hombre, volvió a casa asumiendo en su creaturalidad y perversión: la comunión con Dios. Reconciliación es el intercambio de la exinanitio de Dios con la exaltatio del hombre. Dios pasó al extranjero, el hombre volvió a casa. En el único Jesucristo acontecen ambas cosas. No se trata de dos acciones, sino de una sola —Ef 4, 9—, pues el mismo que bajó, subió" (115). Sin embargo, este ser verdadero Dios y verdadero hombre de Jesucristo tiene su particularidad. Jesús es verdadero hombre como nosotros, pero su ser verdadero hombre no se agota en la igualdad, también implica desigualdad que se refiere a la particularidad de su historia: acontece cuando el Hijo del hombre se hace hombre, su desigualdad con respecto a nosotros consiste en que él es el Hijo de Dios en la desigualdad de su humanidad y de la nuestra. Él es, al ser lo mismo que nosotros, totalmente diferente a nosotros, porque es Hijo de Dios y porque al sufrir por nosotros acontece una elevación de esta humanidad, que como la suya es la misma igual a la nuestra. En eso consiste el misterio de la humanidad de Jesucristo y eso es el fundamento y la fuerza de la reconciliación, que acontece en él ahora desde abajo, visto desde el hombre. La elevación es posible porque primero ocurrió el movimiento desde arriba hacia abajo. Finalmente, Barth afirma que en la unión de ambas naturalezas operada en el Hijo acontece la participación y el tomar parte del ser divino y humano, uno en el otro: la naturaleza divina en el Hijo recibe el destino de ser hacia la humana y la humana la de ser desde la divina. El ser del Hijo de Dios determina la humanidad, ama al hombre y la humanidad alcanza su solidez, la gracia y la libertad.

Juan Noemi publica en 1976 una ponencia que presentó ante el Seminario organizado por "Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland" en Rothenberge (Westfalia), en 1974: Elementos para una Teología del poder: El ensayo de Paul Tillich (116). Al final del artículo habla del poder de Jesús, el Cristo, en donde esboza "la línea matriz que se desarrolla en la ‘Teología sistemática’" (117)  de Tillich. Allí dice que el hombre en cuanto ser finito y existente se encuentra en una situación de alineación que se puede describir como hybris y como concupiscencia. El hombre al ser incapaz por su propia fuerza de superar esta situación queda supeditado a una entidad que ponga remedio a esta incapacidad radical: Cristo. "Experimentar el nuevo ser en Jesús como el Cristo significa experimentar la fuerza que supera, en él mismo y en todo aquel que de ella participa, la alineación existencial" (118).

Las monografías estudiadas han arrojado mucha riqueza, fundamentalmente porque trataban de algunos de los principales teólogos sistemáticos de nuestro siglo —particularmente Rahner y Balthasar— pero también porque los articulistas son especialmente competentes y son además profesores de mucha trayectoria y fruto en nuestra universidad. En primer lugar, es digno de destacarse que los autores han sido una vez más bien escogidos. El Documento de Puebla, sin ser un tratado propiamente teológico, tiene su importancia por la repercusión que tuvo en la vida eclesial latinoamericana. Los cuatro teólogos estudiados no son poco importantes para la teología actual. Rahner es sin duda el profesor más influyente de las últimas décadas, de modo que conocer su pensamiento es paso obligado para todo estudiante. El interés creciente que han ido tomando los estudios de von Balthasar lo han hecho ser un teólogo hoy "de moda". Creo que falta mucho para que su teología sea realmente conocida en el mundo académico y falta todavía más para que se vean las consecuencias "prácticas" que su pensamiento trae latente para la vida y espiritualidad de la Iglesia. El artículo sobre Karl Barth nos invita a entrar en ese teólogo que logró una sistematización de la globalidad del pensamiento de la reforma. Sin embargo, llama la atención la total ausencia —en artículos de cristología— de monografías acerca de teólogos latinoamericanos (119), siendo que hay muchos e importantes (120). No termino de imaginarme el motivo. Ahora con respecto a Rahner es digno de destacar su rigor, tanto filosófico como teológico, en el sentido de mantener una coherencia radical en su discurso, propio de un autor que quiere "entrar" en la mentalidad "moderna". Esto lo lleva a un discurso gradual y a la vez completo, en donde no deja nada sin relación con todo el resto. Pero a nuestro entender su aporte más significativo a la cristología está en haberle dado prioridad al conocimiento en el sujeto, lo que lo hará recalcar que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos. De ahí que en su reflexión acerca de la unión hipostática tenga especialmente en cuenta el tema de la conciencia y ponga especial atención a lo que implicará para la cristología tener un adecuado concepto de persona. Su reflexión no ha estado exenta de críticas. Pero hay que reconocer que no se ha saltado la historia del dogma que ciertamente conoce bien, sino que hace un valiosísimo esfuerzo por hacer asequible la fe al hombre de hoy. Todavía podría quedar pendiente una pregunta: ¿Dónde se encuentra ese hombre moderno al que él se dirige? Con Balthasar estamos en un horizonte muy distinto, casi podríamos decir, contrario. Es el tema de la kénosis y de la paradoja del Dios que se revela ocultándose. Aquí volvemos al esquema descendente que Rahner había abandonado pero que fue el modo que se impuso en la teología patrística. Con Balthasar se respira más el mundo de los padres, además de encontrarnos en su obra con muchos otros pensadores antiguos y modernos con los cuales está dialogando permanentemente. Su cristología tiene un aporte fundamental: no intenta quitarle y, por el contrario, acentúa fuertemente el carácter paradojal de la unión del Creador con la criatura. Balthasar afronta el viejo problema de Calcedonia de saber cómo el sumo Trascendente puede devenir inmanente, desde la misma paradoja. Es la Palabra de Dios, que al perderse en la carne, muestra toda la belleza de Dios como amor que se da. Si a eso juntamos el hecho que Balthasar no intenta hacer una síntesis propiamente tal sino que más bien una sinfonía en donde los distintos acordes entregan una hermosa melodía; la cristología al no pretender ser una reflexión cerrada de todos sus aspectos, tal vez muestra mucho mejor la lógica alógica del único Logos hecho carne por un amor sobreabundante y bellísimo. Cambiando ahora al escenario protestante, resulta muy sugestivo que Barth destaque el hecho que la humanidad de Jesús, siendo igual a la nuestra, precisamente por ser la humanidad del Hijo de Dios es en realidad desigual a la nuestra porque la eleva. Si se logra entender bien esta aparente contradicción se estará entrando en el misterio de la reconciliación de todos los hombres con Dios en Jesucristo. Además es importante la afirmación de Barth acerca del destino de ambas naturalezas en Cristo: si la divina recibe el destino de ser hacia la humana y la humana de ser desde la divina, entonces hay que decir que todo hombre es desde siempre desde Dios y Dios se ha hecho para siempre hacia el hombre en Cristo (121).

d. Cristología y mundo de hoy

Cinco artículos están dedicados a estudiar aspectos de la cristología que se relacionan con temas de actualidad. Theo Hansen habla sobre El lugar de la resurrección de Cristo en la Historia de la salvación (122). La intención del autor es confrontar el mensaje del evangelio de Cristo con las realidades históricas de este momento y de este continente latinoamericano. Para ello se siente obligado a replantearse "la cristología a partir del mensaje bíblico y más precisamente de la resurrección, como núcleo de la cristología" (123). De allí que su escrito —bajo la influencia de Moltmann— trata "de esbozar el papel decisivo del acontecimiento de la resurrección de Cristo en esta historia, indicando su relación con el pasado, su significado como punto de partida de una nueva esperanza y su inserción en la realidad humana" (124). En cuanto a su relación con el pasado, Hansen afirma que la resurrección de Cristo es un acontecimiento histórico porque en ella Dios cumple una esperanza de la historia de Israel. En efecto, Israel comprende su existencia como historia orientada hacia una promesa que progresa a medida que transcurren los acontecimientos salvíficos: Israel vive hacia un futuro mejor. Sin embargo, aunque la resurrección se sitúa en la línea de esa historia de Israel como cumplimiento, ella es algo totalmente nuevo e insospechado: rompe los moldes de Israel para hacer participar a todos los hombres en la promesa, porque libera al hombre de la frustración universal de la muerte. De ahí que la resurrección se comprenda verdaderamente al mirar también lo que significa para el futuro: abre una nueva y definitiva época de la realización de la promesa con el reino de Dios que se ha hecho presente en el Señor Jesús. Ahora bien, este hecho de que la resurrección abra una nueva historia definitiva, movida por una nueva esperanza universal que lleva a un compromiso histórico, es lo que justifica el llamar a la resurrección un acontecimiento histórico. Y con respecto a la resurrección y su inserción en la realidad humana, Hansen afirma que el Resucitado es precisamente el Crucificado. Con esto quiere decir que la resurrección de Cristo no sería histórica si no estuviera además insertada en una realidad humana concreta: en Jesús de Nazaret —con su compromiso terrestre—, muerto y sepultado. Este Crucificado, gracias a una intervención creadora de Dios, llega a ser el Resucitado. Y termina Hansen haciendo notar que la mantención de la dialéctica entre el Crucificado y el Resucitado valoriza la autonomía de las realidades terrestres con sus limitaciones y esperanzas. Ella obliga a aquellos que creen en la resurrección a comprometerse y a servir en el mundo de los hombres con una actitud crítica y vigilante que apure la venida del Señor (125). Hemos de decir que el artículo deja una duda acerca del modo de comprender la historicidad de la resurrección. Si se refiere a que la resurrección de Cristo tiene una influencia en la vida del mundo, ciertamente estamos de acuerdo, aunque esta influencia para Hansen parece ser de orden muy extrínseco. Pero si entendemos la resurrección de Cristo como un hecho histórico-escatológico ocurrido realmente en Jesús de Nazaret y de perspectiva universal, entonces parece que las conclusiones de Hansen son algo reduccionistas. En efecto, la resurrección de Jesús "implica la consumación escatológica del hombre en su totalidad, la nueva humanidad y el nuevo mundo… el reino futuro de la libertad" (126).

Segundo Galilea escribe un interesante artículo titulado Cristología y "Ortopraxis" cristiana (127)  acerca de la "ortodoxia" y "ortopraxis" pastoral. El autor hace un diagnóstico de algunos errores doctrinales que están detrás de ciertas actitudes pastorales y llega a la conclusión que "las raíces doctrinales de las diversas formas históricas de las ‘herejías pastorales’, explícitas o implícitas, son fundamentalmente las mismas… tienen grandemente que ver con la imagen que se tenga del Dios que vino a nosotros en Jesucristo" (128). Afirma que las actitudes y líneas pastorales hacen referencia siempre a una eclesiología. Sin embargo, el problema eclesiológico no es el radical, ya que la eclesiología depende en definitiva de una cristología: Jesús y su acción en la historia quedan, decisivamente, en la raíz de la naturaleza del actuar cristiano. En ese sentido Galilea piensa que la acción pastoral en América Latina ha descuidado seriamente la cristología, cosa muy peligrosa, ya que "el misterio del mismo ‘Ser’ de Jesucristo, Hombre-Dios que en su Persona une lo divino y lo humano, ambas dimensiones real y plenamente, identifica la naturaleza de su misión, de la Iglesia y de la acción pastoral" (129). De allí la importancia que reviste "la idea que nos hagamos del doble dinamismo humano-divino de Cristo" (130). El autor finaliza mostrando dos peligros que hay que evitar en nuestra comprensión de este dinamismo. En primer lugar el peligro de establecer una ruptura entre ese ser y su misión, es decir, entre la naturaleza del Verbo encarnado y el "Cristo para nosotros". En ese peligro cayó la teología protestante liberal. Y en segundo lugar, a partir de la definición de Calcedonia, advierte de la necesidad de mantener siempre tanto el inconfuse como el indivise de la unión hipostática. Las dos dimensiones no se confunden, esto es, Jesús es plenamente Hijo de Dios de tal manera que en él, Dios mismo nos habla; y es plenamente hombre, igual a nosotros y necesitado de crecer. Y por otra parte estas dos maneras de ser no forman sino un solo ser personal. Como ejemplo de reduccionismo, Galilea piensa en un cierto monofisismo larvado presente en la piedad popular latinoamericana, que al subrayar la divinidad de Jesús, ha dejado en la sombra su modo de ser humano, creando un vacío mediador y encarnado entre un Dios distante y el Pueblo. Y entre los dualismos piensa en una cierta "cristología popular" que por destacar la dimensión sociopolítica del mensaje de Jesús cae en un "nestorianismo" sutil que diluye la dimensión divina de Cristo. El artículo de Galilea tiene el valor de ser una lúcida interpretación de una situación real en nuestro continente, pero también el hecho de colocar a Calcedonia como "el marco dogmático de la catequesis posterior sobre Cristo" (131). Con eso está en la línea de lo que hemos dicho acerca de la necesidad de conocer y poder interpretar adecuadamente las definiciones dogmáticas de los primeros siglos del cristianismo.

Guido Jonquieres escribe un artículo titulado Jesús, un Mesías diferente (132), en donde, a partir de una obra de María Isaura Pereira de Queiroz (133), propone lo propio del mesianismo de Jesús, en comparación al de otras religiones e incluso al esperado por Israel. M.I. Pereira dice que lo propio de todo mesianismo es: una colectividad descontenta; la esperanza en la venida de un emisario divino que debe enderezar los entuertos que ella sufre; la creencia en un paraíso al mismo tiempo sagrado y profano; y la tentativa consciente de transformar la realidad social. Jonquieres afirma que en Israel se encuentran esas características, pero también otras propias de su singular vivencia de la fe: el hecho que la esperanza mesiánica nazca de su experiencia histórica como fue el reino exitoso de David; su elevado contenido moral que lo hace presentar al Mesías como el justo perfecto que guardó los mandamientos con todo su corazón; y el tema del Juicio que traía implícito una sensación de intranquilidad y exigencia para la llegada del Día de Yahvé. Ahora bien, este autor afirma también que Jesús no es ni "el total de una suma de textos ‘mesiánicos’ ni la conclusión ‘lógica’ de una secuencia histórica… Era un cuestionamiento de todo" (134). Sin embargo, aunque Jesús se resiste a que lo llamen Mesías, en ninguna parte niega que sea el Mesías. Por eso la pregunta correcta es qué tipo de Mesías quiso ser (135). Frente a esta pregunta el primer elemento para una respuesta es que Jesús rechazó ciertos aspectos de las representaciones mesiánicas de Israel: la restauración nacional xenófoba, todo violentismo político y la ilusión apocalíptica de una sociedad histórica perfecta. Sin embargo, a pesar de ello, si la Iglesia primitiva utilizó el calificativo de Mesías (= Cristo) para expresar lo que Dios había realizado en la vida, muerte y resurrección de Jesús es porque ese título ayudaba a entender y continuar lo iniciado por Jesús. Por eso también anunciaban que en Jesús se habían cumplido las Escrituras: porque Jesús era el Mesías esperado (136). En concreto, el mesianismo de Jesús consiste en que él es el anticipo del fin que aviva nuestra esperanza y deja entrever lo que se espera. Esto significa que el mesianismo tiene una naturaleza fundamentalmente histórica, ya que Dios no puso punto final al tiempo con la resurrección de Jesús. Simplemente se anticipó el fin y por lo tanto el acontecimiento salvífico volvió a ser del pasado sin dejar por eso de ser todavía futuro. Así el objeto de nuestra esperanza mesiánica es que Jesús sea plenamente el Mesías que ha comenzado a ser: que en nombre de Dios y como Hijo suyo, reine sobre Israel y las naciones, y entregue al Padre el reino universal como le entregó su propia vida. Ahora bien, todo esto no hace sino avivar en los hombres la tentativa consciente de transformar la realidad social íntegra. La esperanza venida de Dios es la energía que transporta, para una constante transformación de la sociedad. El artículo de Jonquieres es interesante y deja planteada una vez más la necesidad de una mayor profundización ahora acerca de la esperanza como tema cristológico, ya que es un argumento que se presta para equivocidades (137).

Tenemos también el artículo de Juan Ochagavía El poder de Cristo (138). El autor, luego de mostrar cómo hoy día se ha estrechado el significado de poder hasta reducirlo al poder físico, hace una ordenada descripción de cómo se entiende el poder en Cristo. Comienza indicando que en todas las religiones el poder es un atributo esencial del ser divino. La religión de Israel está en la misma línea y por eso muchas veces llama a Dios h dunasiV (= el poder). Sin embargo, como lo propio de Yahvé es que es un ser personal, Dios vivo y dador de vida, que entra en la historia de su pueblo y se compromete con ellos a pesar de sus rebeldías, la fe bíblica descubre una muy importante relación entre poder y amor. De ahí que sea "en la Alianza, continuamente renovada (en donde), se manifiesta el poder en su forma más potente: en la forma del amor apasionado que logra transformar en amigo y amante al que se había tornado enemigo e infiel" (139). En el NT Jesús mantiene esta idea fundamental acerca de Dios: el Padre tiene plenitud de poder, lo cual se manifiesta particularmente en el hecho de ser un Padre perfecto en misericordia. Ahora bien, con todos estos elementos teológicos, Ochagavía entra en el tema del poder de Cristo. Afirma que el texto de 1 Cor 1, 24: "Cristo poder de Dios" "expresa bien la paradoja interna del poder de Cristo: su poder es no poder" (140). En efecto, la idea fundamental con respecto a Cristo es que él "no posee en sí y de por sí, el poder: le viene de su Padre, que es el Todopoderoso (Pantocrátor) por sí mismo y de sí mismo" (141). Esta afirmación se puede comprobar a partir del título Kuvrio¹ aplicado a Cristo. Efectivamente, este título le fue aplicado a Jesús después de la resurrección, indicando con eso que su ser Señor le viene del poder de Dios a partir de su muerte y resurrección y que además está en la línea del poder expresado en la Alianza, es decir, de su amor y entrega total por los demás. Entonces este señorío que ha recibido de Dios su Padre, Cristo lo recibe como respuesta de Dios a aquel acto que a los ojos del mundo fue su máxima impotencia: la entrega a la cruz. De ahí que el no tener ningún poder de Cristo, sea para él —y en él para nosotros— fuente del poder infinito, que lo convierte en el poder de Dios. Sin embargo, Ochagavía continúa su reflexión y encuentra en el seno de la Trinidad esta ley "del poder en la debilidad". En efecto, "el abajamiento de Cristo en su encarnación y su cruz son la manifestación intrahistórica de aquella pobreza y humildad eternas del Hijo en el seno del Padre. Porque lo que constituye al Hijo como persona es precisamente el no tener nada de sí, sino recibirlo todo del Padre y devolvérselo en amor, que es el Espíritu. El Hijo es pura relación de recibir todo del Padre: la divinidad, el poder, el amor" (142). El Hijo es "poder de Dios" precisamente por carecer de todo poder que él pudiese llamar original y propio suyo. El presente artículo de Ochagavía quiere ser un aporte al tema actual del uso y de la concepción del poder. Sin embargo, rápidamente entra en lo teológico, mostrando cómo los problemas más actuales pueden encontrar una iluminación desde Cristo. Pero es digno de destacarse la profundidad con que el autor reflexiona en torno al tema relacionando la cristología con la Trinidad. Este punto es el que se ha echado de menos en alguno de los anteriores artículos que quieren ser teología "en el mundo de hoy". Desde la misma creación del mundo por parte de Dios a través de sus manos —el Hijo y el Espíritu (143)— todo ha quedado con las huellas trinitarias, de modo que una buena y siempre presente especulación trinitaria es base fundamental para una completa teología de las realidades creadas.

Finalmente está el artículo de Antonio Bentué: Fe en Jesucristo y racionalidad (144). El autor se propone mostrar la "racionalidad" de la pretensión cristiana fundamental: que Jesús es realmente Hijo de Dios y que "viva" después de haber muerto y resucitado. Aunque es propiamente un artículo que se enmarca dentro de la teología fundamental y que terminará como parte de su manual acerca de esa disciplina, la reflexión que hace primero sobre el hecho Jesús, nos obliga a mencionarlo aquí. El autor basa la racionalidad de la fe cristiana en la verdad del hecho Jesús y en la coherencia de su pretensión fundamental de ser Hijo de Dios, tanto desde el punto de vista de los accesos históricos, como a partir de los interrogantes planteados por la situación del hombre en el mundo. A nosotros nos interesa lo primero, es decir, la verdad del hecho Jesús y de su pretensión fundamental. En ese sentido Bentué afirma que "la pretensión de Jesús de ser un enviado de Dios, vinculado a él de una forma misteriosa e inédita hasta entonces, así como la relación histórica entre la muerte violenta de Jesús y su pretensión de ser ese enviado mesiánico de Dios" (145)  tienen claros indicios de ser históricos. La historicidad de esa "pretensión" estaría verificada fundamentalmente por dos hechos: 1. La conservación en la comunidad primitiva de la palabra-reliquia Abbá, como la forma en que Jesús mismo se habría dirigido a Dios —"su Papá"—, cosa impensable en un judío de esa época; y 2. Por los acontecimientos pascuales. Con respecto a esto segundo, efectivamente si se toma en cuenta la decepción de los discípulos frente a la muerte de Jesús, es inexplicable el repentino cambio experimentado por ellos, a no ser por una transformante experiencia de haber "visto" al mismo Jesús ahora resucitado. El acontecimiento de la resurrección entonces es la única explicación histórica "razonable" del origen del cristianismo. Efectivamente, "las consecuencias de la resurrección de Jesús son el criterio en que se pone al descubierto su verdad" (146). Sin embargo, el acontecimiento de la resurrección es un hecho histórico no en un sentido empíricamente comprobable sino que se accede a él como a "un ‘acontecimiento’ salvador, cuya verificación pasa por la constatación ‘salvífica’ del poder de Dios en la transformación fulminante de quienes lo vieron" (147). Y los "rastros" de la resurrección —como la tumba vacía—, son solo indicaciones indirectas, signos para la fe, que asumidos como tales dan sentido al conjunto. La reflexión cristológica fundamental que aquí nos entrega el profesor Bentué tiene un valor grande en un aspecto no poco importante: sabe vincular muy armónicamente la existencia pre-pascual y pospascual de Jesús el Cristo para fundamentar la realidad histórica y la pretensión fundamental de Jesús de Nazaret. Y además coloca bien la comprensión de la resurrección en cuanto hecho histórico, cosa que anteriormente habíamos notado débil en el artículo ya estudiado de Theo Hansen.

Es difícil hacer un balance conjunto de los trabajos sobre cristología y mundo de hoy debido a lo diverso que se presenta cada uno de los artículos. Esto es lógico, ya que cada uno de los autores solo quiere responder a una determinada situación coyuntural —más honda alguna, más circunstancial otra—, para lo cual se recurre lógicamente a la cristología. Por eso solo queremos comentar una cosa que nos ha parecido importante. Se trata de la profundidad teológica con que Ochagavía ha enfrentado el estudio que le fue solicitado. A partir del tema del ‘poder’ —tema que puede ser abordado desde diversos ángulos— es capaz de llegar a la realidad intra-trinitaria y de allí sacar a luz lo más hondo de la relación del Hijo con el Padre: su total dependencia del Padre y su eterna respuesta en amor —que es el Espíritu— al Padre. A partir de lo cual puede volver con más profundidad a la comprensión y al uso del poder entre nosotros hoy. Su reflexión se encuentra próxima a una de las líneas fundamentales del pensamiento de von Balthasar, como es la kénosis de Dios en el Hijo. Esto nos muestra una vez más la necesidad imperiosa de que la realidad sea reflexionada por la teología con hondura y seriedad; de lo contrario, la teología, o dejará de ser un interlocutor válido para la cultura de hoy, o "superficializará" su aporte a ella con lo que, tarde o temprano, dejará igualmente de ser relevante para el mundo de hoy.

e. Artículos de cristología más sistemática

Los cinco artículos de cristología que hemos denominado "sistemática" afrontan de una manera más especulativa algún aspecto importante de nuestro tema. Diego Irarrázaval escribe un buen estudio titulado El protagonista escatológico de la historia (148). Dado que Dios se manifiesta al hombre en la historia, particularmente a través de Jesús, y además debido a que la fe se desenvuelve en la misma historia donde Jesús es su protagonista central, el autor de este estudio se propone desentrañar la manera que tiene Jesús de enfocar el tiempo. Su escrito avanza por pasos ordenados. Primero afirma que el tiempo (kairóV), "para los autores del NT indica, además de lo cronológicamente trivial, los momentos cargados de significación salvífica ante los cuales el hombre toma decisiones" (149). Pero Jesús no hace especulaciones sobre la naturaleza del ‘tiempo’ sino que proclama la dimensión temporal del reino. De ahí la necesidad de estudiar el mensaje de Jesús acerca del reino. Por eso, luego de exponer las diversas interpretaciones que se han dado en este siglo acerca de lo escatológico (150), el autor propone su propia comprensión de las afirmaciones escatológicas del mensaje de Jesús sobre el reino. Así afirma que "Jesús esperaba la consumación escatológica en un futuro cercano y pedía a sus contemporáneos reconocer la venida inminente del reino, ya que el presente contiene signos del futuro" (151). Ahora bien, el futuro inminente significaba —en concreto— considerarlo como presente. En efecto, la consumación escatológica está realmente presente en la vida de Jesús, expresado, por ejemplo, en su poder sobre los demonios. Esto indica que en realidad hay una tensión y una continuidad entre una presencia todavía modesta y la plenitud futura del reino. "Resulta así que, por un lado, el porvenir del reino se hace inminentemente cercano, y, por otro lado, la presencia del reino tendrá una culminación que está por venir" (152). De todo lo dicho, Irarrázaval llega a la conclusión de que el presente y el futuro del reino se vinculan en la persona de Jesús. En efecto, "en el día escatológico se juzgará al hombre de acuerdo con la actitud que haya tenido para con Jesús en el presente, y además será el mismo Jesús, con quien el hombre tiene que establecer una relación en el presente, quien le juzgará en el futuro. (Por eso) la gran novedad de la escatología que proclama Jesús está en que su propia persona, su presencia, constituye ya la hora de la decisión" (153). Entonces para que el futuro esté en el presente, este presente tiene que ser de carácter escatológico. Y este presente es la persona de Jesús, que además traerá el reino de Dios en el futuro. Por lo tanto se concluye que el tiempo en el NT tiene primordialmente un carácter cristológico. Por eso se ha dicho al inicio que Jesús es el protagonista escatológico de la historia. Hasta aquí el estudio de Irarrázaval. El autor ha sabido exponer clara y sintéticamente un tema que es central: la clave hermenéutica de todo enunciado escatológico es Cristo. Lo hace en un punto que es complejo como es la concepción neotestamentaria del tiempo y descubre en ella también su carácter cristológico. El artículo no quiere ser un acabado estudio de todas las implicaciones de este espinudo tema, pero tiene la bondad de apuntar al núcleo del problema: desde el momento de la encarnación, toda la historia y el tiempo han quedado vinculados para siempre a Cristo, por quien y para quien todo fue creado. Solo en Cristo es posible vivir adecuadamente la tensión entre presente y futuro que estará siempre acechando a todo ser humano mientras dura su condición de viator.

Jorge Medina escribe un breve artículo acerca de la idea de salvación: La salvación: el contexto de siempre (154). Para Medina el concepto de salvación no se puede precisar plenamente fuera de la revelación cristiana, ya que el Verbo encarnado es el que revela en su más hondo sentido la inmensa pobreza del hombre, y por lo tanto, lo que significa en su más profundo sentido la palabra "salvación". Ahora bien, aceptar esa afirmación implica aprender a postrarse delante del Absoluto y reconocer que la salvación "viene de arriba, de lo alto; nos es dada; descubre nuestra radical pequeñez" (155). Pero la salvación tiene un nombre: Jesucristo, el Hijo de Dios que ha llegado a ser hermano nuestro en las entrañas de María, por la fuerza del Espíritu Santo. Fuera de él ninguna salvación es posible. Esto último debe ser entendido en el sentido de que el Verbo hecho carne es el único Salvador, ya que en la cruz y resurrección reconcilió a toda la humanidad consigo mismo. Solo en él encuentra consistencia la creación toda entera. Esto implica entonces que si la salvación es la aceptación del Absoluto de Dios, lo es en la fe en Cristo y en la vida comunicada por el Espíritu. Es decir, se ha de reconocer el Absoluto del Padre, como también el Absoluto del Hijo y del Espíritu. En efecto, el Padre es la fuente de todo ser y de toda bondad, el Hijo participa de la gloria coeterna del Padre y el Espíritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo, a través del cual el cristiano habita en el seno del Absoluto. De ahí que la salvación tenga tanto un aspecto de gozosa contemplación como también de apremiante invitación a la acción. Medina continúa con una reflexión sobre el carácter eclesial de la salvación y luego destaca el doble aspecto tanto interior como también "mundano" de esta salvación. El autor termina sus breves reflexiones afirmando que su intención era simplemente "sugerir". Le interesaba destacar el aspecto "vertical" de la salvación. En efecto, dice: "¿No fue acaso ‘vertical’ la venida del Hijo de Dios a este mundo? ¿No fue ‘vertical’ su regreso a la gloria del Padre de los cielos? ¿Cómo apreciar las perspectivas de un plano sin elevarse sobre él? No es que neguemos la horizontalidad, pero estamos convencidos de que no puede ser un absoluto en sí, so pena de llegar a ser como una prisión plana, tediosa y sin más definición que la indefinición. Nada puede ser llenado si no recibe de lo alto" (156). El presente artículo es en realidad una breve comunicación en la inauguración del Instituto Ecuménico de Jerusalén, de ahí el carácter menos especulativo y más catequético de la exposición. Además hay que recordar que fue dicho en el contexto del año 1972, en donde este carácter más vertical de la salvación no era la acentuación en boga. Por ello se comprende la "deliberada" intención de hacer una reflexión "demasiado vertical". Con todo, el autor saca a luz un elemento que se olvida con facilidad: la salvación es un regalo de lo alto, y como regalo es digno de contemplación. Eso le da a la existencia cristiana el carácter de gozosa contemplación del misterio de la salvación, contemplación que ha de ser la fuente inagotable de la actividad cristiana en el mundo.

Tenemos también el artículo de Juan Noemi, El "descenso a los infiernos" de Jesucristo (157),  que estudia esa —para muchos— poco comprendida fórmula que confesamos en el credo de nuestra fe: "Jesucristo descendió a los infiernos". El estudio parte de la constatación que "el descender al infierno o a los infiernos es un tema recurrente en diversas mitologías… en donde el infierno designa un abajo del mundo en el cual se encuentran los muertos, o al menos quienes tienen un grado de existencia degradada" (158). Ahora bien, Noemi sostiene que aunque el cristianismo no constituye una excepción en referencia a este mythologumenon, sin embargo, la afirmación que Jesucristo "bajó a los infiernos" tiene una sólida base neotestamentaria y es portadora de un significado teológico precioso que hay que cuidar. Su intención entonces es explicar ese contenido teológico. Lo hace en tres pasos: 1. la fórmula de fe. 2. antecedentes bíblicos. 3. significado teológico. Con respecto a la fórmula de fe dice que la afirmación resurrexit a mortuis constituye la clave hermenéutica del significado teológico del descenso a los infiernos de Jesucristo. En efecto, así como la ascensión no es más que una insistencia en la resurrección, el descenso subraya en que ella es desde los muertos. No es más que una explicitación de que Jesucristo resucitó de los muertos. Esta interpretación es coherente con el kerygma primitivo que, como se ve en el discurso de Pedro en el día de Pentecostés (Hech 2, 14-36), de la fórmula primitiva "Dios resucitó a Jesús" dependen tanto la fórmula "resucitó de entre los muertos" como el significado teológico del descenso y ascenso de Jesucristo (159). Así, pues, "lo que materialmente es un mythologumenon se afirma en íntima dependencia de la fe en Jesús resucitado. Es decir, el descenso adquiere un estatuto teológico sin perder por ello su carácter inmediatamente mítico originario; formal o esencialmente se constituye en un theologumenon" (160). Con respecto ahora a los antecedentes bíblicos, Noemi primero se refiere al Yahvismo clásico en donde el Sheol es el lugar al que se accede al morir. Es un lugar sombrío del cual no se retorna, cuyo carácter terrible se debe a que está fuera de la esfera de la vida, y fuera de la vida no hay ya relación con Dios. Morir es separarse del Dios vivo que es la vida misma. El Sheol designa por lo tanto la situación de máxima lejanía posible de Dios. Los antecedentes neotestamentarios son pocos. Destacamos dos: el signo de Jonás (Mt 12, 40: el Hijo del hombre estará tres días y tres noches en lo profundo de la tierra); y el discutido texto de 1 Pe 3, 18-20; 4, 6 (Cristo fue a predicar a los espíritus encarcelados que antiguamente fueron rebeldes… incluso los muertos han sido evangelizados). Los textos bíblicos se refieren simplemente a la muerte y resurrección de Cristo, al anuncio de una victoria ya conseguida, en donde este ir "tiene un doble contenido (y ninguno más): la solidaridad del Cristo muerto con los muertos y la proclamación de que es un hecho (factum) el que en Cristo se ha producido la reconciliación de Dios con el mundo entero" (161). Finalmente, con respecto al significado teológico de la fórmula que "tiene la complejidad de recoger un mythologumenon, que aunque recepcionado de manera tangencial y muy parca en los escritos neotestamentarios, sigue siendo materialmente un mythologumenon" (162), hay que evitar dos extremos. De una parte, pensar que por ser un resabio mítico es simplemente mentira. Esa postura desconoce que el mito es un logos primigenio con que el hombre trata de explicarse la realidad. Y de otra parte, desconocer la problematicidad que plantea su raigambre mítica a la hora de pasar del enunciado al contenido teológico propiamente tal. ¿Cuál es entonces el contenido teológico del descenso de Cristo a los infiernos? Se puede describir en dos aserciones: "Jesucristo estuvo muerto y su resurrección es un acontecimiento que afecta a todos los hombres" (163). La primera de las afirmaciones recalca que Cristo realmente murió y estuvo muerto. De esta manera Dios revela su propio ser: un ser infinitamente amante del hombre finito que comparte con el hombre la miseria de la muerte. Dios, como amante del hombre, sufre por él. Así "se revela no como Aquel que no puede sufrir, sino como Aquel que puede sufrir infinitamente" (164). Y la segunda de las afirmaciones muestra su valor soteriológico. Recalca que la pascua de Jesús es un acontecimiento que afecta a toda la humanidad, que tiene repercusión universal y que abarca todos los tiempos. Jesús con su muerte venció toda muerte. Este hermoso artículo del profesor Noemi (165)  destaca el valor de una fórmula de fe que hoy se comprende poco y que por lo tanto arriesga de ser abandonada como "simplemente" mitológica. De ahí la importancia de la reflexión que el autor hace con relación a la validez de utilizar un mythologumenon como vehículo de expresión de contenidos teológicos. Hoy —después de Bultmann— es preciso destacar la positividad del discurso mítico como la expresión más inmediata de la experiencia religiosa y del lenguaje sobre lo trascendente. En ese mismo sentido el artículo nos invita a reflexionar una vez más en la hermenéutica de las formulaciones dogmáticas.

El primero de los artículos de Jorge Costadoat se refiere a las Características y alcances de la humanidad de Jesucristo (166). El autor quiere reflexionar acerca de la verdadera humanidad de Jesús porque le parece que allí se conoce mucho más perfectamente cómo es la divinidad. En efecto, introduce su trabajo mostrando lo difícil que ha sido "para el pensamiento hacerse la idea de reunir en una sola persona dos magnitudes que parecen competir entre sí" (167); sin embargo, afirma a continuación que humanidad y divinidad no compiten en Jesucristo, sino que su divinidad perfecciona su humanidad y esta revela cómo es verdaderamente Dios y cómo se llega a ser hombre en plenitud. Esta es precisamente la tesis que fundamenta toda su reflexión: por el hombre Jesús conocemos a Dios y al hombre. Divide entonces su trabajo en dos aspectos: la psicología y la misericordia de Jesús como dos formas para conocer la "perfección" de la humanidad de Jesús. Con respecto a la psicología afirma que "la integración de la psicología humana de Jesús a su psicología divina, que históricamente se cumple en la relación de amor entre Jesús y su Abbá, expresa la unidad de conciencia y voluntad eternas entre el Hijo y el Padre" (168). A partir de eso reflexiona primero acerca de la autoconciencia y conocimiento humanos de Jesús, para luego pasar a su voluntad y libertad humanas. Al referirse a la autoconciencia sigue a Rahner en su concepción de la "visión inmediata" de Dios, de donde afirma que "dada la unidad y actualidad en Jesucristo de su conciencia y de su ser, este no ha podido no conocer su identidad divina. Jesús ha intuido de un modo inmediato su condición de Hijo respecto de su Padre Dios, como el contenido más propio de su unión hipostática. Sin embargo, esto que Jesús ha sabido subjetivamente desde siempre, ha debido llegar a saberlo objetivamente por una experiencia histórica" (169). Jesús actualizó, explicitó, tematizó su conocimiento trascendental (subjetivo) acerca de que su identidad era divina y no meramente humana. Costadoat continúa luego apuntando algo acerca del conocimiento humano de Jesús: poseía un conocimiento infuso al modo de los profetas, lo que le permitió conocer su misión redentora y salvadora; y una ciencia adquirida que le hace apropiarse experiencialmente del mundo. Acerca de la voluntad y libertad humanas de Jesús comienza haciendo suya la definición de Constantinopla III (680/681) acerca de que en Jesucristo hay dos actividades y dos voluntades, humana y divina respectivamente. Esta definición implica para el autor el hecho que siendo Dios el salvador del hombre, no salva al hombre sin el hombre, sino con el hombre, con su colaboración libre y su lucha. Y luego se refiere más particularmente a la libertad de Jesús. En este tema distingue dos aspectos de la libertad: la libertad como libre arbitrio y como autodeterminación en razón del bien. Jesús ha gozado de ambas plenamente, pero "en su caso es tanto lo que Jesús ama la voluntad de su Padre, consistente en el predominio de su inmensa bondad, que no ha podido elegir otra cosa que dar su vida por amor. A mayor amor menor posibilidad de escoger otras posibilidades" (170). De ahí que el autor concluya que Jesús fue libre, pero sobre todo llegó a serlo. A continuación pasa al segundo aspecto que quiere estudiar sobre la humanidad de Jesús: la misericordia. Aquí se trata de destacar "cómo la perfección de la humanidad de Jesús no consiste principalmente en haber compartido en todo nuestra naturaleza humana —cosa que ya ha probado—, sino en haberla puesto en juego hasta la muerte, revelando de este modo cuál es su sentido e, indirectamente, cómo es el Dios que promueve su realización definitiva" (171). Esto quiere decir que Jesús en la medida que se ha identificado con el hombre hasta el colmo de su miseria y ha hecho entrar personalmente en la historia el amor compasivo de Dios, no fue un hombre más sino que el mejor de todos, ya que su misericordia revela el sentido último de la misma humanidad. Todo esto lo llevó a la muerte, que aunque contingente y consecuencia de su actuar, era, sin embargo, necesaria "porque Dios Padre la quiso como expresión de un amor sin condiciones, extremo por el hombre. Desde entonces la perfección humana auténtica se expresa en la cruz y por la cruz se encamina a la realización última de la resurrección" (172). El autor termina con algunas conclusiones: Jesús es el hombre. Dios ha entrado en la historia como hombre verdadero y el mejor de los hombres para salvarnos de la "inhumanidad" que es el pecado. De tal manera que nuestra felicidad dependerá ahora de nuestra mayor unión con Dios que es la condición absoluta de la realización de todas las criaturas. Hasta aquí Costadoat. El artículo es interesante y a la vez sugerente. Su reflexión sobre la conciencia y la libertad de Jesús asume lo que la cristología contemporánea propone, aunque sin aportar algo especial en ese sentido. En cambio la propuesta de Jesús como el mejor de los hombres, porque se ha entregado hasta la muerte por nosotros, tiene grandes implicancias para la vida. Con todo, el tema de la perfección humana auténtica expresada en la cruz podría haberse visto bastante enriquecido y comprendido en toda su amplitud y todos sus aspectos si se hubiera recalcado con la misma fuerza el hecho de que es el mismo Hijo de Dios el que en la cruz se abajó hasta el colmo del abandono. En efecto, desde esta última perspectiva queda más claro que el Logos de Dios revela (a la vez ocultándola) la esencia de Dios —y por lo tanto también la del hombre hecho a su imagen y semejanza— como "relacionalidad". Efectivamente, la cruz muestra que la entrega del Hijo es "tan divina" que en el hombre solo cabe una respuesta que signifique su total y absoluta entrega a Dios, porque es Dios. Queda así patente que la divinidad y la humanidad no compiten en Cristo sino que al encontrar su perfecta armonía en la kénosis de Dios muestran al mundo que toda relación del hombre con Dios ha de ser "cristoforme": total dependencia para que el Padre, en Cristo, nos haga ser lo que él mismo quiere que seamos: recapitulación en Cristo (173).

Finalmente, el otro artículo de Jorge Costadoat se titula La libertad de Cristo (174). Es una profundización del tema que había sido el hilo conductor del escrito recién analizado. Sin embargo, ahora parte con una afirmación que precisa la orientación de la reflexión: "Así como la libertad es el rasgo más típico de la personalidad de Jesús, la libertad constituye la esencia del cristianismo". De ahí que el tema, la comprensión de Cristo y la soteriología que el autor se propone desarrollar sea un reflejo de la idea de libertad que se ha formado. El trabajo quiere "insinuar una reflexión" —"a modo de esbozo"— acerca de la libertad de Cristo, pero de una manera más sistemática y amplia que los tratamientos hechos en "los manuales de cristología". Su estudio lo organiza a partir "de tres aproximaciones posibles al tema, en todo caso complementarias": una exposición del tratamiento "tradicional del tema"; una reflexión sobre la libertad de Cristo a partir del Misterio Pascual; y una asunción de la problemática que el tema implica para una "teología que quiera hacer teología en contexto", problemática que en América Latina se ha especificado como Teología de la Liberación. Esa es su intención declarada al comienzo del artículo. El desarrollo —por el hecho que él ha escrito el artículo "a mano alzada"— no quiere llegar a una acabada síntesis, sino que permanece en el nivel de insinuaciones y bosquejos (175). La primera parte, que Costadoat titula como "Discurso tradicional sobre la libertad de Jesús", expone sintéticamente tres enfoques: uno dogmático, uno exegético y un tercero a partir de la misión de Jesús "que pretende superar la estrechez" de los dos anteriores. El enfoque dogmático lo sintetiza con las reflexiones de Máximo el Confesor, como punto de llegada del pensamiento patrístico y de las disputas cristológicas primitivas; y de Jacques Dupuis, como una aproximación moderna al tema de la libertad en Cristo. Sobre Máximo destaca que este acierta al haber "concebido la libertad de Cristo como ‘autodeterminación’ perfectamente humana en tanto perfectamente realizada según el modo de existencia filial del Hijo, descartando que la libertad sea en principio opuesta al Creador". Pero le parece que "la sujeción humana de Jesús a su Padre aparece como una actividad resuelta a priori, es abstracta, independiente de las vicisitudes históricas de la formación de la conciencia y de la voluntad humana" (176). Con respecto a Jacques Dupuis (177),  retoma lo que ya había dicho en el artículo anterior (178)  acerca de la autoconciencia y del conocimiento humanos de Jesús, como también la libertad plena de Jesús tanto en cuanto libre arbitrio como en cuanto autodeterminación para el bien. Para el enfoque bíblico se remite a lo afirmado por Christian Duquoc (179), el cual dice que "resulta imposible penetrar en la psicología humana de Jesús, pero del conjunto de su actuación histórica es posible destacar su "autoridad" o "libertad" como el rasgo más visible de su personalidad. De modo que para Costadoat la autoridad mostrada por Jesús frente a sus contemporáneos y a la religión judía, que es de las características más decisivas de su peculiaridad con respecto a los demás hombres, se traduce hoy por ser un "hombre libre". Esa libertad es la que lo llevará a la muerte, pero que también en la resurrección se muestra la aprobación que Dios hace de "su palabra, de su actitud y de su libertad" y que a nosotros nos hace libres "mediante el don del Espíritu que concede la libertad" (180), y que además "nos mueve a reconocer en este hombre libre al Hijo de Dios". El enfoque a partir de la misión de Jesús, Costadoat lo asume de H. von Balthasar (181). El teólogo alemán —aceptando una misión escatológica y universal en Jesús, abarcante de toda la realidad— infiere el ser de Cristo a partir de su misión. Piensa "que Jesús desde el principio en su destino conocía también su identidad como Hijo de Dios, pero que no era consciente de esa identidad más que gracias a la tarea que le era comunicada por el Espíritu". La conciencia filial de Jesús, "siendo inherente a la universalidad de su misión, ella se explicita en relación suya, aunque en última instancia no dependa de ella" (182). Con respecto a su libertad afirma que "el hombre Jesús aparece en la historia humana como una decisión divina y ajena, que él nada más ratifica a lo largo de su existencia, o puede efectivamente con su libertad humana hacer valer el legítimo privilegio de una decisión personal" (183). Su misión es siempre la suya "en el sentido de que él debía configurarla por sí mismo y con toda su libre responsabilidad e incluso en el sentido de que en un aspecto verdadero debía inventarla" (184). El Hijo hecho hombre capta su propia voluntad como la voluntad de su Padre y asimilando la voluntad de su Padre capta su propia identidad de Hijo eterno. Después de estas presentaciones, Costadoat —al pasar a la segunda parte de su estudio— afirma que este "tratamiento tradicional del tema de la libertad de Cristo no es sistemático, por cuanto se restringe a la libertad de Jesús de Nazaret, siendo que el Cristo libre por excelencia es el resucitado". Y explicita lo que ha querido decir: "La libertad de Cristo también se extiende, y sobre todo, a la liberación definitiva que experimenta el Cristo crucificado en sí mismo por el hecho de triunfar sobre el pecado y la muerte, y a la liberación que desde entonces ejerce el resucitado sobre el cosmos hasta doblegar todas las dominaciones y fuerzas del mal" (185). Con esto está afirmando que el Misterio Pascual es el quicio de la libertad de Cristo: como cúspide de su camino de liberación e historia de su libertad; y como principio, por cuanto a partir de la resurrección, Jesús radicaliza su influjo, a modo de gracia, en la obra pendiente de liberación de la historia universal. De ahí que el autor proponga una "reflexión que procede de la experiencia de liberación actual del resucitado" (186), lo cual "arrojará luz sobre la libertad de Jesucristo, corrigiendo la concepción de esta libertad proveniente de la perspectiva encarnacionista y metafísica" (187), para llegar a una concepción que —siguiendo en algunos aspectos a Paul Ricoeur (188)— llama "libertad según la esperanza" (189). Se trata entonces de acentuar que "la historia de Jesucristo está incompleta mientras su libertad vencedora de la muerte no sea también nuestra plena libertad, mientras nuestra libertad, alentada por la promesa de la resurrección futura y ungida por el Espíritu del hombre libre, no se atreva a hacer su propia historia en esperanza y con creatividad" (190). La tercera parte del artículo es ahora "la que intenta verificar la libertad de Cristo en un contexto histórico, cultural y eclesial determinado. Esta aproximación pretende mediar la libertad de Jesucristo, Jesús histórico y Cristo de la fe, con lo que la humanidad situada en un contexto preciso entiende por libertad" (191). El autor afirma que "se trata en definitiva de articular cristológicamente la libertad humana en vista a verificarla en la práctica histórica como liberación de todo tipo de abuso del poder y como experiencia de gozo fraternal por la participación común en la filiación de Jesús. En la mediación de la libertad de Cristo se juega la relevancia de su virtud y la pertinencia de su concepto. Ella depende en última instancia de una experiencia del resucitado como liberador, pero exige también aclarar teóricamente tanto su alcance escatológico como su relatividad concreta a la historia actual que la reclama. Lo que interesa no es el concepto de libertad de Cristo de una vez para siempre sino por una sola vez; la vez que su elucidación sea necesaria en orden a suscitar una historia siempre nueva y mejor" (192). Costadoat termina con algunas consideraciones generales acerca del discurso sobre la liberación que ha tenido lugar en América Latina en estos últimos 30 años que le demandan a la teología reformular su concepto de libertad de Cristo. Estas consideraciones las toma fundamentalmente de un libro reciente de Juan Noemi y Fernando Castillo (193). De allí desprende que la situación latinoamericana invita a establecer algunos supuestos para la mediación histórica del concepto de libertad de Cristo. El primero de ellos es que la formulación acerca de la libertad de Cristo ha de hacerse en atención a la doble condición de la humanidad de ser a la vez histórica y cultural y no mera naturaleza hipostaseable en la "persona" divina del Verbo. La reflexión no puede estar ajena al hecho que el hombre se hace a sí mismo con el tiempo y a partir de su propia tradición. Y el segundo supuesto es que el mundo no es una realidad extrínseca a Cristo y paralela a la acción liberadora de su Espíritu. "Toda libertad depende en última instancia del Cristo paulino que ha muerto "por mí" y por cada persona querida singularmente por Dios. En sentido estricto, antes de Cristo no hay ni persona humana ni libertad auténtica" (194). Esto quiere decir que la experiencia espiritual de los cristianos es punto de partida y de llegada de la libertad de Cristo. Punto de partida en cuanto que la experiencia espiritual es condición de su conocimiento, y conocerlo lleva a seguirlo; y punto de llegada en cuanto que su conocimiento exige a la cristología transformarse en una cristopraxis de liberación que lleva a imaginarse y suscitar una historia diferente.

La lectura de este trabajo suscita algunas preguntas. Ciertamente es muy valioso el intento de hacer teología y también el hecho de querer hacerla "en contexto", por lo que ello pueda aportar para una mejor intelección del cristianismo en una determinada realidad histórica y geográfica. Sin embargo, tal vez por el hecho de querer ser solo "insinuaciones" o un esbozo "a mano alzada", pensamos que el artículo no logra llegar a una unidad totalmente acabada. No pedimos aquí una síntesis global de un modo de pensar la teología —cosa que sería esperable solo después de muchos años de reflexión— sino solo una suficiente coherencia interna en el discurso. Esta limitación se puede deber también a que Costadoat recurre a diversos autores como base para cada una de las partes de su reflexión, lo que necesariamente le hace perder en continuidad y evidentemente también en originalidad y síntesis. Con todo, en nuestra opinión el aspecto que puede ser más cuestionable es la impresión que el artículo deja en el lector de una aparente contraposición entre cosas que pueden y deben complementarse (195). Algo ya vimos en el artículo anterior cuando notábamos que el hecho de afirmar la divinidad del Verbo hecho carne, lejos de disminuir su humanidad, podía y debía fortalecer ambos polos de la paradoja de la unión del sumo Trascendente con lo inmanente. En este nuevo artículo parece ocurrir lo mismo: no logramos percibir por qué una bien entendida perspectiva cristológica "encarnacionista y metafísica" (196) pueda opacar la reflexión acerca del influjo que el Resucitado ha producido en toda la creación y en la libertad de los hombres para forjar e imaginar un mundo nuevo. Precisamente porque una auténtica continuidad entre el Encarnado, el Crucificado y el Resucitado es lo que asegura que la humanidad ha sido verdaderamente rescatada y puede ahora vivir de la esperanza, porque esta esperanza está también ya cumplida en uno como nosotros es que el tratamiento tradicional del tema ha intentado siempre relacionar el ser de Cristo con su obrar. No se trata evidentemente que el autor niegue la realidad de la encarnación o se desentienda simplemente del trabajo hecho durante siglos por la Iglesia para comprenderla mejor, sino que el tratamiento del tema parece avanzar por un camino que en la práctica le hace aparecer enfrentando elementos que si bien son paradojales, precisamente por eso, deben relacionarse entre sí. En efecto, la tarea de la reflexión cristológica es justamente no eliminar alguno de los elementos de la paradoja que presenta la relación Dios-hombre, y a su vez, ver el modo cómo se unen y fortalecen mutuamente. En ese sentido nos parece que el artículo tampoco acaba por unir lo que primero había dividido. En efecto, si el objetivo de la primera parte era mostrar la libertad de Jesús de Nazaret, y el de la segunda, la libertad del Cristo de la Fe —aun con lo cuestionable que pueda ser esa distinción—, en realidad la tercera parte —que se preocupa de la mediación histórica de la libertad de Cristo— no termina por aparecer auténticamente relacionada con la primera parte, a través de la segunda, como era uno de los objetivos propuestos al comienzo del trabajo. Esto se puede deber, tal vez, a que el autor no encuentra en "el tratamiento tradicional del tema" un lenguaje adecuado, ni una suficiente sistematicidad, con lo cual se le hace difícil aprehender lo allí expresado. En verdad la historicidad de Jesús de Nazaret y su modo de vivir entre nosotros tiene una inmensa relevancia para la fe —y la cristología en particular— por cuanto revela la esencia del cristianismo como "histórico", es decir, como la revelación del "Dios con nosotros" que ha asumido nuestra carne. En ese sentido el Misterio Pascual es efectivamente su punto culminante, pero como culminación de un proceso dinámico que ha comenzado en la encarnación de tal manera que lo que ocurra en la cruz y sus frutos para nosotros y para el mundo de hoy dependerán absolutamente de lo que haya ocurrido en la encarnación. Por eso nos parece que la reflexión o la perspectiva denominada como "encarnacionista y metafísica", lejos de ser de algún modo prescindible, es, por el contrario, esencial para la soteriología en general y para la liberación del hombre de hoy en particular, también para el hombre latinoamericano. Solo así uno se puede explicar la lucha tan fuerte que se dio en los primeros siglos del cristianismo contra la gnosis, cuyo pensamiento —i.e. reflexión, perspectiva— minaba precisamente ese misterio: que el Verbo se había hecho verdaderamente carne. Justamente por eso la gnosis hacía de la pasión un simple teatro de máscaras; y de la salvación, una realidad que no afecta al hombre en cuanto carne, es decir, en cuanto historia y cultura. Desconociendo pues la res teológica de la reflexión que la historia de la Iglesia ha hecho acerca del misterio de la encarnación se llega justamente a lo contrario de lo que se quiere combatir. Finalmente, digamos también una palabra acerca del concepto de libertad que a ratos el autor manejaba. Pensamos que esa identificación de la "autoridad" (exousía) de Jesús con su ser "hombre libre" es, o al menos arriesga de ser, reductiva de todo lo que ese concepto de autoridad insinúa. Sin duda indica la capacidad de poder hacer una cosa, y en ese sentido se traduce también por libertad; pero en el contexto neotestamentario es también expresión de la dovxa, del prestigio, del kabod que la presencia de Jesús suscitaba entre sus contemporáneos, que es mucho más que lo que hoy se entiende comúnmente por libertad: significaba para sus oyentes el sentirse frente a "alguien que es más que Salomón y que Jonás". Con todo, hay que decir que Costadoat con justicia ha puesto de relieve que la resurrección de Cristo —en algún sentido— debe llegar a ser todavía una realidad en cada uno de nosotros y en el mundo entero, y en ese sentido, también —de algún modo— en Cristo. Se trata de hacer resaltar la espera de la parusía como acontecimiento escatológico final. Pero se trata también de insistir en la tarea de cada uno en la lucha diaria por vencer el reino de las tinieblas —que está debilitado pero no muerto— y que se presenta cada día donde un hombre es explotado, marginado u obligado a vivir en condiciones inhumanas de toda índole.

Ahora con respecto a los cinco artículos de cristología más sistemática que hemos presentado, podemos decir que han tenido la riqueza de dejar patente la relación de Cristo con nosotros al estudiar algunos de los temas más fundamentales de la vida: el tiempo, la salvación, la muerte, la libertad. Sobre ellos, además de lo ya dicho en su estudio particular, solo quisiéramos compartir una breve reflexión que su lectura nos ha suscitado. Creemos que aún con todo lo especulativo que pueda querer ser un estudio sistemático, es siempre obligado —en alguna forma— el paso por la historia del dogma. Sea explícitamente, sea implícitamente. En efecto, se entiende que un artículo de cristología sistemática no pueda desconocer, además de la Biblia, la filosofía y la problemática actual, pero también es indispensable el buen conocimiento de los Padres de la Iglesia. Ahora bien, a ese respecto, el punto es que no basta el conocimiento, sino que junto a ello es indispensable el aprecio, y en ese sentido, de alguna manera también la connaturalidad con la Tradición de la Iglesia. Lo dicho se puede ver bien logrado —a modo de ejemplo— en el artículo de Juan Noemi. Divide su artículo en tres breves partes que en el fondo no son sino estudiar el contexto histórico-tradicional de la fórmula que le interesa, con un buen conocimiento de la historia; los antecedentes bíblicos, interpretados con buen método; lo cual le permite después sacar adecuadamente la res teológica de la formulación que está estudiando y así expresarla de una forma hoy inteligible, sin negar por eso su origen que es ya tan lejano para nosotros (por el tiempo y el modo del lenguaje). Tal vez esto nos recuerda que el "teólogo" se hace simplemente con el tiempo y con paciencia (197).

3. A MODO DE CONCLUSION

En cada una de las cinco secciones en que dividimos el contenido cristológico de los artículos estudiados sacamos algunas conclusiones. También hicimos observaciones acerca del contenido o del método empleado en prácticamente todos los estudios revisados. No viene al caso ahora repetir lo ya dicho. Para terminar solo hagamos algunos reconocimientos obligados. A partir de la lectura de estos más de 70 artículos, que vienen de diversas áreas de la teología, podemos decir que en la Revista TyV hay buenos e interesantes trabajos sobre cristología. Del campo bíblico y patrístico surgen los estudios de más alto nivel que son fruto de un buen método y además de profesores con largo recorrido académico. Por decir algunos: los trabajos de Villegas y Ferrando, de Zañartu y A. Meis. Sobresaliendo entre ellos respectivamente: la cristología de Ef 1, 3-14 y las notas de exégesis del prólogo del Cuarto Evangelio; como también el estudio pormenorizado sobre Calcedonia y la reflexión sobre la preeminencia de Jesús en Orígenes. Las monografías también estudian a los autores que están entre los más destacados del siglo, lo cual le da relevancia a los respectivos artículos. Destacaron los artículos de A. Meis sobre el siempre genial von Balthasar. Los estudios sobre cristología y mundo actual nacen cada uno en un contexto bien determinado y por lo tanto son relevantes de por sí en su momento. Sin embargo, allí quedó más al descubierto la necesidad de reflexionar siempre con hondura los diversos temas. La Teología así lo exige. Entre ellos destacó Ochagavía con su artículo sobre el Poder de Jesús en la debilidad. En los artículos de orden sistemático hay que decir dos cosas. Por una parte, acerca de los resultados hay algunos muy interesantes como los referidos al protagonista escatológico de la historia, de Irarrázaval; o al "descenso a los infiernos" de Jesús, de Noemi. A estos cabría agregar también el excelente trabajo de Zañartu sobre Calcedonia, que fue clasificado entre los artículos de patrología, pero que es asimismo de claro carácter sistemático. Y la segunda cosa es destacar —aunque no compartimos en algunos de sus resultados— el intento serio de Costadoat que invita a reflexionar la cristología como una palabra para el hombre situado en un contexto. En ese sentido es de particular valor la búsqueda sincera por hacer resaltar —que en este caso ha sido con formulaciones todavía imprecisas— que la libertad y la liberación son parte del núcleo del Evangelio y por lo tanto entran en la esencia misma de la misión de la Iglesia (198). A este respecto decíamos que en las nuevas propuestas "contextuales" siempre se debe procurar recoger de la manera más positiva y adecuada posible —también en sus conceptos— la historia del dogma y las nociones bíblicas allí utilizadas.

A la luz de los artículos estudiados pensamos que la revista Teología y Vida ha sido fecunda en sus resultados. Ha sido expresión del pensamiento de la Facultad durante cuarenta años y ha reflejado fundamentalmente lo que en ella se ha vivido. Ha sabido mantener la altura de la reflexión sin caer en inmediatismos que finalmente redundan solo en perjuicio para la misma teología. Y ha dejado por eso una difícil pero a la vez entusiasmante tarea para los profesores que la nutrirán con sus estudios los siguientes cuarenta años: mostrar que el Verbo de Dios se hizo carne y llegó a ser verdadero hombre para acostumbrar al hombre a aprehender a Dios y acostumbrar a Dios a habitar entre los hombres según el beneplácito del Padre, de modo que el hombre logre paulatinamente ver a Dios y alcanzar eternamente al Padre (199).

RESUMEN

El presente escrito es una visión general de los artículos de cristología que han aparecido en estos 40 años de la revista Teología y Vida. El autor, luego de entregar una panorámica de los más de setenta artículos en que se tocan temas de cristología, estudia los 19 ensayos que se refieren más particular y específicamente a este tema. R. Polanco divide esos trabajos, según su contenido, en cinco temáticas: Cristología bíblica, Cristología patrística, Monografías, Cristología y mundo de hoy y Cristología más sistemática. A lo largo del trabajo se destacan y estudian con mayor atención algunos artículos que han sido de especial relevancia para la teología de la Facultad. El autor piensa que los trabajos de mayor nivel se encuentran entre los artículos bíblicos, patrísticos y monográficos. Por su parte, el resultado de la investigación ha sido positivo ya que se descubre que en la Facultad de Teología ha habido una interesante reflexión cristológica sobre las fuentes del pensamiento cristiano, cosa que ha redundado en un profundo aporte para las otras disciplinas teológicas que necesitan siempre de una cristología bien fundada.

ABSTRACT

This work is a general vision about Christology’s article that have appeared in the magazine Teología y Vida during the last 40 years. First, the author gives a panoramic vision of more than 70 articles that make reference to Christology’s topics. Then he studies 19 essays that refer particular and specifically to this topic. R. Polanco divides these works according to their content in five subjects: Biblical Christology, Patristic Christology, Monographs, Christology and the present time, and More Systematic Christology. Throughout the work it is emphasized and studied with greater attention some articles that are specially outstanding to the theology of the Faculty. The author thinks that among the biblical, patristic and monographs articles can be found the works of highest level. On the other hand, the results of the investigation has been positive because it shows that in the Faculty of Theology has had an interesting christological reflection about the fonts of Christian thought. This reflection has overflew in a deep contribution to other theological discplines that always need a well founded Christology.

(1) Cf. Adv. haer. II, 30, 9; IV, 6, 3-7; IV, 7,3.

(2) Para una correcta interpretación de los datos que a continuación exponemos es necesario tomar en cuenta que el número total de artículos que han aparecido en estos 40 años que ahora revisamos oscila alrededor de los 770.

(3) Por orden de aparición son los siguientes: Diego Irarrázaval, El protagonista escatológico de la historia: TyV 9 (1968) 98-112;         [ Links ] Theo Hansen, El lugar de la resurrección de Cristo en la Historia de la salvación: TyV 11 (1970) 75-84;         [ Links ] Jorge Medina, La salvación: el contexto de siempre: TyV 13 (1972) 277-282;         [ Links ] Segundo Galilea, Cristología y "Ortopraxis" cristiana: TyV 15 (1974) 47-56;         [ Links ] Guido Jonquieres, Jesús, un Mesías diferente: TyV 17 (1976) 35-47;         [ Links ] Beltrán Villegas, La cristología de la gran bendición de Efesios: TyV 19 (1978) 279-297;         [ Links ] Juan Ochagavía, El poder de Cristo: TyV 20 (1979) 295-308;         [ Links ] Sergio Zañartu, Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía: TyV 21 (1980) 115-127;         [ Links ] Maximino Arias, La cristología del Documento de Puebla: TyV 21 (1980) 129-148;         [ Links ] Miguel Angel Ferrando, Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio: TyV 23 (1982) 203-215;         [ Links ] Antonio Bentué, Fe en Jesucristo y racionalidad: TyV 24 (1983) 143-164;         [ Links ] Beltrán Villegas, El amor de Dios en Cristo, según San Pablo: TyV 24 (1983) 275-285;         [ Links ] Miguel Angel Ferrando, El mensaje de Jesús a una sociedad violenta: TyV 25 (1984) 23-37; í         [ Links ]d., Jesús, el Señor, camino del hombre: TyV 27 (1986) 37-43;         [ Links ] Juan Noemi, El "descenso a los infiernos" de Jesucristo: TyV 35 (1994) 281-288;         [ Links ] Jorge Costadoat, Características y alcances de la humanidad de Jesucristo: TyV 38 (1997) 163-174;         [ Links ] Sergio Zañartu, Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo": TyV 38 (1997) 228-244; í         [ Links ]d., Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia: TyV 39 (1998) 155-184;         [ Links ] Jorge Costadoat, La libertad de Cristo: TyV 40 (1999) 110-134.        [ Links ]

(4) TyV 39 (1998) 155.        [ Links ]

(5) Santiago de Chile 1994, ed. Universidad Católica de Chile.

(6) M. McGrath, El Documento final de Puebla: TyV 21 (1980) 3-32;         [ Links ] AAVV, La revelación en la teología de Puebla: TyV 21 (1980) 33-59;         [ Links ] H. Muñoz, Nota sobre le ecumenismo en Puebla: TyV 21 (1980) 61-79;         [ Links ] B. Villegas, La fe que edifica la ciudad humana: TyV 21 (1980) 149-157.        [ Links ]

(7) En efecto, la revista algunas veces en torno a los años 1968-1970 dividió sus artículos en diversas temáticas más generales entre las cuales estaba este acápite: "Teología y mundo de hoy". Cf. TyV 9 (1968) 167;         [ Links ] TyV 10 (1969) 1.169.201;         [ Links ] TyV 11 (1970) 71.147.        [ Links ]

(8) Cf. A. Bentué, La opción creyente, Santiago 51998, 140-174.        [ Links ]

(9) Pág. 282.

(10) Pág. 278.

(11) Se indican las páginas de todo el artículo y luego entre paréntesis las páginas que se refieren a la cristología: Antonio Moreno, El misterio de la Palabra de Dios: TyV 1 (1960) 21-28         [ Links ](24-25); Adalberto Metzinger, La Palabra de Dios (Don-Presencia-Eficacia): TyV 1 (1960) 141-147         [ Links ](passim); León Toloza, Vox Christi en el Salmo 139 (Vg. 138): TyV 7 (1966) 310-314         [ Links ](passim); Beltrán Villegas, La liberación en la Biblia: TyV 13 (1972) 155-167         [ Links ](159-166); Jaime Moreno, Sobre la carta a los Gálatas: TyV 13 (1972) 259-276 (262); Miguel Angel Ferrando, Notas de exégesis sobre el prólogo del Cuarto Evangelio (Jn. 1, 1-18): TyV 20 (1979) 55-62         [ Links ](passim); íd., El poder en el Nuevo Testamento: TyV 20 (1979) 284-294         [ Links ](288-290); Beltrán Villegas, La evangelización en la Biblia: TyV 32 (1991) 5-19         [ Links ](6-8); Eduardo Arens, ¿Qué es evangelizar? La respuesta de Marcos: TyV 32 (1991) 259-271         [ Links ](259-267); Nathan Stone, La aldea parabólica del maestro poeta: TyV 38 (1997) 371-393         [ Links ] (passim).

(12) Juan Ochagavía, Teología y Belleza: TyV 6 (1965) 3-13         [ Links ](7-11); Maximino Arias, Presentación de una antología seleccionada de textos teológicos latinoamericanos: TyV 14 (1973) 262-263.         [ Links ] 266-267.269-271 (passim); AAVV, La revelación en la teología de Puebla: TyV 21 (1980) 33-59 (36-44).

(13) Carlos Casale, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria: TyV 38 (1997) 267-300         [ Links ](289-291); Antonio Bentué, La pneumatología como tema teológico: TyV 27 (1986) 263-276         [ Links ](268-271); Sergio Zañartu, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque: TyV 40 (1999) 278-311         [ Links ](passim).

(14) Egidio Viganó, Iglesia peregrina y Liturgia: TyV 4 (1963) 165-178         [ Links ](169-172); Jorge Medina, Importancia ecuménica del capítulo VIII de la Constitución dogmática Lumen Gentium: TyV 8 (1967) 83-93         [ Links ](88-90); Miguel Angel Ferrando, Misterio de la Encarnación y Misterio de la Iglesia: TyV 10 (1969) 309-319         [ Links ] (passim); Víctor Gambino, Catequesis existencial de la vocación a la luz de la eclesiología actual: TyV 16 (1975) 172-192         [ Links ](187-189); Michael Cook, Iglesia y reinado de Dios: TyV 29 (1988) 73-86         [ Links ](77-85); Anneliese Meis, Teología del Espíritu y la Misión. La práctica de don Enrique Alvear: TyV 31 (1990) 133-145         [ Links ](passim).

(15) Raúl Silva, Discurso de Clausura del IV Congreso Mariológico Internacional de Santo Domingo: TyV 6 (1965) 87-97         [ Links ](91-92); Jorge Medina, La doctrina sobre la Virgen María en el Vaticano II: TyV 7 (1966) 22-37         [ Links ](29-30); Pedro Gutiérrez, La devoción mariana en los bailes de La Tirana y su relación a Cristo resucitado: TyV 12 (1971) 107-127         [ Links ](passim).

(16) Julián Riquelme, Significación del bautismo de Jesús: TyV 15 (1974) 115-139         [ Links ](passim); Julio Jiménez, Ultima Cena y Pasión, ante un texto eucarístico de Trento: TyV 21 (1980) 207-249         [ Links ](passim).

(17) Anneliese Meis, De Jesús a las antropologías: TyV 34 (1993) 39-59; í         [ Links ]d., La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original: TyV 34 (1993) 261-280         [ Links ](271-276).

(18) Juan Ochagavía, La esperanza teologal: TyV 9 (1968) 201-211         [ Links ](206-207); Jaime Moreno, Resurrección y Mundo: TyV 11 (1970) 85-97         [ Links ](passim); Juan Noemi, Significado teológico de la muerte: TyV 29 (1988) 261-291         [ Links ](278-291); íd., Sobre la dimensión política de la escatología cristiana. Una aproximación teológico-fundamental: TyV 34 (1993) 145-152         [ Links ](147-151); Fredy Parra, Creación y escatología en la reflexión teológica latinoamericana: TyV 39 (1998) 39-70         [ Links ](55-64).

(19) Beltrán Villegas, Cuatro Padres ante un salmo. El Salmo 61 comentado por Hilario, Ambrosio, Jerónimo y Agustín: TyV 20 (1979) 63-75         [ Links ](passim); Pedro la Paz, La divinización del hombre en Atanasio de Alejandría: TyV 32 (1991) 175-183         [ Links ](177-179); Anneliese Meis, La preeminencia de Jesús: Interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes: TyV 33 (1992) 65-79         [ Links ](69-74); íd., Gregorio y el Origenismo: TyV 39 (1998) 237-252         [ Links ](241-245); Sergio Zañartu, Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios: TyV 39 (1998) 270-287         [ Links ](274-280); J. A. Pacho, Bienaventurados los que suben la monte del Señor. Aproximación a la visión antropológico-cristológica del ascenso del ser humano en el De Beatitudinibus de Gregorio de Nisa: TyV 40 (1999) 400-415.        [ Links ]

(20) Juan de Castro, Cristo al centro de nuestra vida moral: TyV 6 (1965) 115-126 (passim).

(21) Segundo Galilea, Mística Cristiana y mística oriental: TyV 24 (1983) 305-316         [ Links ](305-309).

(22) Charles Müller, Un teólogo para el hombre de hoy: Karl Rahner: TyV 9 (1968) 296-309         [ Links ](299-301); Juan Noemi, Elementos para una Teología del poder: El ensayo de Paul Tillich: TyV 17 (1976) 221-231         [ Links ](230-231); Charles Müller, En memoria de Karl Rahner: TyV 25 (1984) 229-241         [ Links ](231-232); Anneliese Meis, El método teológico de Hans Urs von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal: TyV 30 (1989) 185-206         [ Links ](passim); íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales del ser", en el método teológico de Hans Urs von Balthasar: TyV 32 (1991) 185-204         [ Links ](193-202); íd., Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: Coincidencias y divergencias: TyV 35 (1994) 259-280         [ Links ](272-273); íd., Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar: TyV 38 (1997) 301-330         [ Links ](314-319.326-327).

(23) Comisión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología: TyV 24 (1983) 165-180; í         [ Links ]d., La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión. Cuatro proposiciones con comentarios: TyV 27 (1986) 251-262.        [ Links ]

(24) La cristología de la gran bendición de Efesios: TyV 19 (1978) 279-297.

(25) C. H. Dodd citado en pág. 280.

(26) Pág. 284.

(27) Pág. 287.

(28) Pág. 296.

(29) Aunque el texto de Ef no habla de Lovgo¹, sin embargo, la preexistencia de Cristo hace las veces de tal, pero con una relación a la encarnación. Esta última idea la encontramos fuertemente desarrollada luego en Ireneo. Cf. M. Simonetti, Studi sulla cristologia del II e III secolo (Roma 1993), 71-107;         [ Links ] R. Polanco, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999), 15-20.36-39.        [ Links ]

(30) El amor de Dios en Cristo, según San Pablo: TyV 24 (1983) 275-285.        [ Links ]

(31) Pág. 276.

(32) Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio: TyV 23 (1982) 203-215.        [ Links ]

(33) Pág. 206.

(34) Sobre el tema, el mismo M. A. Ferrando ya había escrito antes: Notas de exégesis sobre el prólogo del cuarto evangelio (Jn 1, 1-18): TyV 20 (1979) 55-62.         [ Links ] Texto al que referimos un poco más adelante.

(35) Pág. 205.

(36) M. A. Ferrando tratará luego detalladamente todo este tema en su libro Dios Padre en el Evangelio según San Juan (Anales de la Facultad de Teología XLVII [1996]) (Santiago 1996).        [ Links ]

(37) Cf. pág. 210.

(38) Cf. E. Silva, Poética del relato y poética teológica. Aportes de la hermenéutica filosófica de Paul Ricoeur en Temps et Récit para una hermenéutica teológica (Anales de la Facultad de Teología LI [2000]) (Santiago 2000), 71-75;         [ Links ] E. Pérez-Cotapos, El valor hermenéutico de la eclesialidad para la interpretación de la Sagrada Escritura: TyV 37 (1996) 169-185.        [ Links ]

(39) TyV 25 (1984) 23-37.

(40) TyV 27 (1986) 37-43.        [ Links ]

(41) Cf. H. Giannini, Arqueología de la experiencia: TyV 27 (1986) 17-35.        [ Links ]

(42) asugcutwV, atreptwV, adiairetwV, acwrístwV (DS 302).

(43) El hombre del Ponto afirmaba que Jesús es el Hijo del Dios desconocido, que llegó inesperadamente y sin anuncio previo. Los profetas nada supieron de Jesús. Por lo tanto carecen de toda utilidad para el NT.

(44) Confrontar a este respecto la opinión no tan clara de Jacques Dupuis en Verso una teología cristiana del pluralismo religioso (Brescia 21998), 76-114.         [ Links ]

(45) TyV 1 (1960) 21-28.        [ Links ]

(46) Pág. 22.

(47) Pág. 24.

(48) Pág. 25.

(49) TyV 1 (1960) 141-147.

(50) TyV 7 (1966) 310-314.

(51) "¡Oh, si mataras, oh Dios, a los impíos,/ y los sanguinarios se apartaran,/ que te hablan con perfidia/ y en vano se levantan contra ti!/ ¿No debo odiar, Señor, a quien te odia,/ y aborrecer a quienes te aborrecen?/ Con odio total los odio,/ son enemigos para mí."

(52) Cf. H. von Balthasar, Gloria, 7 (Madrid 1989), 97-133;         [ Links ] id., Misterium Salutis, III, 2 (Madrid 1971), 143-265.

(53) TyV 13 (1972) 155-167.

(54) Pág. 156.

(55) Pág. 163.

(56) Sobre la carta a los Gálatas: TyV 13 (1972) 259-276.

(57) TyV 20 (1979) 55-62.

(58) Pág. 61.

(59) TyV 20 (1979) 284-294.

(60) TyV 32 (1991) 5-19.

(61) Pág. 6.

(62) En el mismo contexto del quinto centenario, Eduardo Arens publica un estudio sobre el contenido, el alcance y la finalidad del concepto de evangelización en el evangelio de Marcos (¿Qué es evangelizar? La respuesta de Marcos: TyV 32 (1991) 259-271). El texto es de carácter marcadamente exegético y su fin es mostrar el pensamiento de Marcos respecto a lo que es evangelizar, más que una estudio sobre el anuncio de Jesús. Es una demostración que "lo que Marcos presenta en su obra es de hecho Buena Nueva" (Pág. 267). "La Buena Nueva no es la obra escrita en sí misma, sino aquello sobre lo cual se narra en la obra. La obra escrita es a la vez testimonio y presencia" (ibíd.). Finalmente Nathan Stone, en La aldea parabólica del maestro poeta: TyV 38 (1997) 371-393 hace una aplicada interpretación de tres parábolas bíblicas: El Tesoro, el Buen Samaritano y el Hijo Pródigo. Aunque el tema tiene que ver con Jesús, sale de la categoría de lo que aquí entendemos por "cristología". Se trata más bien de mostrar cómo la parábola es un acontecimiento lingüístico que abre la puerta a una nueva comprensión de un hecho o situación, lo cual conduce a la conversión.

(63) TyV 21 (1980) 115-127.        [ Links ]

(64) Fruto de ello fue su obra El concepto de zwhv, en Ignacio de Antioquía (Madrid 1977).        [ Links ]

(65) Pág. 116.

(66) Este es el nombre al cual más recurre Ignacio para designar a Cristo.

(67) Pág. 119.

(68) Cf. M. Simonetti, Studi sulla cristologia del II e III secolo (Roma 1993), 23-52.        [ Links ]

(69) Pág. 123.

(70) TyV 39 (1998) 155-184.        [ Links ]

(71) Pág. 156.

(72) Pág. 159.

(73) Pág. 160.

(74) Pág. 165.

(75) Pág. 165. En todo caso rápidamente se pasará a formular que la persona una de Cristo es la del Verbo eterno.

(76) Cf. J. I. González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología (Santander 71984), 417,         [ Links ] citado por Zañartu en pág. 165.

(77) Pág. 165.

(78) Afirmaba el concilio lateranense del año 649: "Si alguno no confiesa, según los Santos Padres,… que uno y el mismo Señor y Dios Jesús Cristo es de dos y en dos naturalezas unidas substancialmente sin confusión y sin división, sea condenado" (DS 506).

(79) Pág. 170.

(80) Pág. 173.

(81) Cf. O. González de Cardedal, Calcedonia y los problemas fundamentales de la Cristología actual: Communio [Madrid] 4 (1979) 29-44,         [ Links ] aquí pág. 34, citado por Zañartu en pág. 179.

(82) TyV 20 (1979) 63-75.        [ Links ]

(83) Pág. 71.

(84) Pág. 72.

(85) TyV 33 (1992) 65-79.        [ Links ]

(86) Contra Celsum 4,6,21, citado por A. Meis en pág. 71.

(87) TyV 39 (1998) 237-252.        [ Links ]

(88) Pág. 237.

(89) Pág. 241.

(90) Pág. 242.

(91) TyV 39 (1998) 270-287.        [ Links ]

(92) Pág. 278s.

(93) También encontramos un artículo de Pedro La Paz en donde este da a conocer los resultados de su trabajo de Licenciatura: La divinización del hombre en Atanasio de Alejandría: TyV 32 (1991) 175-183.         [ Links ] A pesar del título y del autor estudiado, en su escrito se limita a la obra "De Incarnatione" y cuando habla de la perspectiva cristológico-escatológica de la divinización del hombre, el estudiante queda en deuda, ya que, tal vez por lo breve del artículo, no llega a decir mucho. Uno echa de menos un método algo más afinado. Diferente es el caso de Faustino Huidobro que también da a conocer los resultados de su trabajo de licencia: San Ildefonso de Toledo: TyV 23 (1982) 191-202.         [ Links ] En dos páginas pasa revista a la cristología de San Ildefonso hablando del Dios encarnado y redentor. No puede más que hacer un breve resumen de lo que escribió en su trabajo titulado "San Ildefonso de Toledo; Estudio Histórico-Teológico de su doctrina cristológica", pero donde se nota un método ajustado al tema tratado. Dígase lo mismo de la obra de J. A. Pacho, Bienaventurados los que suben la monte del Señor. Aproximación a la visión antropológico-cristológica del ascenso del ser humano en el De Beatitudinibus de Gregorio de Nisa: TyV 40 (1999) 400-415.         [ Links ] Un trabajo que se refiere a la antropología de Gregorio, pero que el tema es tratado con rigor metodológico y en el cual hace constantemente referencia a la cristología que sustenta la ascensión del hombre a Dios.

(94) TyV 21 (1980) 129-148.        [ Links ]

(95) Pág. 134. Cabría preguntarse si los más destacados representantes de la clásicamente llamada "Teología de la Liberación" aceptan como valedera esta división en dos grandes escuelas dentro de ella. En otras palabras, si sienten que lo que en el artículo se llama "Teología de la Liberación y Cultura" cabe dentro de lo que comúnmente se entiende por "Teología de la Liberación".

(96) Pág. 135.

(97) TyV 38 (1997) 228-244.        [ Links ]

(98) Pág. 233.

(99) Pág. 235.

(100) Pág. 238.

(101) Un teólogo para el hombre de hoy: TyV 9 (1968) 296-309.        [ Links ]

(102) En memoria de Karl Rahner: TyV 25 (1984) 229-241.

(103) TyV 25 (1984) 231.        [ Links ]

(104) TyV 25 (1984) 232.        [ Links ]

(105) TyV 9 (1968) 300s.

(106) TyV 35 (1994) 259-280.        [ Links ]

(107) Pág. 273.

(108) TyV 30 (1989) 185-206.        [ Links ]

(109) TyV 32 (1991) 185-204.        [ Links ]

(110) TyV 38 (1997) 301-330.

(111) TyV 35 (1994) 272.        [ Links ]

(112) TyV 38 (1997) 326.

(113) Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar: TyV 38 (1997) 301-330.

(114) Pág. 303.

(115) Pág. 315.

(116) TyV 17 (1976) 221-231.

(117) Pág. 230.

(118) Systematische Theologie, II, 136, citado por Noemi en pág. 230.

(119) Me refiero a un estudio propiamente monográfico, ya que Jorge Costadoat sí ha escrito un artículo que intenta entrar y asumir la problemática que la Teología de la Liberación le presenta a la cristología (La libertad de Cristo: TyV 40 (1999) 110-134).        [ Links ]

(120) Hay cristología, por ejemplo, en L. Boff, J. Sobrino y J. L. Segundo.

(121) El artículo sobre Tillich es demasiado breve como para hacer un comentario justo. Sin embargo, a primera vista, desconcierta la antropología que subyace.

(122) TyV 11 (1970) 75-84.

(123) Pág. 75.

(124) Pág. 76.

(125) En esa misma línea critica lo que él llama "una interpretación, nacida en el contacto con la filosofía griega, (que) ve en el Jesús terrestre y el Cristo resucitado dos modos de aparecer de una misma persona divina substancialmente siempre la misma incambiable" (pág. 83). Y continúa afirmando que al estar la continuidad entre el Jesús terrestre y el Cristo resucitado por encima de ambos modos de ser, esa "interpretación suprime la paradoja porque no toma en serio la humanidad y la nueva existencia de Cristo" (pág. 83). Me parece que Balthasar ha entrado muy hondamente en ese tema y ha mostrado precisamente lo contrario: cuando el Logos se hace carne lleva al extremo la paradoja que lejos de suprimir la realidad de ambos polos, los lleva a su máxima expresión en la kénosis de Dios.

(126) W. Kasper, Jesús, el Cristo (Salamanca 1984), 189.         [ Links ]

(127) TyV 15 (1974) 47-56.        [ Links ]

(128) Pág. 50.

(129) Pág. 52.

(130) Pág. 52.

(131) Pág. 52.

(132) TyV 17 (1976) 35-47.

(133) Historia y etnología de los movimientos mesiánicos (México 1969).

(134) G. Auzou, La Danse devant l’Arche, 340-341, citado por Jonquieres en pág. 43.

(135) En todo caso para Jonquieres la situación y el personaje Jesús son bastante más complejos que simplemente decir que rechazó el aspecto político para retener su aspecto espiritual.

(136) Eso significa que el mesianismo de Jesús debe entenderse fundamentalmente según lo realizado por Jesús y no al revés: intentar comprender a Jesús según la concepción mesiánica de Israel.

(137) En TyV han aparecido otros artículos que algo hablan del tema, en especial: Juan Ochagavía, La esperanza teologal: TyV 9 (1968) 201-211.

(138) TyV 20 (1979) 295-308.

(139) Pág. 299.

(140) Pág. 300.

(141) Pág. 301.

(142) Pág. 304.

(143) Cf. Ireneo, Ad. haer. IV,20,1.

(144) TyV 24 (1983) 143-164

(145) Pág. 146.

(146) U. Wilkens, La Resurrección de Jesús. Estudio histórico-crítico del testimonio bíblico (Salamanca 1981), 146,         [ Links ] citado por Bentué en pág. 154.

(147) Pág. 155.

(148) TyV 9 (1968) 98-112.

(149) Pág. 101.

(150) Habla de la escatología consecuente que presenta una visión futurista del tiempo del reino; de la escatología realizada, en donde todo lo que se presente como futuro debe ser interpretado como realización presente; de la escatología en proceso de realización que sitúa la escatología en el desarrollo gradual de la historia de salvación; y de la escatología existencial que concentra todo el énfasis en la decisión del hombre frente a la crisis de la venida del reino.

(151) Pág. 107.

(152) Pág. 110.

(153) Pág. 110.

(154) TyV 13 (1972) 277-282.        [ Links ]

(155) Pág. 278.

(156) Pág. 282.

(157) TyV 35 (1994) 281-288.        [ Links ]

(158) Pág. 281.

(159) Hech 2,24.32-34: Ihsoun tòn Nazwraî'on... ön ó qeòV anesthsen luvsaV taV wdî'naV tou qanatou... touton tòn Ihsoun anevsthsen ó qeóV... th dxia oun tou qeou uJywqeìV… ou gar Dauìd anebh eìV touV ouranouV).

(160) Pág. 283.

(161) H. von Balthasar, Mysterium Salutis, III (Madrid 1980), 745,         [ Links ] citado por Noemi en pág. 284.

(162) Pág. 284.

(163) Pág. 285.

(164) Pág. 287.

(165) Que además termina mostrando cómo ese famoso fresco pintado hacia el 1310 en el ábside de la capilla funeraria de la Iglesia de San Salvador de Cora, en Constantinopla, sintetiza estupendamente el significado salvífico del descenso de Cristo a los infiernos.

(166) TyV 38 (1997) 163-174.

(167) Pág. 163.

(168) Pág. 164.

(169) Pág. 166.

(170) Pág. 169.

(171) Pág. 170.

(172) Pág. 172.

(173) Cf. H. von Balthasar, Gloria, 7 (Madrid 1989), 133.

(174) TyV 40 (1999) 110-134.

(175) Todo lo citado hasta ahora en pág. 110.

(176) Pág. 113.

(177) Resume lo dicho por este autor en Introducción a la cristología (Pamplona 1994).        [ Links ]

(178) Características y alcances de la humanidad de Jesucristo: TyV 38 (1997) 163-174.

(179) En su libro Jesús, hombre libre (Salamanca 1976).

(180) Pág. 118.

(181) La misión como criterio del conocimiento y de la libertad de Jesús, en Teodramática, 3 (Madrid 1993), 180-189.        [ Links ]

(182) Pág. 120.

(183) Pág. 120.

(184) Pág. 121.

(185) Pág. 121s.

(186) Pág. 122.

(187) Pág. 122.

(188) Política, sociedad e historicidad (Buenos Aires 1986), 193-214.         [ Links ]

(189) De hecho, Costadoat afirma en pág. 124 que "si el valor de la exposición de Ricoeur estriba en rescatar el ‘todavía no’ de la resurrección y de la libertad, se echa de menos sin embargo la valoración del ‘ya’ de la liberación del pecado y de la muerte, como condición de una praxis histórica que pretenda no pisarse los talones. Al menos para los católicos, la gracia de la libertad proveniente del Misterio Pascual no es un don meramente futuro y extrínseco, sino que irrumpe en la sede del pecado, la voluntad humana, sanándola para que una vez más se haga cargo de la historia".

(190) Pág. 122.

(191) Pág. 126.

(192) Pág. 126.

(193) Teología Latinoamericana (Santiago de Chile 1998).

(194) Pág. 132.

(195) No decimos que esa sea la intención explícita del autor, sino simplemente afirmamos que es lo que resulta de la lectura del trabajo en su globalidad, tal vez por la ya mencionada falta de unidad del discurso en su totalidad. En efecto, el mismo Costadoat afirma al comenzar su artículo: "El presente trabajo pretende ofrecer el panorama de tres aproximaciones posibles al tema, en todo caso complementarias... No es intención de esta ponencia sistematizar estas tres aproximaciones a la libertad de Cristo. Con todo, podemos indicar una conexión entre ellas. La libertad de Jesucristo es la condición de posibilidad absoluta de la libertad cristiana, pero la libertad cristiana es la razón de ser última de la Encarnación libre del Hijo y de la donación libre del Mesías en la cruz. Entre la libertad de Jesús de Nazaret (I) y la mediación histórica de la libertad de Cristo (III), tiene lugar el Misterio Pascual como cúspide de la historia de libertad de Jesús y como principio de nuestra liberación y del conocimiento de lo que llamamos ‘libertad de Cristo’ (II)" (el subrayado es nuestro) (Pág. 110).

(196) Que por cierto sea consciente también de sus límites, como los que ha señalado el profesor Zañartu en su artículo Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia: TyV 39 (1998) 155-184, del que ya hemos hecho mención. Allí el autor advertía contra el peligro de olvidar las necesarias distinciones entre el Cristo glorioso y el prepascual. En efecto, a la hora de reflexionar sobre la unión de las naturalezas humana y divina en la persona divina del Verbo es necesario distinguir con claridad la situación del Cristo de la gloria, en donde la naturaleza humana ha sido ya glorificada, de la situación del Cristo prepascual, en donde la naturaleza divina está kenotizada, para no vaciar de contenido la vida, la libertad y la realidad plena del hombre Jesús.

(197) Quedan todavía algunas decenas de artículos de los que hemos definido como títulos referidos a otros argumentos pero con una reflexión cristológica dentro de ellos. Hay algunos muy valiosos, otros no tanto. Sin embargo, como sus temas principales se refieren a otras materias, las cuales también han sido objeto de un estudio global con ocasión de estos 40 años de la revista TyV, no los analizamos aquí. Solo fueron mencionados al comienzo de este ya largo trabajo al presentar la panorámica general sobre la cristología.

(198) Cf. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (Roma 1986), N° 1;         [ Links ] Juan Pablo II, Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora. Carta a los Obispos de Brasil (Roma, 9 de abril de 1986), N° 4.         [ Links ]

(199) Cf. Ireneo, Ad. haer. III, 20, 2.

^rND^nDiego^sIrarrázaval^rND^nTheo^sHansen^rND^nJorge^sMedina^rND^nSegundo^sGalilea^rND^nGuido^sJonquieres^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nJuan^sOchagavía^rND^nSergio^sZañartu^rND^nMaximino^sArias^rND^nMiguel Angel^sFerrando^rND^nAntonio^sBentué^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nMiguel Angel^sFerrando^rND^nJuan^sNoemi^rND^nJorge^sCostadoat^rND^nSergio^sZañartu^rND^nJorge^sCostadoat^rND^nM.^sMcGrath^rND^nH.^sMuñoz^rND^nB.^sVillegas^rND^nAntonio^sMoreno^rND^nAdalberto^sMetzinger^rND^nLeón^sToloza^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nAngel^sFerrando^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nEduardo^sArens^rND^nNathan^sStone^rND^nJuan^sOchagavía^rND^nMaximino^sArias^rND^nCarlos^sCasale^rND^nAntonio^sBentué^rND^nSergio^sZañartu^rND^nEgidio^sViganó^rND^nJorge^sMedina^rND^nMiguel Angel^sFerrando^rND^nVíctor^sGambino^rND^nMichael^sCook^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nRaúl^sSilva^rND^nJorge^sMedina^rND^nPedro^sGutiérrez^rND^nJulián^sRiquelme^rND^nJulio^sJiménez^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nJuan^sOchagavía^rND^nJaime^sMoreno^rND^nJuan^sNoemi^rND^nFredy^sParra^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nPedro la^sPaz^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nSergio^sZañartu^rND^nJ. A.^sPacho^rND^nSegundo^sGalilea^rND^nCharles^sMüller^rND^nJuan^sNoemi^rND^nCharles^sMüller^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nHans Urs^svon Balthasar^rND^nKarl^sRahner^rND^nHans Urs^svon Balthasar^rND^nKarl^sBarth^rND^nM. A.^sFerrando^rND^nM. A.^sFerrando^rND^nE.^sSilva^rND^nE.^sPérez-Cotapos^rND^nH.^sGiannini^rND^nPedro^sLa Paz^rND^nFaustino^sHuidobro^rND^nJ. A.^sPacho^rND^nJorge^sCostadoat^rND^nDiego^sIrarrázaval^rND^nTheo^sHansen^rND^nJorge^sMedina^rND^nSegundo^sGalilea^rND^nGuido^sJonquieres^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nJuan^sOchagavía^rND^nSergio^sZañartu^rND^nMaximino^sArias^rND^nMiguel Angel^sFerrando^rND^nAntonio^sBentué^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nMiguel Angel^sFerrando^rND^nJuan^sNoemi^rND^nJorge^sCostadoat^rND^nSergio^sZañartu^rND^nJorge^sCostadoat^rND^nM.^sMcGrath^rND^nH.^sMuñoz^rND^nB.^sVillegas^rND^nAntonio^sMoreno^rND^nAdalberto^sMetzinger^rND^nLeón^sToloza^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nAngel^sFerrando^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nEduardo^sArens^rND^nNathan^sStone^rND^nJuan^sOchagavía^rND^nMaximino^sArias^rND^nCarlos^sCasale^rND^nAntonio^sBentué^rND^nSergio^sZañartu^rND^nEgidio^sViganó^rND^nJorge^sMedina^rND^nMiguel Angel^sFerrando^rND^nVíctor^sGambino^rND^nMichael^sCook^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nRaúl^sSilva^rND^nJorge^sMedina^rND^nPedro^sGutiérrez^rND^nJulián^sRiquelme^rND^nJulio^sJiménez^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nJuan^sOchagavía^rND^nJaime^sMoreno^rND^nJuan^sNoemi^rND^nFredy^sParra^rND^nBeltrán^sVillegas^rND^nPedro la^sPaz^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nSergio^sZañartu^rND^nJ. A.^sPacho^rND^nSegundo^sGalilea^rND^nCharles^sMüller^rND^nJuan^sNoemi^rND^nCharles^sMüller^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nHans Urs ^svon Balthasar ^rND^nKarl ^sRahner^rND^nHans Urs ^svon Balthasar^rND^nKarl ^sBarth^rND^nM. A.^sFerrando^rND^nM. A.^sFerrando^rND^nE.^sSilva^rND^nE.^sPérez-Cotapos^rND^nH.^sGiannini^rND^nPedro^sLa Paz^rND^nFaustino^sHuidobro^rND^nJ. A.^sPacho^rND^nJorge^sCostadoat^rND^1A01^nCarlos^sAbrigo Otey^rND^1A01^nCarlos^sAbrigo Otey^rND^1A01^nCarlos^sAbrigo Otey

Carlos Abrigo Otey
Universidad Católica
Cardenal Raúl Silva Henríquez

Antropología teológica.
Un estudio a partir de las publicaciones realizadas
en la revista Teología y Vida hasta el año 1998

A mi hermano Tito

INTRODUCCION

El objetivo general de la investigación en su globalidad —del cual el presente estudio es una parte— se ha propuesto evaluar la reflexión teológica chilena publicada en la revista Teología y Vida relativa al reto que supone el giro que comporta la ley de la encarnación como modo de hacer teología, establecido por el Concilio Vaticano II.

El primer desafío que en este contexto se plantea —en consecuencia— a nuestro trabajo, es ver cómo dicho objetivo general es acotable a la antropología teológica, con el propósito de derivar de ahí sus propios objetivos específicos.

Tal desafío no tarda en presentar sus primeras dificultades de fondo, las que tienen su centro de convergencia en la ausencia de un espacio teológicamente definido donde puedan ubicarse los contenidos propios del antiguo tratado de pecado y gracia. En efecto, tales contenidos, transversalmente presentes a través de toda la reflexión teológica sistemática han de ser, sin embargo, sistematizados —en virtud de lo planteado por el Concilio Vaticano II— al interior de un ámbito disciplinar específico dentro de la teología: la antropología teológica (1).

Por otra parte, si acogemos el diagnóstico que hace Juan Noemi respecto a la relación existente entre Dios y el hombre, en términos que subsiste aún "una burda y estéril contraposición entre Dios-hombre, iglesia-mundo, Evangelio-cultura" (2), la reflexión en torno a la pregunta relativa a los retos que el mundo implica para la fe, y la fe para el mundo, podría revestir una importancia especial para la antropología teológica, porque esa reflexión podría arrojar como resultado la ubicación de los contenidos de dicha antropología dentro de otro ámbito epistemológico de la teología —teología fundamental, teología de la creación, escatología, por ejemplo— o bien plantearle el desafío de su renovación.

Ahora bien, si la reflexión mencionada lleva a este último resultado, tal renovación debería a su vez conducir —en relación a la teología de la creación— a superar la contraposición negativa que subsiste entre Dios y hombre, en pos de una síntesis que, para el caso específico de la antropología teológica, signifique —en orden a su renovación— establecer criterios que favorezcan la unidad entre el teocentrismo y antropocentrismo, superando con ello la contraposición Dios-hombre mencionada, lo cual supone sacar provecho de la crisis que presentan los humanismos, en el sentido que dicha crisis ha hecho resaltar la relevancia del sujeto (3).

Es precisamente en la interrelación propia que surge del nexo dialéctico positivo entre Dios y el hombre donde está la posibilidad que este, a través de la conciencia —como dimensión profunda de lo humano—, se abra a una experiencia con la realidad que la lleve a descubrir la verdad en la dimensión profunda de dicha realidad. De este modo no solo se podría superar una relación periférica con la realidad y su consecuente posibilidad de reducirla a un ámbito puramente objetivado, sino que a través de la retroalimentación que surge de la relación entre la dimensión profunda del sujeto —su conciencia— y de la realidad, descubierta por el sujeto, este vislumbre su orientación hacia la definitividad plena —y a través de él el mundo (4)— transformando el tiempo en historia en virtud del ejercicio de la libertad.

No obstante lo anterior, la retroalimentación de la relación mencionada permite descubrir al sujeto su condición de creaturalidad, manifestada en su profunda necesidad de salvación al darse cuenta que la definitividad plena a la que tiende, no puede alcanzarla por sí mismo dado que el acoso de la nada y la angustia no están ausentes de la relación.

En consecuencia, el afán del presente trabajo consiste en tratar de visualizar en qué medida lo publicado en Teología y Vida en materia antropológica, supera la reflexión jurídico dogmática que privilegia una relación funcional-lógica-objetiva entre Dios y hombre, e incorpora la dimensión subjetiva del hombre —conciencia y libertad (5)— como factores fundamentales de la persona humana y código de sintonía ontológica que permite la apertura al encuentro con el ser personal de Dios a través del compromiso responsable con una historia que se orienta hacia su cristofinalización.

Para tal efecto procederemos de la siguiente manera: a base de un estilo metodológico descriptivo, ordenaremos en primer término las publicaciones seleccionadas en torno a los temas clásicos generales —Sagrada Escritura y reflexión sistemática (6)— y a partir de ahí, en segundo término, sistematizaremos los aportes de los diferentes autores en torno a ejes temáticos transversales (gracia, pecado) respecto a los temas clásicos generales mencionados. Dichos ejes temáticos —a su vez— van a ir haciendo aparecer otros ejes temáticos (libertad, conciencia, responsabilidad, experiencia, sentido) con los cuales se vincularán en mayor o menor medida —también transversalmente— de acuerdo a la presencia que en dichos aportes comporte la perspectiva del sujeto, la cual es precisamente el código hermenéutico para revisar el material que hemos seleccionado para el presente estudio.

Sin perjuicio de lo anterior, hemos ubicado en el primer capítulo, una especie de marco teórico respecto a nuestro tema, a partir de publicaciones que asumen el tema antropológico en general, de acuerdo a lo planteado por el Concilio Vaticano II.

I. LA REFLEXION ANTROPOLOGICA
A PROPOSITO DE LO SEÑALADO EN EL CONCILIO

Hemos querido dar inicio a este estudio, analizando tres artículos que asumen el tema antropológico teniendo como referente directo lo planteado por el Concilio Vaticano II en su inmanencia (7): "La Iglesia estuvo reunida en Concilio", de Egidio Viganó (8); "Desafíos de la Constitución pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Católica", de Anneliese Meis (9) y "La antropología en la Gaudium et Spes", de Gonzalo Restrepo (10).

Dos razones tenemos presentes para fundamentar este punto de arranque:

La primera de ellas es que tales artículos han sido escritos en épocas y en ocasiones distintas y especiales. De hecho, el artículo publicado por E. Viganó en 1966 califica la década de los años 60 como "el período más extraordinario de la vida de la Iglesia en los tiempos modernos, y tal vez de todos los tiempos" (11), por cuanto es durante el Vaticano II cuando el siglo XX es asumido verdaderamente por Roma, en un esfuerzo retardado por ponerse al día (12).

Lo planteado por Viganó al comienzo de su artículo y cuyo tenor permanecerá hasta el final, lo ubican —según nuestro entender— dentro de lo que Pottmeyer denominó la "fase de exaltación" (13).

Con posterioridad, a veinticinco años del Concilio Vaticano II, A. Meis publica el artículo señalado, donde "intenta esbozar un ‘encuadre’ teológico" (14) de la Constitución Gaudium et Spes, superando las distinciones de fases que hace Pottmeyer (15) y realiza, más bien, un esfuerzo por releer dicha constitución a partir de "la totalidad de los documentos conciliares" (16), reconociendo el carácter dialogal, intersubjetivo del proceso que constituye el sentido de este texto, al tomar en consideración los efectos producidos por los 25 años que mediaban entre tal relectura y el evento del concilio (17), y que —pensamos— tendría presente la autora para plantear la tesis central de su artículo —La Iglesia ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el bien recibido, pero temblorosa a causa de su propia flaqueza— la que estaría intentando encontrar el equilibrio entre la exaltación y la decepción.

El tercer artículo, "La antropología en la Gaudium et Spes", de Gonzalo Restrepo, publicado en 1995, a propósito de los treinta años del Concilio, es el más acotado de todos como puede observarse ya, por el mismo título. A juicio del autor, la Gaudium et Spes no solo tiene un eje nuclear antropológico, sino que dicha antropología evita una visión pesimista del hombre al poner énfasis en un optimismo cristocéntrico (18).

Los tres artículos señalados, sin perjuicio de sus diferencias de enfoques, contextos y acentos, otorgan elementos que permiten constituir, a partir de la misma revista, una síntesis respecto a puntos importantes relativos al tema que nos ocupa y que —a su vez— permiten establecer, como decíamos, una especie de marco teórico referencial para el resto de los artículos publicados en ella. Esto último, precisamente, es el fundamento de la segunda razón para partir desde ahí el presente estudio.

1. El planteo antropológico de la Gaudium et Spes

1.1. Constitución ontológica e histórica del hombre

Es Gonzalo Restrepo quien —como se ha dicho— asume la temática en sí, motivo por el cual, aun cuando es el más tardío de los tres autores que escriben en este ámbito, sea más pertinente arrancar del análisis que él realiza.

Dicho análisis se basa en dos ejes nucleares, en torno a los cuales aglutina los diferentes aspectos antropológicos: "la constitución ontológica del hombre" (19) y "la constitución histórica del hombre" (20).

En torno a la constitución ontológica del hombre ubica aquellos elementos que dan cuenta de una teología de la gracia: "el hombre imagen de Dios" (21); "el hombre, síntesis del universo" (22), "la inteligencia y la voluntad" (23); "la conciencia humana y la moralidad" (24) y "la grandeza de la libertad" (25). En torno a la constitución histórica del hombre ubica los aspectos relativos al pecado (26), a la muerte (27) y al ateísmo (28).

Ahora bien, en ambos casos, la interioridad como expresión del sujeto del hombre constituye el centro convergente fundamental, en el sentido que tal interioridad es consecuencia de una cualificación por la cual este queda constituido en creatura suprema de la creación (29), y es además el lugar desde donde arranca el pecado —está enraizado en el corazón humano (30)— y hacia donde convergen sus efectos: el núcleo de la libertad queda afectado (31), y en la conciencia queda silenciada la voz de Dios (32).

Interesante también es el nexo que establece Restrepo entre la señalada interioridad y la inteligencia, en el sentido que la cualificación que esta recibe por la interioridad le permite superar su nivel de scientia —referida a los fenómenos externos— y abrirse al nivel de sapientia, la que le otorga la capacidad para acceder a la realidad más profunda y genuina, no sensible en su orientación hacia la verdad y el bien, que posibilita la humanización de "los meros descubrimientos de la humanidad (G. et S. 15, 3)" (33) gracias a la fuerza proveniente de la "acción del Espíritu Santo en la vida del hombre, por medio de la cual ‘llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino (G. et S. 15, 4)’" (34).

A partir de lo anterior —de acuerdo al autor— se establece un estrecho vínculo entre la inteligencia, la conciencia y la libertad en relación a la dignidad humana (35). En efecto, por el amor —en cuanto principio rector de la conciencia— el hombre se orienta hacia Dios como a su fin (36), en tanto que por el ejercicio de la verdadera libertad (37), está orientado a la búsqueda del bien.

2. Antropología y eclesiología

Para los tres autores señalados —Viganó, Meis y Restrepo— el tema relativo a la constitución antropológica de la iglesia se manifiesta como un punto capital en la Gaudium et Spes.

En efecto, la afirmación expresa y taxativa que hace Restrepo respecto a que el concilio constituye una verdadera antropología cristiana, por cuanto la intención fundamental de este sería responder a las preguntas que surgen del mundo y del hombre de hoy (38), encuentran un referente en las publicaciones de Viganó y de Meis.

Viganó pone el acento en la dimensión histórica y —en consecuencia— peregrina de la iglesia al rescatar su contextura terrenal y temporalmente humana (39), lo que le permite fundamentar la concepción de una iglesia dinámica en constante conquista y gestación (40).

Ahora bien, la dimensión histórica no solo se plantea como fundamento constitutivo de su talante histórico desde dentro, sino que el dinamismo histórico de la iglesia tiene sentido en cuanto actividad que se orienta al servicio del hombre, lo que supone de parte del Concilio —según Viganó— "un especial aprecio por la dignidad de la persona humana y un verdadero respeto por la autonomía de los valores temporales" (41), el que se basaría —según nuestro entender— en el concepto de persona, como eje nuclear (42).

Anneliese Meis —por su parte— plantea un análisis del tema relativo a la constitución antropológica de la iglesia, a partir del concepto de compenetración entre mundo e iglesia, que se expresa en la donación mutua, la cual hace referencia a presupuestos comunes a ambos, no obstante abordables desde el hombre, y este entendido a partir de la persona de Cristo (43), lo que en definitiva —para Meis— determina que el acceso a la relación iglesia-mundo se realice desde Dios, en cuanto que la pregunta por el sentido —propia del ser humano como ser en el mundo— postula una racionalidad tomada "de la mano de Dios" (44), en virtud de la "autodonación divina que comienza a hablar en los fenómenos humanos" (45). Esto —de acuerdo a la autora— genera un pensar nuevo que gira alrededor de la búsqueda de sentido de todo lo que al sujeto le viene al encuentro (46), estableciéndose así una manera distinta de construir la verdad, la cual no parte solo desde el sujeto, sino fundamentalmente desde la interpretación del lenguaje del Espíritu de Dios que se manifiesta en la realidad superando los esquemas prefabricados, dando espacio a la novedad (47). Tal novedad —de acuerdo al planteamiento de Gaudium et Spes— no es el resultado de un mito, ni el fundamento metafísico de lo que existe, antes bien, "se revela como Aquel que personalmente nos viene al encuentro cuando menos lo esperamos" (48), lo que en consecuencia suscita, por una parte, una coincidencia entre la pregunta por el sentido y la pregunta por Dios (49), que ha sido asumida por el Concilio como pregunta vital y que como tal trata de responder tomando en consideración el reconocimiento de la autonomía del mundo como realidad natural —"orientada sin embargo, anticipadamente, por un fin último sobrenatural: la comunión con Dios" (50)— y, por otra, la apertura de nuevos caminos de no fácil determinación, en orden a comprender la relación naturaleza y gracia superando el referente estrecho del esquema tradicional de tal relación, que el mismo Concilio soslaya (51).

El desafío que se estaría planteando precisamente A. Meis en el artículo que estamos tratando, sería el de asumir esta relación sintetizándola en la tesis mencionada (la Iglesia ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el don recibido, pero temblorosa a causa de su propia flaqueza), la que —de acuerdo a su planteamiento— toma relieve en la Gaudium et Spes a partir de "fenómenos básicos comunes al mundo y a la Iglesia" (52) tales como "la ‘corporeidad’, la ‘temporalidad’, la ‘muerte’, el ‘coloquio’, y la ‘proyección de totalidad’, entre otros" (53).

Ahora bien, en relación a la corporeidad, la autora se plantea la temática desde la idea de cuerpo trascendido; idea que, a su vez, arranca a partir del hombre entendido como sujeto común de la relación mundo-iglesia, toda vez que dicho sujeto "se constituye fundamentalmente a partir de su corporeidad" (54), en cuanto indisolublemente tiene cuerpo —en virtud de lo cual se encuentra constitutivamente vinculado a la naturaleza material y animal— y es cuerpo, lo que lo distingue de la naturaleza "gracias a la capacidad propia del ‘espíritu’ de entrar a sí mismo para expresarse" (55). Esto permite entender al hombre —a causa de su corporeidad— como un "ser con y un ser para" (56); lugar y medio de comunicación, en una actitud de "apertura peculiar respecto al mundo" (57), que consistiría en un "no-estar-consigo" (58) y que tiene lugar en la conciencia humana en cuanto experiencia trascendental, lo que atestigua la presencia anticipada del misterio de Dios como base de dicha apertura y del carácter creatural del hombre, y por él del mundo (59). Esto genera —a la vez— una dependencia de la creatura respecto a Dios formulada en el amor que se "revela peculiarmente como autodonación de Dios en la experiencia del Espíritu de Dios, el Espíritu Creador" (60), que da lugar a "una racionalidad propia de la Palabra" (61), distinta a la del espíritu del mundo.

Ahora bien, la encarnación da cuenta que tal Espíritu es, en definitiva, el Espíritu de Cristo, a partir del cual —entonces— hay que entender la "in—existencia de cuerpo y espíritu en el hombre" (62) que "tiene su modelo originario en la relación indisoluble de Cristo y la Iglesia" (63); iglesia que es cuerpo de Cristo, cuyo principio vital el Espíritu Santo, el cual, sin identificarse con ella —que por su corporeidad es precisamente la casa del Espíritu— se constituye como su fuerza creadora, originándose entre ambos "un verdadero consortium" (64).

La dimensión corpórea, común al hombre y a la iglesia, permite a la autora abordar el aspecto de la temporalidad (65). En efecto, la experiencia trascendental de apertura supone el paso a través del devenir histórico concreto de manera "corpóreo personal" (66), automoviéndose y autoposeyéndose como espíritu libre —en virtud de la redención de Cristo, realizada pero siempre necesitada— lo que le posibilita ir transformando el tiempo en historia y esta en cultura, es decir, en figura de sentido (67) al interior del dinamismo de la esperanza definitiva. Así, la iglesia, a causa de su temporalidad y por medio de su acción educativa respecto a la libertad, se constituye en mediación vehicular entre un origen deshecho y la consumación de este más allá de sus posibilidades, al momento de la recapitulación de todo en todos por Cristo; pero, al mismo tiempo, ella misma se ve necesitada de ser partícipe de dicha recapitulación mediante un dejarse liberar para bien de muchos (68).

Lo anterior permite postular el tercer fenómeno común al mundo y a la iglesia a partir del hombre: la muerte. Esta, que constituye la causa de la angustia y del absurdo —como efecto del pecado— para el hombre creado para la vida, condiciona, por eso, su existencia en el mundo y en la historia (69). Tal condicionamiento —no obstante— no se transforma en una determinación tendiente a orientar su existencia hacia el sin sentido, gracias a la sustitución vicaria realizada por Cristo en el marco del "Evangelio de la kénosis de Dios" (70). De este modo, por su resurrección, el Señor se transforma en Espíritu vivificante, en virtud de lo cual no solo vivifica, otorgando —por ello— un nuevo sentido a la muerte y a la vida, sino que da a la iglesia su fundamento constitutivo en cuanto continuadora de la "kénosis de Cristo en su Espíritu" (71), lo que requiere la aceptación libre del hombre. Esto permite entender la doble relación de la iglesia con Dios y con el mundo: de inclinación "hacia la tierra en medio del resplandor incorruptible que le viene de Cristo" (72) y —al mismo tiempo— de mantención de su "debilidad mortal" (73), por lo cual está en constante vaciamiento de sí misma, "al compartir profundamente el destino del mundo" (74).

En relación al fenómeno del coloquio, A. Meis plantea que es desde la dimensión social del hombre —expresada en formas éticas, económicas y políticas— que hay que partir para comprender la relación iglesia-mundo.

Ahora bien, la dimensión social del hombre se constituye en coloquio al manifestarse como "acontecer comunicativo entre distintas personas" (75), superando la especulación teórica y abarcando —más bien— "todo el ámbito de la existencia humana" (76), dando lugar al nosotros como una nueva forma de existir, que es la resultante del sentido nuevo que aparece entre los que se comunican a base de la libertad y no de la "planificación tecnificada" (77). Esto da origen a la verdad (78), que mantiene al hombre en "constante búsqueda como respuesta a una invitación velada o explícita a dialogar con su condición trascendental, Dios" (79), lo que supone —en la relación de dos libertades, yo-tu— la existencia de un tercero (80) como "mediación de sentido" (81).

No obstante lo anterior, en la actualidad —para la autora— el hombre puede participar en el coloquio con Dios y relacionarse de un modo nuevo con sus hermanos los hombres, en torno al Evangelio de la verdad que surge a partir de la celebración del sacramento de la fe. De esta manera no solo se institucionaliza el coloquio, pudiendo —por ello— hacerse visible y vulnerable ante el mundo, sino que la historia de la salvación se hace realidad "como primicia de la plenitud de los tiempos" (82), con lo que se engendra "la vida divina en medio del mundo" (83) como totalidad anticipada —que constituye el quinto y último fenómeno común entre iglesia y mundo tratado por A. Meis en su artículo— en virtud de lo cual "la Iglesia relativiza las expresiones del ser en el mundo del hombre, al mismo tiempo que ella es relativizada a causa del Reino" (84).

II. LA ANTROPOLOGIA EN EL AMBITO DE LA TEOLOGIA BIBLICA

A nuestro parecer, los aportes más importantes en este ámbito lo realizan Antonio Moreno, en lo que respecta al Antiguo Testamento —particularmente a partir del Génesis— y Beltrán Villegas, cuya atención se centra particularmente en el planteamiento de la teología paulina. En cualquier caso las publicaciones no son abundantes, pertenecen a épocas distintas y están dirigidas a destinatarios también distintos, lo que —consecuentemente— condiciona la reflexión.

En el caso de A. Moreno, este escribe su artículo en los albores del Concilio —"Génesis II, 4b-III, 24" (85), año 1964— para un destinatario no experto, de ahí su estilo que pretende la difusión de los contenidos a través de una metodología de tipo escolar. No obstante su fortaleza está precisamente en que su reflexión está ubicada en el inicio del cambio provocado por el Concilio, y en tal sentido ofrecería una perspectiva novedosa para esa época, la cual intentaremos rescatar desde el interior del mencionado estilo y presentarla resumidamente de acuerdo al objetivo y perspectiva de nuestro trabajo. Posteriormente, en 1978, el mismo autor publica —en relación al mismo texto bíblico señalado— un artículo para un destinatario experto, donde centra su atención en los temas de exégesis y método (86) y cuyo aporte, en relación a nuestro tema aparece más difuso. Sin embargo, en 1982, retoma su análisis acotándolo a los temas de la técnica, la ciencia y el futuro (87).

Sin perjuicio de lo señalado, un pequeño artículo de J. Severino Croato —"El hombre en el mundo según Génesis" (88)— complementa el contenido del artículo de A. Moreno.

Por su parte, B. Villegas, en 1987 publica "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos" (89), donde analiza el pensamiento paulino respecto a "la actitud adecuada del hombre frente a Dios, de la que depende que aquel reciba de este la salvación escatológica" (90).

Tres años después, el mismo autor publica "Los dos Adanes y el hombre nuevo: Avatares de un tema paulino" (91). Si bien el artículo pretende evidenciar "la maleabilidad de los temas teológicos dentro de esa ‘tradición paulina’ que se nos ofrece en los escritos protopaulinos y deuteropaulinos" (92), el tema relativo a "la antropología del ‘hombre nuevo’ con raíz cristológica" (93), se presenta como relevante para el presente estudio.

1. El enfoque antropológico veterotestamentario

1.1. El enfoque antropológico desde el sujeto en el marco la reflexión del yahvista y del sacerdotal

A. Moreno plantea el estado paradisíaco —de acuerdo a lo señalado por el yahvista— como un estado de perfección existencial (94), cuyas características denotan la relevancia que para el autor tiene el sujeto en su análisis antropológico del Génesis. En tal sentido nos permitimos destacar dos ejemplos: En primer lugar, la armonía existencial está dada por la relación de intimidad consciente entre Dios y el hombre, donde el mandamiento aparece despojado de su connotación normativa-jurídica-externa, y se manifiesta más bien —cualitativamente— como consecuencia connatural de una relación basada en la confianza que otorga la intimidad, en orden a lo que es bueno para el otro (95). En segundo lugar, el estado de perfección existencial no solo implica una armonía en el plano vertical de la relación de intimidad con Dios, sino también una armonía en el plano horizontal en la relación con el mundo, especialmente con los otros, basada en el ordenamiento —que brotaría desde el interior del hombre— de la relación de los componentes de su dimensión subjetiva —conciencia y libertad—, y de estos con los componentes de su dimensión objetiva —el instinto— manifestada, por ejemplo, en la ausencia de vergüenza ante la desnudez (96). De ahí que el surgimiento de dicha vergüenza como consecuencia del pecado, signifique para A. Moreno la expresión del desequilibrio interior que determina significativamente las relaciones consigo mismo, especialmente las relativas a su naturaleza (rechazo al dolor —de parto—, surgimiento de la angustia ante la muerte) (97), con los otros (desolidarización respecto a la mujer) y con Dios (surgimiento del miedo ante Él) (98), lo cual estaría significando, en orden a la esperanza mesiánica, que el triunfo de la descendencia de la mujer no podría radicar en una acción forense de la gracia de Dios.

Por otro lado, el análisis que hace A. Moreno del relato sacerdotal de la creación, destaca la inteligencia y la capacidad de decidir y producir cosas, como dimensiones propias del sujeto, las que además de ser la base desde donde emerge la acción responsable del hombre respecto a la creación (99), son fundamentalmente los puntos de convergencia entre Dios y el hombre, donde este manifiesta su real parecido con Dios (100).

2. El enfoque antropológico neotestamentario

2.1. A propósito de la justificación como gracia

Acerca de este tema, B. Villegas se basa fundamentalmente —como se ha dicho— en la Carta a los Romanos. En el marco de una interpretación global del pensamiento de San Pablo, le parece que este estructura dicho pensamiento en torno a tres ejes: a) Dios, en virtud de su benevolencia y fidelidad, justifica gratuitamente y sin distinción a todos los hombres al darles a su Hijo encarnado, muerto y resucitado. b) La única actitud posible ante dicha gracia justificante es la fe. c) Tal actitud engendra un nuevo dinamismo basado en el amor, el que comporta el cumplimiento de la totalidad de la ley (101).

Si bien, B. Villegas señala que el primer eje "sustenta y hace posible los otros dos" (102), nos parece que son también estos dos los que —de acuerdo al desarrollo de la temática de su artículo y al interés del presente estudio (103)— tendrían implícito el primero, si bien el contenido cristológico de este, siendo considerado en los otros ejes, merece ser tratado aparte, concretamente en el marco del paralelismo Adán-Cristo, que lleva "a ahondar las relaciones justicia-pecado, justicia-vida y pecado-muerte" (104).

2.1.1. La fe como única actitud posible ante la gracia justificante

Esta única actitud posible, posibilita —de acuerdo a lo señalado por B. Villegas— a la reflexión paulina plantear la nueva relación que ha de existir entre hombre y ley. En efecto, si dicha actitud consiste en aceptar la gracia como gratuita, es imposible que la ley pueda ser considerada como medio de justificación, dada su onerosidad, la cual se hace incompatible con la gratuidad (105). Por tal razón la ley no constituye ahora el fundamento existencial del hombre ni el de su esperanza en la otra vida; antes bien, dicho fundamento se encuentra precisamente en la aceptación por la fe de la justificación gratuita que lo libera —en consecuencia— de la esclavitud de identificarlo con la práctica de la ley (106). Para Pablo —según B. Villegas— "sobre aquel que ‘es de la fe’, Dios pronuncia de inmediato su veredicto escatológico y lo ‘justifica’" (107).

Ahora bien, lo que acabamos de señalar, permite abordar —desde el artículo que estamos tratando— dos aspectos del pensamiento antropológico de Pablo: a) la relación pecado-ley-carne; b) el enfoque escatológico-forense del tema de la justificación.

a) La relación pecado, ley, carne

Es en el análisis de Rm 7, 7—21 donde B. Villegas trata este asunto (108) partiendo de la base que el tema del pecado "entra significativamente en la teología paulina a través de Adán, y que es un concepto clave para su análisis del hombre adámico como Carne" (109).

Precisamente, el hecho que la ley no pueda verse como santa, justa y buena, como espiritual y para la vida, se debe a la carnalidad del hombre adámico, cuyo núcleo se encuentra en el pecado, el que —a su vez— está instalado en dicha carnalidad ejerciendo sobre el hombre un dinamismo tiránico sobre sus miembros, generando una especie de esquizofrenia, dado que al mismo tiempo —por causa de su condición de hombre interior— a través de su mente aprueba la ley de Dios. De esta manera —señala el autor— el hombre se encuentra en un estado de alienación (110).

Ahora bien, lo constitutivo del pecado consiste en buscar la vida en fuentes distintas a la gracia de Dios, concretamente en el principio de retribución de la ley, cuya observancia —consecuentemente— retribuiría con la vida eterna (111). Así, la ley, al incitar —por un lado— a la violación de sí misma al dar a conocer el pecado, y —por otro— a su mal uso al presentarse ella misma como posible principio o raíz de una justificación apropiable, se manifiesta en su calidad de cómplice del pecado y no solo de víctima (112).

El hombre adámico —en consecuencia— halla el origen de su condenación a muerte en la carne y, en última instancia, en el pecado que la constituye, pasando —no obstante— por la ley, en cuanto esta lo atrapa al buscar mediante el principio de retribución la justificación y la vida.

El problema —por consiguiente— que ve B. Villegas relativo a este tema, "está en cómo cumplir el contenido de la ley sin sobrevalorar su cumplimiento como si fuera principio de justificación y de Vida, para que de veras nos lleve a la vida" (113).

A partir de Rm 8 se deduce —según B. Villegas— que la respuesta paulina al problema planteado, se encuentra en el efecto transformativo —de carnales a espirituales— que produce el Espíritu en el hombre, el que le permite ahora relacionarse de manera distinta con la ley, de modo que "el contenido de la justicia de la ley (...) pueda cumplirse en nosotros" (114), porque en definitiva, la doctrina de "la justificación por la fe ‘no le quita valor a la ley’, sino que, por el contrario, ‘la pone en pie’, dándole en la fe una base de sustentación" (115).

b) El enfoque escatológico-forense del tema de la justificación

Según B. Villegas, el enfoque forense, en relación a la temática de la justificación, es un punto de vista parcial (un enfoque precisamente) en orden a "abordar una realidad multifacética, que es el cambio existencial que tiene lugar cuando se acoge la Gracia" (116). En efecto, al comprobar que en el corpus paulino, simultáneamente junto al concepto de justificación y en estrecha relación —mezcladas y combinadas— con este, se usan otras categorías pertenecientes a ámbitos de significación no forense (117), y que Pablo establece una relación entre Cristo resucitado y Espíritu (118), Villegas descubre el mayor argumento en favor de la interpretación realista. De hecho —para él— en Romanos la justificación es equivalente a "la espiritualización del creyente, en virtud de la cual la certeza de la Vida eterna no se funda ya en un mero título moral (en un ‘mérito’), sino en la fuerza vital de un dinamismo intrínseco" (119), con lo cual se establece que es de índole radicalmente existencial y no simplemente forense lo que le sucede al hombre cuando acoge la gracia en la fe, si bien las expresiones de tal suceder pudieran realizarse mediante categorías forenses (120).

Ahora bien, B. Villegas trata el tema de la radicalidad existencial no forense de la justificación ubicándola "en la línea de una antropología definida en términos de una escatología anticipada" (121). En este sentido, a partir de 2 Cor. 4, 16-5,9, el autor plantea que, en el pensamiento de Pablo, es claro que aquello que funda el dinamismo de la esperanza es algo perteneciente al orden escatológico, pero que el hombre ya posee a modo de una primera remesa de la plenitud escatológica. Este anticipo —acota— es precisamente el Espíritu (122).

Tal dinamismo —continúa el autor— le permitiría a Pablo, en orden a describir la existencia cristiana, introducir la noción de los dos hombres contrapuestos existentes en el creyente, ya sea simultáneamente —como hombre exterior y hombre interior— o como posibilidades excluyentes en cuanto hombre viejo y hombre nuevo. En efecto, en el caso de la presencia simultánea, el objeto de la esperanza cristiana, en forma paulatina se va haciendo invisiblemente presente en el hombre, en la medida que su hombre exterior, entregado al proceso de la corrupción, se va renovando diariamente en pos de la plenitud de su hombre interior, como una forma de ir progresivamente adquiriendo la novedad escatológica que le espera (123). En el caso de la presencia como posibilidades, estas se le plantean al hombre como alternativas existenciales excluyentes la una de la otra. "De esas dos posibilidades una es natural y congénita y la otra está llamada a suplantarla, por lo que la primera constituye el hombre viejo, y la segunda el hombre nuevo" (124), identificados como Adán y Cristo en cuanto principios de vida carnal y espiritual, respectivamente, presentes activamente en el hombre (125).

2.2. El compromiso activo que engendra la actitud de fe

Según B. Villegas, es ajeno al pensamiento de Pablo una visión exclusivamente intimista y subjetivista. Más bien este está estrechamente vinculado a una "línea fuertemente ‘realista’ inherente a la esperanza escatológica que aguarda una transformación del hombre y de su mundo" (126).

Desde esta perspectiva, si la fe es concebida estructuralmente como acogida a la irrupción de la gracia de Dios, y en consecuencia esencialmente activa y práctica, debe necesariamente estar orientada "a la transformación del mundo humano y físico, ya que esa Gracia reviste el carácter de una ‘justicia’, es decir, de una actividad de Dios ordenada a transformar la realidad humana incluso en sus dimensiones ‘políticas’ y ‘cósmicas’, ya que el hombre es un ‘ser para la polis’ y un ‘ser para el cosmos’" (127).

III. LA ANTROPOLOGIA EN LA REFLEXION SISTEMATICA DE LA TEOLOGiA

1. El status quaestionis, a partir del desde Dios, en cuanto enfoque teológico

En relación al status quaestionis, sin duda el trabajo de A. Meis es el que más elementos aporta a la reflexión, no solo porque asume dicho tema de manera explícita y con el propósito de establecer interrelaciones con el contexto latinoamericano, sino por el uso erudito de autores y publicaciones relativas a la antropología teológica desde finales de la década de los años setenta hasta finales de la recién pasada década. De hecho, su último artículo al respecto, "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica" (128), publicado en 1998 es una continuación del artículo publicado en 1990 "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?" (129) y de otro publicado tres años más tarde titulado "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original" (130).

Lo señalado por la autora al comienzo de El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica, se puede recoger como una buena panorámica general de la situación actual de la temática antropológica. En efecto, esta parece aún no tener resuelta la tensión provocada por la ausencia de un lugar teológico determinado de aquellas verdades relativas al tratado de gracia y pecado, entretejidas a través de todo el dogma, y el título de Antropología Teológica, en torno al cual el Concilio Vaticano II agrupa dichas verdades (131). Más aún, la comprensión de gracia y pecado —hasta ahora— aparece constantemente cuestionada —según la autora— desde las paradojas que surgen, por un lado, de la necesidad de Dios que tiene el hombre, pero que no puede saciar por sí mismo —materia tratada a modo de status quaestionis en parte de este artículo, y núcleo del artículo La Gracia, ¿verdad teológica en crisis— y, por otro, de la ausencia de responsabilidad de la libertad humana respecto a la entrada del ser humano en el pecado original, desde que el origen de este pecado emerge de la misma libertad, materia que también es tratada en el artículo del año 1998, pero que es el tema central en La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original.

Sin perjuicio de lo señalado como panorámica general actual, que permite ver más las debilidades del estado en que se halla la antropología teológica, los cuestionamientos que de ahí emergen —entendidos como desafíos— le permiten a la autora mirar con optimismo su futuro. En efecto, atendiendo más a la particularidad en los estudios publicados a partir del año 1992, estarían apareciendo "facetas nuevas" (132) en las propuestas de los autores que tratan el tema (133), pero que —paradójicamente— hacen sentir más que nunca "la dificultad de acercarse realmente al rostro concreto, el de Dios, y el del hombre tal como Puebla lo invoca, con una metafísica teológica capaz de pensar también lo concreto, más allá de lo universal" (134).

En el marco del desafío que comporta una antropología teológica por realizar, A. Meis centra su atención en el discurso jaritológico. Tal centralidad —pensamos— tendría su origen en el hecho que para ella, el pecado original no hay que entenderlo como alternativa a la realidad de la gracia, sino como su privación. Más aún, es —según ella— desde el arquetipo trinitario —cuyo trasfondo es el amor eterno, desbordante y cada vez mayor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que precisamente toma rostro propio en el Espíritu Santo, al autodonarse al hombre a través de la historia (135)— de la realidad de la gracia donde es posible iluminar y superar "el peso del lado oscuro de la realidad humana, la del Pecado Original" (136), lo que estaría manifestando un reflejo del peso significativo que tiene en la autora el desde Dios como una opción metodológica para abordar su reflexión en este status quaestionis, lo que —en consecuencia— hace de su aporte en este ámbito, más que un status quaestionis una manifestación de su toma de postura para abordar la antropología teológica considerando el sujeto.

1.1. La situación del tratado De Gratia

Evaluada la producción teológica relativa al tratado acerca de la gracia entre el Concilio Vaticano II y el año 1985, esta reflejaría un estado de crisis en los siguientes términos:

a En la pérdida de la relevancia preconciliar y de su coherencia interna, lo cual queda en evidencia al observar —por un lado— el proceso de recepción que ha tenido el Concilio Vaticano II (137), y al constatar —por otro— que su nombre propio ha sido integrado por el Concilio a la antropología teológica, entendida esta hasta ese momento como "un conjunto de verdades teológicas poco definidas" (138).

b En los escasos estudios respecto a la realidad de la gracia, en contraste con la abundancia de estudios eclesiológicos y cristológicos, después del Concilio (139).

c En el afán de sustituir el término gracia por otros como felicidad, solidaridad, misericordia, etc. que se manifiestan como más modernos (140).

No obstante, a partir del año 1985 la autora ve una nueva tendencia que comienza a cualificar la reflexión al asumir como principio estructurante del tratado acerca de la gracia, la pneumatología —en los términos que hemos esbozado al final del punto anterior— fundamentalmente gracias al aporte del Theologik de Hans Urs von Balthasar (141). Con ello se acentúa la atención en el aspecto cualitativo de la crisis, es decir, en el ámbito epistemológico.

En efecto, en 1990 y luego en 1998, A. Meis hace ver que la situación crítica en que se halla el tratado De Gratia hace patente —en el marco del status quaestionis— un nexo etimológico que existe entre la crisis —entendida como acción tendiente a clarificar y discernir— y la gracia como "criterio de la verdad en un nivel epistemológico-teológico" (142); nexo que mirado desde una dimensión sistemático-dogmática se radicaliza si se toma en cuenta la íntima relación entre gracia y amor que surge de la crisis en cuanto juicio de Dios, y que alcanza su punto más relevante en la cruz de Cristo. Ahora bien, de la relación crisis, gracia y amor se puede comprender a su vez, en la teología latinoamericana de la década de los ochenta, la relación entre gracia como justicia de Dios y amor a los pobres (143).

Lo anterior —para la autora— comporta el desafío de asumir en relación al tema de la gracia —además de lo referente al tratado propiamente tal— su realidad en cuanto verdad teológica que es el lugar donde se estaría originando la crisis mencionada (144).

1.1.1. Aspectos particulares del tratado De Gratia

Los aspectos particulares —persona, libertad, justificación, experiencia, predestinación— parecen tener cada uno de ellos, en mayor o menor grado, su eje articulador o su centro de convergencia en la discusión relativa al tema de la relación naturaleza y gracia. Esta discusión, soslayada en el período inmediatamente posterior al Concilio (145), pero que —según A. Meis— a partir de 1985, producto de la influencia de la encíclica Redemptor Hominis y del sínodo extraordinario del mismo año —que a su vez producen un giro cristocéntrico-teológico en la recepción postconciliar— comienza a tomar importancia, especialmente a partir de la relación con la cultura. En este sentido, la interrelación de la gracia —en cuanto núcleo del mensaje cristiano— con la cultura moderna y adveniente —especialmente ante el desafío de la nueva evangelización en América Latina— se manifiesta, para la autora, como la pregunta más radical (146).

Tal radicalidad, resaltada por el aporte de W. Kasper y que la autora señala en 1990 (147), es descrita con mayor acotación en su estudio de 1998 a partir de los atisbos faciales como centro oscilante de la relación naturaleza-gracia (148), lo que le permite, luego de mostrar los límites de los aportes relativos al tema por parte de Lubac (149), de Rahner (150) y del desarrollo de dichos aportes por parte de los cristianos anónimos y la teología de la liberación (151), acercarse a su planteamiento respecto a la realidad de la gracia, basado en el trasfondo del amor desbordante a partir de su arquetipo trinitario que la esclarece.

Desde esta perspectiva, la autora no solo muestra la estrecha interrelación existente entre el cuanto más de la gracia —como posibilidad del descubrimiento de la extrañeza del otro— y la problemática naturaleza-gracia, sino que plantea la necesidad de invertir la manera de pensar que tiene la teología, para lo cual —reconoce A. Meis— no hay una disposición generalizada "ya que la analogía atributiva más común en cuanto argumentación desde el hombre, debe ceder su hegemonía a la analogía proporcional que invierte las medidas: la de Dios llega a ser la del hombre, dejando a este sin medida. Está en juego aquí un tipo de desborde no automático, pues adquiere las facciones de rostro tan pronto como el más se constituye en otro y se descubre que ‘el origen de toda analogía se encuentra en el don’" (152).

Este enfoque teológico, presente transversalmente en toda la reflexión teológica de la autora, como hemos hecho ver, es perceptible también en el aspecto particular más importante —en cuanto incorpora a otros— que gira en torno a la problemática relativa al binomio naturaleza y gracia: se trata de la libertad. De hecho, la discusión respecto a dicho binomio se radicaliza al objetivarla específicamente en la relación libertad-gracia —en cuanto que "pensar el don de Dios es pensar la libertad del hombre" (153)— que hace referencia no solo al problema de la autonomía del hombre como ser en el mundo y al de la interrelación entre la libertad finita y la infinita a partir del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios, sino a aquel —que no excluye necesariamente a los anteriores— relacionado con la liberación de la libertad. En efecto, según A. Meis, el problema adquiere un estado crítico al enfocarlo desde la perspectiva de la verdad del pecado original, entendido este como la "dimensión más radical" (154) que provoca la "ruptura y aversión de Dios en las raíces de la libertad humana" (155), desde el mismo momento en que el individuo hace su ingreso al género humano.

Tal enfoque —en consecuencia— permite descubrir la necesidad que tendría la libertad humana "de un espacio interior liberado previamente por Dios para ser comprendido teológicamente en toda su verdad, ya que ‘para la libertad nos liberó Cristo’, según Gal. 5, 1, seguido por Agustín hasta Trento" (156).

Partiendo de lo anterior, el estado crítico mencionado plantea algunos desafíos a la reflexión teológica —a partir del desde Dios— en los siguientes sentidos:

En la necesidad de superar un enfoque basado en el concepto de gracia concreta, presente fundamentalmente en la reflexión latinoamericana (157), el cual, si bien constituye un reconocimiento a la dimensión externa de la gracia —en un afán por superar cierto intimismo existente en el tratado De Gratia— ubica en un plano secundario la necesidad universal de la gracia (158). En este sentido, el recurso a la tradición bíblica, teológica y patrística al que recurren algunos teólogos (159), permite ver —según la autora— que "la crisis de la verdad teológica de la gracia en su relación con la libertad humana se origina, entonces, en el desafío de ser esta comprendida como recibida, es decir como don" (160).

En la necesidad de establecer un marco hermenéutico que asuma la relación gracia-libertad considerando "las dificultades cognoscitivas lingüísticas que surgen de la aproximación de esta verdad como una verdad teológica, en definitiva solo comprensible ‘desde Dios’" (161).

1.1.1.1. Libertad, gracia y justificación

La pregunta acerca de la libertad y su relación con la gracia manifiesta su profundidad al abordarla desde el tema de la justificación, el cual coloca en la discusión la tensión que existe todavía entre el mensaje salvífico de Jesucristo y el esfuerzo humano. Se trata en concreto de la problemática que surge de la relación gracia y obras, cuya pregunta fundamental relativa a la comprensión y expresión de dicha relación permanecen, en la actualidad, sin respuestas, a pesar de los esfuerzos que —según A. Meis— han realizado Rahner y H. Urs von Balthasar, los que estarían centrados más bien en sacar hoy a la luz "la profundidad real de la crisis a la cual conduce un replanteamiento de la justificación" (162).

Lo anterior —a la vez— hace resaltar las implicancias lingüísticas hermenéuticas relativas al tema de la justificación en orden a replantearla a base de categorías tendientes a superar el marco hermenéutico jurídico —vinculado estrechamente a la teodicea— que la ha caracterizado (163). Al mismo tiempo, si bien —para la autora— la profundización de los estudios bíblicos constituye el punto de arranque del surgimiento de la verdad de la justificación (164), estos en sus resultados dependen de los métodos aplicados (165).

Por otro lado, pero en torno al mismo eje y en relación al tema ecuménico, A. Meis señala que a la luz de los estudios relativos a la justificación, provenientes tanto del mundo católico como del protestante (166), "se cuestiona hoy su razón de ser como modelo interpretativo con relevancia ecuménica" (167). En efecto, para la autora, el punto principalmente conflictivo hoy es la relación que se establece entre el hombre justificado y el mundo, ante el cual "sigue latente en el área protestante un dualismo, mientras en la reflexión católica persisten ambigüedades respecto de la distinción poco feliz entre gracia creada e increada, distinción proveniente de la Edad Media, pero profundizada en los años inmediatamente previos al Concilio Vaticano II, hacia una mejor comprensión del don increado que es Dios Mismo en cuanto Padre, Hijo, Espíritu Santo. Esta profundización que inspira notoriamente al mismo Concilio se ha ido desplazando en la recepción postconciliar nuevamente hacia la gracia creada, y esto en su dimensión más bien sanante, lo que lleva a K. Lehmann a preguntarse si todo el esfuerzo logrado por destacar la autodonación de Dios, no habrá sido en vano" (168).

1.1.1.2. Gracia, justificación y experiencia

Considerando la realidad del hombre como un ser encarnado en el mundo y en la historia, A. Meis plantea, a partir de la experiencia de la gracia, una derivación del problema de la justificación —en relación con la autodonación de Dios al hombre— hacia formas más concretas, si bien no accidentales (169).

Ahora bien, dicha experiencia, en cuanto constituye la realidad de la gracia desde dentro, a partir del momento en que el hombre como persona y como integrante de la porción de Dios experimenta los consuelos, gozos y gustos de Dios, ha recuperado hoy su sitial de coherencia racional, luego de haber superado las limitaciones impuestas por las ciencias exactas desde los criterios de la razón crítica (170). Tal sitial es posible verificarlo en los intentos abundantes provenientes de la reflexión teológica actual, destinados a rescatar su dimensión experiencial propia (171), lo que habría llevado finalmente a la autora a plantear la consolidación de dicha dimensión "como factor decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en cuanto Metafísica del amor" (172); factor que —al interior de los márgenes de lo racional, supera el reduccionismo lógico-experimental propio de la razón positivista— debería evitar confundirse con el concepto de vivencia (173).

1.1.1.3. Gracia, predestinación y libertad

Para la autora, el tema de la predestinación es el más requerido por la actual reflexión teológica. En efecto, una atenta mirada a la verdad profunda de este tema, consistente en "el hecho de que la predestinación salva la libertad humana" (174), hace de esta verdad la causa principal de la crisis relativa a la comprensión de la predestinación, y no la referida al constante peligro del determinismo. De hecho, aun cuando la predestinación adquiera su fundamento en Dios, esta "no se identifica simplemente con la voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad de que la gracia en su eficacia no depende de la libertad del hombre" (175).

En este sentido —para A. Meis— es Hans Urs von Balthasar quien ofrece un tratamiento teológico de más criticidad relativo al problema de la predestinación, al asumir seriamente la situación del hombre pecador sobre quien pende el juicio de Dios, y al mismo tiempo creer "vivamente en el amor cada vez mayor de Dios Padre, quien carga sobre Su Hijo la condena del hombre, de tal forma que la cruz está al otro lado del infierno" (176).

De esta manera —afirma la autora— el problema de la predestinación es el que muestra en forma más profunda el estado de crisis en que la gracia como verdad teológica se halla. En efecto, "como en ningún otro problema del tratado de la gracia, se hace presente aquí la dimensión forense del juicio, origen propio de la crisis en su sentido bíblico. Al mismo tiempo, resalta la dimensión más profunda de la gracia en cuanto misterio del amor insondable de Dios, amor que quiere que todos los hombres se salven por la libre acogida de este amor en sus vidas, al elegir libremente lo que Dios desde toda la eternidad ha elegido en bien de ellos" (177).

1.2. La situación del tratado del pecado original

Para la autora, el origen histórico de la humanidad pone de relieve la situación universal de condenación, existente de manera previa a la decisión personal libre de cada hombre. Pero además, tal origen deja de manifiesto que dicha situación es histórica y no constitutivo esencial de la naturaleza humana, "porque Dios no crea pecadores" (178), no obstante "el hombre nace pecador" (179). Ahora bien, lo que interviene entre la creación de cada ser humano y su existencia concreta es el pecado originante (180).

Esta situación histórica original, que manifiesta dificultades para ser pensada —porque "requiere detenerse ante un peculiar existir lo uno en lo otro, tanto a nivel existencial como histórico, que hace del hombre un ser que no fue creado por Dios como pecador, sino que se hace pecador, porque nace como tal" (181)— es objeto constante de cuestionamientos provenientes del "avance de las ciencias bíblicas, los aportes de la evolución y la imagen moderna trascendental del hombre" (182), los que a pesar de sus críticas cada vez más agudas, no han podido —sin embargo— lograr despedirla definitivamente, antes bien —según la autora— la realidad del pecado original aparece cada vez más consolidada, toda vez que dichas críticas son —a su vez— objeto de críticas, lo que se manifiesta —después de décadas— en el paso de un acercamiento al tema desde un enfoque netamente antropológico, basado en el aporte de las ciencias humanas, a uno más netamente teológico: desde Dios.

En efecto, para A. Meis, solo desde Dios es posible acercarse coherentemente a inteligir la paradoja existencial constitutiva del hombre en el mundo, a saber: el misterium iniquitatis interrelacionado con el origen. No obstante ello —indica— el problema parece radicar en el cómo hacerlo (183), problema que se agudiza al constatar que el pecado original constituye uno de los misterios que no ha sido del todo clarificado por la revelación bíblica, en el sentido que la decisión de Adán ha traído como consecuencia un déficit de gracia para todos los componentes de la humanidad, déficit que constituye la fuente de innumerables pecados personales, de la incapacidad del hombre en orden a alcanzar su meta final junto a Dios (184).

Sin embargo, y pese a que esta verdad respecto a la situación paradójica de la existencia del hombre en el mundo sigue permaneciendo oscura en lo relativo a su por qué, su importancia y su origen, para A. Meis, es desde la cruz de Cristo donde se logra encontrar cierta claridad al respecto, toda vez que la cruz constituye el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador (185).

Desde esta perspectiva, la cruz en cuanto luz de dicha verdad oscura acentúa la paradoja del origen en cuanto revela su polaridad, no solo la relativa a la misma estructura paradójica del ser, sino también la relativa a la historia, en la medida que el origen está compenetrado en el presente y lo proyecta hacia un fin. En virtud de ello, pensar el pecado original, tendría que implicar establecer una ligazón interna con una protología siempre abierta y camino hacia una escatología, lo que refuerza —para la autora— una opción por una mirada más teológica respecto al tema, con una colaboración de la filosofía (186).

1.2.1. Aspectos particulares a propósito del pecado original

Pensamos que a partir del desde Dios —a modo de marco teórico— y a la polaridad mencionada como eje nuclear estructurante, la autora realiza la selección del material, a base de los cuales realiza su reflexión (187) alrededor de los siguientes aspectos: "el ‘pecado propio de cada uno’; el carácter universal; la ‘privación del Espíritu Santo’; el ‘cuanto más’ del Segundo Adán, y la situación agónica" (188).

Ahora bien, tal como hemos señalado en las páginas precedentes de este trabajo en relación a los aspectos particulares del tratado acerca de la gracia, en términos a que dichos aspectos habría que entenderlos alrededor del binomio naturaleza y gracia, el cual se radicaliza al objetivarlo en la relación libertad-gracia, en este caso, los aspectos particulares relativos al pecado original tendrían el mismo eje acotado en la polaridad (189), también radicalizada al relacionarla con la libertad.

1.2.1.1. Relación entre el carácter individual y universal del pecado con la libertad

Para la autora, la libertad autónoma que se expresa en autoposesión y automovimiento, se encuentra —en el hecho y en su realización— tan limitada internamente por factores ajenos a su ser —no impuestos desde fuera, si bien solo comprensibles a partir del otro— que la relación entre pecado original y libertad, solo puede ser pensada coherentemente si esta última se entendiera como libertad fallida, o como dirían Kant y Heidegger, como libertad culpable (190), dada la imposibilidad que tiene la libertad para realizarse en forma originaria —producto de su disociación interna— la que provoca en el hombre una constante tensión ante la tarea de su propia realización hacia la cual tiende y que es el punto de arranque de la doctrina del pecado original (191).

Ahora bien, para la autora, tal punto de arranque plantea algunos cuestionamientos a esta doctrina en cuanto —por un lado— está sujeta a una comprensión más filosófica que teológica, y —por otro— existe un peligro de pervertir la fe en la creación si se llegase a identificar la estructura de la libertad humana con su constitución pecaminosa.

Estos cuestionamientos le permiten a la autora plantear un enfoque del pecado original —en su carácter individual y universal— desde la gracia, en el sentido que la libertad hay que entenderla —en relación a su origen (192) y a su redención (193)— en referencia a un otro trascendental. De hecho, es la raíz del "rechazo trascendental histórico del hombre, que solo existe a contar de la comprensión e interpretación del ‘origen’" (194), la que posibilita pensar el carácter individual y universal del pecado original "desde el punto de vista de la comprensión creyente de la libertad humana como ‘libertad a partir de la gracia’" (195).

En este sentido, en su carácter individual, "el pecado original es un verdadero pecado propio de cada uno, no en sentido actual ni habitual" (196), sino como consecuencia, lo que permite entender que el rechazo de la gracia no es estrictamente deseado, sino pasivamente sufrido, dado que la libertad está adelantada respecto a su realización, imposibilitada para llevarla a cabo (197).

En su carácter universal, el pecado original da cuenta —por una parte— del hecho fundamental relativo a la unidad y solidaridad del género humano —las cuales "son irreductibles a la suma de elementos y comprensibles solo desde Dios en cuanto totalidad, pues somos, a la vez, miembros del género humano y personas subsistentes" (198)— y, por otra parte, que su comprensión es posible a partir de su interrelación con el carácter individual, en cuanto el pecado de Adán aporta como consecuencia la capacidad propia de cada hombre de pecar (naturaleza defectuosa), lo que se manifiesta al constatar en la cotidianeidad la existencia de una situación universal de malestar, una sensación de algo que no debiera darse, contrario a la voluntad de Dios, lo cual supone una culpa como causa.

Las situaciones señaladas precedentemente, permiten a la autora plantear la esencia del pecado original en términos de "privación del Espíritu Santo" (199) más que de pérdida de santidad o de pérdida de justicia original (200), dado que dicha privación trae como consecuencia la incapacidad para hacer el bien, es decir, una dependencia determinante respecto a la concupiscencia, entendida esta como división interna de la libertad que no deja al otro ser otro, produciendo —en consecuencia— la "muerte del alma" (201). De ahí que la irregularidad de tal situación, contraria a la voluntad de Dios, y que consecuentemente instaura un estado de situación de no santidad, de separación de Dios, de no salvación, le permiten a la autora afirmar la pecaminosidad de dicha privación (202), y a partir de ahí —en primer lugar— referirse a que en Cristo y gracias a Él —entendido como "el ‘cuanto más’ del segundo Adán" (203)— es posible la superación del pecado original (204) y —en segundo lugar— entender la constitución agonal del hombre en la situación presente (205) como acceso "al misterio sobrenatural que nos abre la puerta a la vida divina: nuestra incorporación al segundo Adán" (206), que hace posible que la propia individualidad del hombre se vea integrada en la individualidad divina humana de Cristo (207). Así, "la paradoja del origen, en cuanto pecado original, termina siendo puerta y acceso a una paradoja superior, incomprensible en su calidad de amor cada vez mayor: la incorporación instantánea y progresiva, a la vez, en el segundo Adán" (208).

Finalmente, en 1998, A. Meis retoma la problemática del pecado original —ahora más centrada en el status quaestionis— ubicándola al interior de un diagnóstico marco: la "atención creciente a la persistencia de la verdad del pecado original" (209).

En este diagnóstico la autora destaca las siguientes tipificaciones que permiten recomprender la verdad del pecado original:

— En primer lugar la "perspectiva evolutiva" (210), desarrollada por Teilhard de Chardin; A. Hulschbosch; K. Schenk-Moormann, quienes han "interrelacionado lo negativo en la realidad de la creación (en todas sus expresiones de desorden, dolor, sufrimiento y culpa), con el mundo evolutivo en su totalidad y se lo había comprendido tan solo como un momento más de la evolución, tal como se comprendió el pecado original" (211).

— En segundo lugar, destaca los aportes de Shoonemberg y K. Rahner en relación al pecado como un "estar situado pecaminoso en el mundo" (212) y que se comprende "como una situación de desgracia en cuanto ausencia de gracia, que determina la existencia humana existencialmente y que se origina por la historia del pecado que remonta hasta los comienzos de la humanidad" (213).

— En tercer lugar, la autora se refiere al "pecado original como pecado estructural" (214), entendido —a partir de G. Gutiérrez, G. Scherz y M. Knapp— "como la forma sociológica del pecado que se manifiesta en estructuras colectivas de injusticia e interrelacionado con la dominación, ceguera y culpa" (215).

— En cuarto lugar —a partir de E. Drewermann— se destaca "el pecado original como angustia" (216). En efecto, para dicho autor "el significado del pecado original se puede apreciar en el hecho que el hombre se comprende como aquel que se desespera ante Dios a causa de su angustia, previamente a que pueda superar su desesperación por medio de la fe. Por la angustia que se atribuye a la naturaleza de libertad finita se explica la facticidad y necesidad del pecado" (217).

— En quinto lugar la autora presenta "El Pecado Original como origen trascendental del pecado" (218), basada en la elaboración realizada por Kant y profundizada por Heidegger relativa al concepto de libertad, y que para Hünermann "posibilita una comprensión renovada del pecado original, cuando Kant considera al hombre libre un ‘culpable’. La ‘culpa’ de la libertad consiste —en el hecho— que esta libertad no se puede realizar en forma originaria, de tal manera que el hombre se encuentra siempre en una tensión frente a la tarea de realizarse a sí mismo. El teólogo puede pensar esta libertad ‘culpable’ como ‘libertad creada’. Si se entiende la ‘libertad autónoma’ cual ‘libertad creada’ surge la pregunta, ¿de qué modo mediar una tal comprensión de libertad con la doctrina teológica de la constitución pecaminosa del hombre? El hombre se comprende como aquel que se encuentra delante de su tarea existencial de realizarse. No es normal que esta tarea esté inacabada" (219).

— Finalmente, en sexto lugar, A. Meis ubica la tipificación que más la identificaría —dada "su perspectiva profundamente teológica, que comprende el pecado original desde Dios como una verdad irreductible" (220)— a saber, la "privación dramática de la gracia" (221), cuyo punto de arranque está en el pensamiento de Hans Urs von Balthasar, especialmente el relativo a "la ‘analogía del pecado’: una intelección cada vez mayor en la revelación de Dios que ama, aumenta la gravedad del pecado frente a Él" (222).

En consecuencia, a modo de síntesis conclusiva respecto a la globalidad de la temática presentada en el marco del presente status quaestionis, para A. Meis si "la Antropología Teológica es tanto teología en el sentido estricto como Antropología en cuanto a reflexión del hombre sobre sí mismo, la gracia revela la prioridad del rostro de Dios como Dios Trino, mientras la situación de pecado, en la cual se encuentra inmerso todo hombre desde su origen, se ve expuesto a la mirada del Dios misericordioso" (223). Esto implica que "los fragmentos de la verdad del hombre" (224) mostrados por los diversos estudios antropológicos más recientes es necesario comprenderlos desde "la ‘totalidad’ —la de Dios— que se autointerpreta en las partes, lo cual no significa proponer una síntesis, que se desarrolle ‘al margen de la razón’; por el contrario, la intelección ‘teológica’ del fenómeno humano debe darse dentro de la razón, criticada en sus condiciones en cuanto estas posibilitan la experiencia" (225); experiencia que —sin confundirla con la vivencia— "se ha consolidado como un factor decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en cuanto Metafísica del amor (226).

Desde esta perspectiva, el entre de la relación Dios-hombre, la autora lo entiende como aquel espacio común —pero asimétrico— de una "apertura totalmente desproporcionada de uno con respecto al otro" (227), en cuanto que Dios, no solo anticipa desde siempre los deseos más íntimos del hombre, sino que además y simultáneamente se manifiesta "como fundamento último del hombre, el que, de esta manera se encuentra, a la vez, constituido por Aquel y en frente a Él en calidad de otro" (228). De este modo, la diferencia real que postula tal relación, al ser vista desde el misterio trinitario, está —al mismo tiempo— destacando la mayor desemejanza, pero fundamentalmente al Espíritu Santo como nexo último que une a Dios con el hombre, y esto de tal manera que "el in-esse perijorético del Espíritu Santo en el hombre, y del hombre en Él, ofrece la intelección más radical y profunda de la verdad del ser humano y de su paradoja" (229). De ahí —a nuestro entender— el acento que la autora estaría colocando más en la categoría de rostro que en la categoría de persona (230) para abordar la problemática. En efecto, la categoría de rostro no solo asume aquel yo nuclear —"intocable y a la vez fácilmente reconocible por sus contornos faciales" (231), al cual hace referencia la categoría de persona— sino que, en virtud de su cercanía etimológica al pneuma, la categoría de rostro cualifica aquel yo nuclear al expresar mejor su dinamismo de revelación y ocultamiento. Pero si además, el entre de la relación Dios-hombre hace referencia a una relación de apertura desproporcionada entre ambos por la presencia anticipada del Rostro de Dios en el hombre, tal presencia anticipada posibilita el descubrimiento de la propia identidad del hombre y se constituye —entonces— "en eje articulador de aquella diferencia que resplandece en el rostro de Cristo. Este rostro, sin duda, radicaliza la diferencia real todavía más y la expresa hasta las últimas consecuencias, cuando desfigurado y escupido —Jn 19, 5— atestigua la verdad del hombre en relación con el pecado. En la cruz se revela entonces cuánto peso tiene el pecado —debido a ello solo desde Cristo debería plantearse la pregunta por el Pecado Original—; pero también queda al descubierto que la sustitución vicaria es expresión máxima de la gracia en cuanto amor" (232).

2. Dimensión cristológica de la gracia

Esta dimensión que establece una relación entre la teología de la gracia y la encarnación, tan presente en el enfoque antropológico conciliar, es asumido de manera específica —desde la antropología— por un artículo de Juan De Castro titulado "Cristo al centro de nuestra vida moral" (233) del año 1965. Si bien su contenido es relacionable disciplinarmente —y quizás de manera mucho más pertinente— con la teología moral y/o con la cristología, no es ajeno a nuestro afán dado el efecto cualificante que le otorga al hombre la presencia de Cristo en él como gracia, y que será —a nuestro entender— la base referencial insoslayable de la teología moral del postconcilio.

En relación a esto, en un segundo momento, nos parece pertinente ubicar los aportes que hace Renato Hasche en su artículo "El hombre, un ser convocado" (234) y Juan Noemi, especialmente a través de su artículo "La esperanza cristiana como fuerza de libertad" (235), dado que si bien los autores profundizan en aspectos relativos a la conciencia, libertad, responsabilidad, entre otros, estos son ubicados para su reflexión, en el marco de la interpelación que suscita en el hombre —externa e internamente— el evento inaugurado por Jesús en su irrupción histórica.

2.1. El hombre como un ser cristificado y cristiconformado

De Castro dedica parte importante de su artículo a reflexionar acerca de este aspecto. En efecto, Cristo —señala— no solo constituye un ejemplo exterior al hombre, sino más bien constituye un ejemplo en él por la gracia, en virtud de la cual le comunica su vida cristificándolo y cristiconformándolo. En este sentido, la gracia de Cristo comunica al hombre la sobrenaturaleza que —consecuentemente— lo hace partícipe ontológica y personalmente de la vida divina, la cual —precisamente por dicha participación— se transforma en norma de su vida cristiana. De esta manera, Cristo se constituye en regla de vida del hombre, es decir, en la nueva ley interna a este (236), que se hace concreta a través de la gracia que entregan los sacramentos, de tal modo que dicha gracia, más que ser gracia santificante, es fundamentalmente gracia cristificante y cristiconformante (237). Desde esta perspectiva —según el autor— la gracia sacramental debe transparentar a Cristo a través de la concreción de obras convenientes a ella (238).

En consecuencia, De Castro plantea que Cristo y la Trinidad están presentes en el hombre como gracia increada que ilumina y mueve su propio efecto, es decir las facultades del alma, entendidas estas como gracia creada. De esta manera, la gracia divina —en cuanto amor creador y vivificador de Dios— orienta la vida del hombre al encuentro deseado con Cristo como preparación al encuentro pleno (239). Así, las manifestaciones del ser de Dios en el hombre, se transparentan principalmente en su personalidad y en la búsqueda de la verdad y del bien en la libertad, de tal manera que el hombre que vive en conciencia recta, a base de un ideal sincero y honrado, manifiesta la imagen de Dios, concretamente la de Cristo (240).

Finalmente, el autor culmina su artículo señalando que en la historia de la salvación, la naturaleza humana está llamada a ser receptáculo de la gracia, por lo que la realización de dicha naturaleza se encuentra en la sobrenaturaleza (241).

2.2. El ser personal del hombre como base de su capacidad de ser convocado en virtud de su libertad, a partir del acontecimiento cristiano

Lo señalado en el punto precedente, nos permite establecer un nexo con el contenido del artículo mencionado de R. Hasche, en el que —el autor— al constatar las dificultades epistemológicas relativas a la antropología cristiana, señala que esta no tiene hoy necesariamente que arrancar de una teoría previa al hombre, ni de una determinada filosofía o metafísica, sino primeramente del evento que se inaugura con la irrupción de Jesús en la historia, el cual le permite a dicha antropología asegurar su vigencia ante cualquier cambio cultural, ya sea de siglos o continentes (242).

Ahora bien, de ese hecho histórico —dice el autor— se desprende una afirmación fundamental acerca del ser humano: su ser personal, el que le permite establecer relaciones dialogales interpelativas, a partir de lo cual puede constituirse en un ser capaz de establecer relaciones de alteridad con Dios y en virtud de ello ser convocado por Él (243). Es precisamente en esa relación dialogal constitutiva, producto de la irrupción de Dios en la historia, "donde debe insertarse la intelección originaria del hombre, su antropología teológica" (244).

La convocación —como puede verse— constituye el eje articulador de la reflexión de R. Hasche. En efecto, esto se puede constatar al tratar el tema de la palabra y su relación con la objetivación que de ella hace el sujeto. De hecho, el autor indica que el término vocación está referido a un diálogo que —por una parte— es vocación, es decir un llamado por medio de la palabra, pero —por otra— desde la perspectiva del hombre, la palabra además de ser instrumento vehiculizador de significado, es "expresión de un ser que se está traduciendo a sí mismo porque se conoce a sí mismo" (245). En este sentido, se manifiesta la capacidad que tiene el hombre de separarse de su intimidad, de su propio yo y objetivarse, mostrándose a sí mismo su propia presencia. De esta manera, "si el hombre es capaz de conceptualizar una ‘convocación que viene de allende los límites de lo espacio-temporal, que, aunque obscura, es perentoria, si es capaz de abrirse a un otro Yo y en ese diálogo primario, prelógico, pre-objetivado, tomar conciencia de su propia caducidad, está acusando que, si bien está anclado en la materia inmediata, en esa materialidad no se agota su ser, ni en ella puede radicar el último principio de existir" (246).

A partir del tema de la convocación, y en continuidad con lo tratado precedentemente, Hasche reflexiona acerca de la libertad y de la responsabilidad con la resonancia social que ello implica. Por cierto, para el autor, la capacidad para ser convocado implica decisión y respuesta, poniéndose con ello en evidencia el carácter responsable y libre de la persona humana, en cuanto a través de dicha responsabilidad y libertad, manifiesta su capacidad de asumir sus actos como propios, optados y sometibles a calificación. Esto último —precisamente— le permite afirmar a Hasche, que la acción misma de elegir no puede constituirse en norma de esos actos (247).

Ahora bien, lo anterior deja abierta la posibilidad de rechazar la convocación; pero si tal convocación viene de Dios como don, su rechazo significa para el hombre optar por el no ser, por la nada (248). Contrariamente, el sí a la convocación posibilita la acción del yo a partir del libre albedrío, acción que se convierte en destino propio del hombre donde este dirime su ser a través de una apertura des-velatoria de la intimidad última del sujeto hacia una adherencia suprema respecto al otro que lo convoca —que en virtud de lo señalado, dicha realidad suprema no solo lo convoca, sino también lo pro-voca y lo in-voca— permitiendo que ese otro también penetre en él, repletándolo, perfeccionándolo y estabilizándolo en su más radical inquietud (249).

Desde este punto de vista, R. Hasche afirma que la libertad "no es primariamente libertad para algo, sino libertad para Alguien; es libertad como un Sí al otro Yo supremo, a quien me abro y en cuya apertura llego realmente a ser" (250). De ahí que esta dinámica del ser humano en su tendencia hacia el Bien Absoluto como encuentro personal "lleva paradójicamente al olvido de sí, a la máxima gratuidad y donación, comprensible solo para quien es capaz de un amor realmente gratuito. Pero en ese olvido total, en esa ‘alienación’ grandiosa, es donde se logra la suprema posesión de sí mismo. Si la convocación de Dios es la relación constitutiva del ser humano, mientras con más libertad se establezca y realice esa relación, con mayor fuerza se percibirá la instalación del hombre en sí mismo. Y a la inversa, mientras más consolidado en sí se sienta el hombre, mayor libertad tendrá para la donación de sí mismo" (251).

De tal donación arranca la responsabilidad social y el rechazo a una visión solipsista del hombre dentro de la concepción cristiana de la persona. En efecto —plantea Hasche— la necesidad que tiene el hombre de expresar su proyecto humano le presenta el desafío constante para la creación libre y responsable —en virtud de la cual se realiza a sí mismo (252)— en orden a la construcción de la ciudad de Dios a partir de la construcción de la ciudad terrena, pero —señala Hasche— "no como una consecuencia automática y necesaria, sino como un don de Dios que sale al encuentro de aquel a quien llamó en su convocación suprema" (253). En este sentido, el aporte de J. Noemi es un complemento que cualifica lo expuesto en cuanto este autor señala que lo acaecido con Jesús, no solo se constituye en el evento objetivo que manifiesta el cumplimiento de la promesa que Dios hizo a Israel, inaugurando con ello una relación personal convocatoria, sino que al mismo tiempo se constituye en el evento personal —en virtud de su pascua y de la transformación entitativa que ha provocado en el ser del cristiano como consecuencia (254)— futuro y objetivo que funda la esperanza cristiana como posibilidad real (255) y de una manera crónica, es decir, esperando en el tiempo y en todo tiempo, lo que —según Noemi— funda "la responsabilidad activa de un futuro en un presente determinado" (256) y le permite afirmar el talante radicalmente libertario de la esperanza cristiana. En efecto, para Noemi, el carácter libre del hombre se basa en que Dios se manifiesta como su único sentido y fin definitivo actualizado por Jesús, de manera que "esperar el reino de Dios (...) significa afirmar al hombre como un ser, un sujeto para Dios. Ahora bien, teológicamente esto es lo que define positivamente la libertad: el hombre es un ser libre porque es para Dios" (257), y en este sentido el Reino de Dios, como único futuro salvífico para el mundo, se establece como don que plenifica la libertad (258).

3. A propósito de la realidad del pecado

Si bien, de acuerdo a lo señalado por Restrepo en las páginas iniciales de este trabajo, el Concilio no soslaya la dimensión de pecado, enraizado en el corazón humano como causa de todos los desequilibrios del mundo y las miserias del hombre frente a Dios, la reflexión de la teología sistemática a través de las publicaciones de la Revista Teología y Vida ha asumido este tema preferentemente a través del aporte de A. Meis que hemos expuesto anteriormente en el marco del status quaestionis. En este sentido —salvo el aporte de José Aldunate a través del artículo "El pecado social, teoría y alcances" (259)— llama la atención particularmente la ausencia de reflexión relativa al pecado original.

Tal vez, dicha ausencia pueda deberse a las diferencias y contradicciones que se han planteado respecto a este tema entre la exégesis dogmática y la exégesis crítica que Juan Noemi señalaba en 1978 en el artículo "Exégesis y Dogma: A propósito del ‘Pecado Original’" (260), lo cual habría tenido resonancia —de acuerdo a nuestro modo de entender el planteamiento de Noemi— en la realización de una elaboración teológica respecto al pecado original, cerrada en sí, sin referencia a una perspectiva histórico-salvífica (261), y con la necesidad de "reseñar la dependencia del concepto con respecto a la experiencia que lo posibilita" (262).

3.1. Pecado y demonología

En el artículo recién aludido de Juan Noemi, es muy sugerente lo que el autor señala en relación a la posibilidad que una insuficiente elaboración de la demonología condicione las dificultades que presenta la doctrina del pecado original (263), insuficiencia que —pensamos— suscita un artículo en esta línea a partir del pensamiento de F. W. J. Schelling titulado "El demonio da que pensar" (264), publicado por el mismo Noemi cinco años después.

En este último artículo, el autor hace una reseña a base de tres puntos que darían cuenta de la parte positiva del planteamiento de Schelling relativo a la demonología.

El primer punto trata acerca del demonio como radical realidad de principio, que en primera instancia es una mera posibilidad de realización —no es todavía principio real— escondido dentro de los límites de la conciencia humana, y por tanto en condición de creatura (265).

El segundo punto se refiere al rol que le cabe al hombre en el origen y actualización del demonio como principio real supra-creatural, al levantar —mediante la caída del pecado— los límites de la conciencia y permitir que el demonio deje de ser creatura y se constituya en espíritu transgresor desvinculante y amenazador (266).

El tercer punto trata de la característica básica del demonio, relativa a la radical ambigüedad de su naturaleza en tanto "que lo establece como tentador y opositor, y, a la vez, como instrumento o medio de la historia y economía salvífica de Dios" (267); de ahí que a pesar de su ambigüedad, no sea necesariamente malo sino más bien sea aquel principio tolerado por Dios, en cuanto medio que dinamiza la historia al sacar a la luz el mal que permanece oculto en lo bueno (268).

No obstante lo sugerente del planteo de Noemi respecto a la relación entre el pecado original y la demonología en orden a intentar superar las dificultades que este presenta, no se encuentran en la revista Teología y Vida estudios posteriores relativos a este tema en el marco de los límites de nuestro trabajo.

3.2. La solidaridad histórica, en el marco de la dimensión social colectiva
de lo humano, como referente para la reflexión teológica acerca de la
realidad del pecado

Sin perjuicio de lo señalado precedentemente, antes bien, precisamente por la ausencia de trabajos específicamente acotados al tema, destaca el contenido del artículo mencionado de José Aldunate, el cual si bien podría estar enmarcado dentro de la disciplina relativa a la moral social, tiene la fortaleza, en relación a nuestro estudio, de ofrecer una mirada distinta —desde la situación social latinoamericana de la década de los años 80— de la doctrina del pecado original.

Basado en Clodovis Boff, Aldunate plantea la necesidad de ampliar la mirada respecto al pecado, toda vez que dicha mirada lo ha enfocado exclusivamente bajo su aspecto individual-personal, el cual si bien no es errado, al restringirlo al recinto de la conciencia queda reducido al aspecto mencionado (269).

De acuerdo a lo señalado por Aldunate, la estrechez del enfoque en cuestión, podría encontrar superación desde una perspectiva que enfoque el pecado como una realidad que radica fuera del individuo, en estructuras sociales, a modo de cuerpo de pecado como diría San Pablo, lo cual plantea la necesidad —insiste el autor— de una teología del pecado más integral que incorpore los contenidos propios del pecado original, tratados actualmente por el dogma y del pecado personal, tratado actualmente por la moral, dada la existencia de nociones como pecado del mundo, solidaridad en el mal, pecado original, que se manifiestan como esenciales para la vida cristiana, pero desagregados entre sí en el modo de tratarlos (270), lo cual podría contribuir a dar el paso desde "la valorización individual del pecado a las perspectivas de la solidaridad histórica de la salvación" (271).

Lo anterior le permite al autor afirmar que si bien se constata la vigencia del tema del pecado original en la reflexión teológica de hoy debido a los alcances que tiene para la vida y para la praxis cristiana, se constata también su inadecuada formulación para el hombre moderno. En efecto, el pecado original se llama así —dice el autor— por el hecho que todos los hombres, sin excepción, nacen en situación de pecado y así como son solidarios en el origen, lo son también respecto a la solidaridad compartida que tienen en el desarrollo del mundo, desarrollo que se forja —muchas veces— en oposición al proyecto de Dios. De ahí que Aldunate señale que el pecado está presente en la obra humana como pecado del mundo, cristalizada en estructuras o situaciones de pecado. Así, el pecado del mundo no es necesariamente la suma de pecados personales, sino más bien el contexto situacional atmosférico en el que el hombre está colocado, y en este sentido los pecados personales no son sino concretizaciones, producto de esta atmósfera. De ahí que el autor vea una estrecha similitud —basado en Jn. 1, 29 y 1 Jn 5, 29— entre pecado original y pecado del mundo (272) lo que le permite hablar de una doble vertiente del pecado, reforzado a partir de la reflexión teológica latinoamericana (273): la personal y la social.

Tales vertientes no habría que entenderlas de manera yuxtapuesta, sino en términos de una relación dialéctica en cuanto se causan mutuamente. El debate en este aspecto se da en relación al punto de arranque: o el personal individual, o el social colectivo, y dependerá de la postura que se tenga respecto a qué antecede a qué: el individuo a la sociedad o la sociedad al individuo.

En este sentido, coherente con su postura, Aldunate señala que el individuo "no es anterior a la sociedad" (274) y apoyado en el concepto de analogía que introduce en esta discusión Marciano Vidal (275), se opone a la relación que establece la visión tradicional —incluido el aporte de la doctrina social de la iglesia— entre la opción personal y la opción colectiva. Para esta —en efecto— el analogatum princeps es el pecado individual, en el sentido que la persona trasciende la sociedad y es anterior a ella. En este sentido, solo la persona sería libre y por tanto responsable. Toda conciencia moral se resolvería en el individuo. Contrariamente —continúa el autor— en la Biblia el pecado parece encontrar su fundamento en la solidaridad de todos los hombres en el mal. De hecho, el pueblo es sujeto de la alianza y —por tanto— sujeto principal del pecado de infidelidad. Por su parte el Nuevo Testamento, a través de Juan y Pablo, introduce el concepto de pecado del mundo que representa lo que hoy se denomina pecado estructural (276). Por su parte, para la misma tradición teológica —continúa Aldunate— la constitución de la conciencia personal es precedida por un pecado original equivalente a lo que hoy se entiende como pecado del mundo, más concretamente como condicionamientos pecaminosos que están alrededor de dicha conciencia aún antes de nacer; no obstante con el surgimiento de la autonomía del ser humano, expresada en su actuar libre y consciente, este puede reaccionar sobre su entorno y contribuir a cambiarlo como una tarea solidaria en su vida (277).

CONSIDERACIONES FINALES

Si tomamos como punto de referencia nuestro propósito señalado en la introducción del presente estudio, concretamente lo relativo a la visualización en las publicaciones de la revista Teología y Vida de la superación de la reflexión jurídico dogmática en favor de la incorporación de la dimensión subjetiva del hombre —el sujeto—, sin duda podemos decir que tal dimensión se encuentra presente en Teología y Vida desde su inicio, a pesar que respecto a nuestro tema, sin embargo, no es posible encontrar un cuerpo orgánico y sistemático producto de un trabajo que refleje criterios o líneas orientadoras claras que la Facultad de teología hubiese querido desarrollar a través de sus publicaciones; más bien se aprecian muchas iniciativas personales o respuestas a solicitudes puntuales entre las cuales sobresale el aporte de A. Meis, en términos que no solo manifiesta una preocupación por ir dando cuenta de la evolución de la antropología teológica después de los desafíos planteados por el Concilio, sino también por ver la ubicación que va teniendo en dicha evolución su propia perspectiva, el desde Dios, que para ella constituye la postura más claramente teológica. Desde esa perspectiva —pensamos— el status quaestionis de la antropología teológica que ella realiza de manera erudita y constante podría entenderse como el status quaestionis del desde Dios.

La riqueza de los contenidos que ofrece este aporte, nos motiva a comentar —a continuación— algunos de sus aspectos, en el marco de estas consideraciones finales.

1. En relación al desde Dios

Este enfoque que cuantitativa y cualitativamente es muy potente al interior de la revista Teología y Vida, por cuanto constituye una propuesta que plantea la necesidad de invertir el modo que tiene la teología de pensar, sin duda incorpora la perspectiva del sujeto y hace un esfuerzo —pensamos— por contribuir, en el plano teórico, al fortalecimiento de la unidad entre el teocentrismo y el antropocentrismo. En efecto, tal unidad se daría al interior del sujeto, y en este sentido, de acuerdo a lo que hemos podido rescatar del presente trabajo, la propuesta que estamos comentando se estaría planteando el desafío de buscar los vínculos de convergencia entre la mundanidad del hombre y el anticipo divino en él, en virtud de lo cual este adquiere su condición de sujeto en el mundo. En consecuencia, estimamos que la discusión no habría que restringirla a la posible yuxtaposición o contraposición entre ambos componentes —hombre (sujeto)-Dios (objeto)— sino más bien habría que plantearla en relación a la pertinencia o legitimidad que podría tener el hecho que la reflexión relativa a la antropología teológica tenga su punto de arranque en uno de los componentes —teocéntrico o antropocéntrico— al interior de la unidad.

Teniendo estos elementos como referentes, intentaremos ensayar algunas reflexiones al respecto:

— La opción por uno de los polos —teocéntrico o antropocéntrico— de la unidad al interior del sujeto ¿supone necesariamente no tomar suficientemente en cuenta aspectos importantes relativos al otro polo? Concretamente: la propuesta de A. Meis respecto a la necesidad de invertir la manera de pensar que tendría la teología ¿legitima desplazar a un segundo orden el aporte de las ciencias humanas que han surgido como producto del esfuerzo humano, el cual siempre tiene —por una parte— condicionamientos bio-psicológicos individuales y —por otra, pero al mismo tiempo— condicionamientos socioculturales históricos, que afectan —estos últimos— al hombre preferencialmente en su condición de género? ¿Qué impediría que estos aspectos fuesen incorporados dentro del concepto de compenetración, tan importante en el planteamiento de A. Meis para referirse a la relación de unidad entre el teocentrismo y antropocentrismo?

— Desde esta perspectiva, precisamente, pensamos que la pregunta por el sentido, que supone —de acuerdo al planteamiento de la autora— que la razón sea tomada de la mano de Dios, tendría como trasfondo un enfoque fenomenológico (278), el cual ha surgido en un momento histórico como reacción a la pretensión positivista tendiente a la identificación de lo real con lo objetivable. Ahora bien, en este enfoque fenomenológico no es posible soslayar las relaciones previas o posteriores que existirían con el aporte reflexivo de otros pensadores como Sartre, Gadamer, Ricoeur, Ladriere, entre otros, quienes —sin duda— han encontrado en las ciencias humanas referentes importantes para sus reflexiones (279). En este sentido, la connaturalidad existente entre la teología y la filosofía (280), que se hace patente hoy de manera especial al manifestarse la convergencia existente entre ambas disciplinas, si consideramos al sujeto como punto de arranque común para sus respectivos discursos (281), tiene constitutivamente —según nuestro entender— el imperativo de la interdisciplinariedad y de la transdisciplinariedad. En efecto, las situaciones que se le plantean al hombre de hoy, de las cuales emergen las condiciones en donde se originan las experiencias que suscitan la pregunta por el sentido o por el sin sentido, y la búsqueda de sus abordajes, implican la integración de enfoques y habilidades diferentes (282), lo que le permitiría a la teología no solo colaborar en la resolución de problemáticas emergentes, sino también tener la posibilidad —a través del diálogo crítico— de encontrarse con sus fortalezas y debilidades, evitando con ello la tentación a la autorreferencia, con el consiguiente riesgo de intervenciones descontextualizadas en el medio cultural, que digan poco o nada al hombre de hoy.

1.1. La antropología teológica, desde el polo teocéntrico —desde Dios— en relación con el psicoanálisis

A partir de lo anterior, nos permitimos dar un paso en el marco de la presente reflexión, tendiente a realizar un intento que nos acerque a abordar el desafío que supone la interpelación que suscita el planteamiento del psicoanálisis, particularmente a la antropología teológica. Para tal efecto hemos usado como referente los contenidos del simposio organizado por la Facultad de Teología sobre psicoanálisis y religión publicado en el volumen XXXVII de la revista Teología y Vida, en el año 1996.

A la luz de este referente, pensamos que una antropología teológica que parte desde la unidad entre el teocentrismo y el antropocentrismo que se da en el sujeto, y al interior de esa unidad desde el polo teocéntrico —desde Dios— debería asumir un diálogo con el psicoanálisis en virtud —a lo menos— de tres razones:

a) La primera de ellas es de tipo contextual, en cuanto que la interdisciplinariedad y transdisciplinariedad mencionadas constituyen hoy un punto capital respecto a la relación entre investigación y universidad. En este sentido es posible apreciar hoy —en términos generales— posturas menos confrontacionales y apologéticas, con un abandono paulatino de las rigideces disciplinares. Particularmente en relación al psicoanálisis, se puede ver en algunos de sus representantes una conciencia cada vez más clara respecto a sus limitaciones en la relación con el ámbito de la religión, así como respecto a los aportes mutuos que entre ambos ámbitos pueden realizarse (283).

b) La segunda razón estaría dada por el hecho que el psicoanálisis también consideraría al sujeto en sus procedimientos metodológicos. En efecto, si bien el psicoanálisis es una ciencia teórica que, al moverse en el ámbito de lo empírico, favorece el proceso de causa y efecto visible en su forma de aproximarse a la realidad, y en tal sentido "no está capacitada para afirmar o negar nada en el orden del ser" (284), también es cierto que es "en el campo de la enunciación, es decir en el campo del sujeto que habla, que crea, que desea, y no en el de los enunciados, donde se sitúa la cuestión cardinal que el psicoanálisis plantea a todo discurso humano, sea este religioso o de cualquier otro orden" (285).

Desde esta perspectiva, el psicoanálisis además de colaborar complementariamente en la crítica al lenguaje lógico de la racionalidad instrumental cuantitativa aplicada a la reflexión teológica (286) —positivismo teológico—, crítica que es posible ver explícita e implícitamente en el pensamiento de los autores que hemos tratado (287), permitiría —en virtud de esa misma complementariedad— aportar al desarrollo de una antropología teológica por realizar, a partir de aspectos fundamentales que se destacan en ella como relevantes. Pensemos, por ejemplo, en el tema relativo a la experiencia, tan latente en el pensamiento de los autores tratados, pero particularmente destacado —como hemos visto— en la reflexión de A. Meis. Respecto a dicho tema, A. M. Rizzuto, en relación a la experiencia mística, señala que "el conocimiento necesario para el vivir humano no es el conocimiento causal del mundo real, sino el conocimiento experiencial de uno mismo en relación a otro u Otro. Este conocer es en ambos casos, en un sentido esencial, inefable. De esta forma el psicoanálisis nos da, paradójicamente, en su tarea terapéutica específica de curación por el conocimiento experiencial, en el contexto de una relación ritualizada y profundísima, la evidencia más incontrovertible que podríamos desear, de que el modo de conocer experiencial e inefable del místico es el modo más esencial del conocer humano" (288). De ahí que para esta autora "la experiencia mística, la unión con Dios, no puede prescindir de la psique. La supone y la necesita" (289), surgiendo a partir de esto "preguntas fascinantes abiertas a estudios futuros. He aquí algunas de ellas. ¿Qué experiencias tempranas predisponen a un niño a futuras experiencias místicas? ¿Qué procesos de la adolescencia temprana y tardía predisponen a un joven a la búsqueda del amor en el amor de Dios? ¿Qué circunstancias rodean el momento de la primera experiencia mística? ¿Qué transformaciones del carácter, de las defensas psíquicas, del equilibrio del narcisismo, de la libido, de la agresión pueden ocurrir como resultado de una vida mística?" (290).

El planteamiento de A. Meis, además de lo señalado más arriba a propósito de la experiencia, nos proporciona otros aspectos fundamentales para una antropología teológica por realizar desde la perspectiva del sujeto, a saber: el concepto de compenetración en el marco de la relación hombre-Dios y del nexo entre lo individual y lo colectivo; el concepto de entre en la relación Dios-hombre, como espacio común a ambos, pero totalmente asimétrico y desproporcionado —desbordante— de uno respecto al otro; la importancia de los trascendentales en el marco de la crítica a la crítica de la razón; la importancia de la recuperación de la singularidad en el marco de la relación entre lo concreto y lo abstracto; la importancia del in-esse perijorético —como arquetipo trinitario en el sujeto— como posibilidad de intelección del ser humano y su paradoja. Ahora bien, sin el afán de forzar, sino más bien con el fin de asumir el desafío que comporta la mencionada antropología teológica por realizar desde el sujeto, ¿es posible ver a partir de la coincidencia en el sujeto una connaturalidad entre la antropología teológica y una perspectiva del psicoanálisis como la recientemente expuesta que permita a los aspectos señalados del planteamiento de A. Meis potenciarlos en su riqueza?

c) La tercera razón, brota del planteamiento que el psicoanálisis ha hecho a toda razón teórica o práctica relativa a "mostrar las íntimas conexiones existentes entre reflexión y pulsión, entre el desear y el pensar" (291). En efecto, tales conexiones muestran que el pensamiento es movido por el deseo (292), al punto que en ocasiones —señala C. Domínguez— los intereses de la afectividad son más potentes que los argumentos lógicos, desatándose con ello la denominada ilusión, que no es otra cosa que una construcción mental basada en la primacía del desear por sobre el pensar (293).

Esta sospecha que recae sobre toda razón teórica o práctica, incluido el mismo psicoanálisis (294), tiene una resonancia interpelativa fundamental para la fe. En este sentido, S. Torres Pinto, haciendo un análisis del pensamiento de Pohier, señala que "la fe se encuentra interpelada por el psicoanálisis de una manera original, tal vez como jamás lo había estado. La sospecha que se cierne sobre ella hay que reconocerla como radical: aquella de no poder ser otra cosa que una radical ilusión del deseo" (295).

Ahora bien, ¿no es sugerente para toda antropología teológica que parte desde el sujeto, pero particularmente para aquellas que optan por el desde Dios —al interior del sujeto— acoger esta interpelación y asumir el desafío que significa plantearse hasta qué punto una reflexión acerca de la relación Dios-hombre que deja en un segundo plano el recurso a las ciencias humanas corre el riesgo de caer en la omnipotencia de las ideas?

Además de lo señalado precedentemente, las condiciones para el diálogo son favorables si se toma en cuenta que la reflexión teológica es cada vez más consciente —como hemos visto— de las limitaciones del lenguaje basado en la racionalidad lógica instrumental para referirse a la intelección de los contenidos relativos a los temas antropoteológicos, en cuanto estos tienen su referente en una dimensión experiencial propia. Tal lenguaje, que favorece tendencias fundamentalistas ha sido precisamente una de las causas principales que han evitado el diálogo y habrían hecho del cristianismo católico un objeto de sospecha para el psicoanálisis (296).

Por nuestra parte, pensamos que una perspectiva antropológica que asuma preferentemente el polo antropocéntrico facilitaría el diálogo con el psicoanálisis, toda vez que dicha perspectiva significaría reconocer, en primer lugar, la condición de fragmentación que vive el hombre en la historia. Esto querría decir, que el punto de partida de la antropología teológica no podría ser "el absoluto, sino la acuciante y dolorosa finitud del hombre, cuyo nacimiento y muerte remiten a la precariedad y al sufrimiento" (297). En tal sentido, se manifiesta como relevante el carácter dramático que comporta la privación de la gracia como consecuencia del pecado, el que se hace simultáneamente patente —por un lado— endógenamente a través de la posibilidad del acoso del absurdo —acoso de la nada— a que se ve enfrentada la existencia humana en sus coordenadas de muerte, vida y convivencia (298) y —por otro— exógenamente a través de las condiciones y estructuras generadoras de situaciones de injusticia en las que vive un porcentaje importante de la población latinoamericana. Es precisamente en estas situaciones donde se genera la experiencia —no solo la vivencia— de no salvado, de creaturalidad, de carencia radical, de necesidad de sentido, donde la razón tomada de la mano de Dios encuentra la ocasión de descubrir la apariencia del absurdo, a partir de la cual es posible experienciar la sobreabundancia de la gracia y actuar en consecuencia.

2. En relación al tema de la racionalidad

La perspectiva del sujeto que estamos tratando ubica como objeto de discusión insoslayable el tema de la razón, que implica además, las relaciones existentes entre ella con otros aspectos antropológicos que —en el marco de la mencionada perspectiva— se manifiestan con especial relevancia: se trata de la conciencia, la libertad y la responsabilidad.

A propósito de esto nos permitimos plantear el siguiente tema: a la luz de la autonomía de la razón, por un lado, y de una razón tomada de la mano de Dios, por otro ¿qué significa que la razón precede a la fe y a ella debe conducirnos, según lo enseñado por el magisterio eclesial? (299).

Tal pregunta, enfocada desde la perspectiva del sujeto, además de abrir un espacio para una mejor comprensión del tema relativo a la revelación natural (300), abre también un espacio para una comprensión más cualitativa de la relación entre Dios y el hombre, basada en la categoría de persona o —como preferiría A. Meis— de rostro (301), donde —a nuestro entender— adquiere especial relevancia el término compenetración.

Veamos esto con mayor atención: Para abordar este tema es preciso distinguir dos tipos de relaciones que la razón establece, respectivamente, con dos dimensiones o niveles diferentes —si bien no necesariamente excluyentes entre sí— de la realidad:

a) El nivel lógico: ante este nivel, la razón está orientada a relacionarse con la realidad en términos demostrativos, es decir a dar cuenta de su funcionamiento con la mayor certeza posible. El conocimiento generado en este ámbito se mueve en el plano de la información y supone un sujeto separado del objeto, en aras de la objetividad de tal conocimiento. Aplicado a la teología, y con apoyo de la metafísica, surgirá una disciplina basada en un modelo hermenéutico especulativo formal que centrará la atención en un discurso tendiente a garantizar la objetividad de los contenidos doctrinales (positivismo teológico). Este modelo, además de estar enfrentado al constante riesgo de decantar en un "totalitarismo del lenguaje, con la pretensión de obtener unos fundamentos inmutables y de ofrecer unas respuestas totales y definitivas" (302), permite demostrar —inductivamente, por ejemplo— que existe un primer motor inmóvil, que es la causa de los efectos positivos y de los bienes de la creación, pero no puede mostrar el rostro personal interno de Dios en su calidad paterna y materna. En este nivel, la razón no dependería de la gracia (303) y en este sentido, la posibilidad que el quehacer teológico pierda su rumbo es alta, al enfrentar el constante peligro de no considerar suficientemente la realidad mistérica de Dios y reducirla a problema.

b) El nivel óntico o de significado: aquí la razón se orienta a descubrir la verdad en la dimensión profunda de la realidad, manifestándose con ello el carácter inobjetivable de tal verdad, superando con ello la separación objeto-sujeto como criterio hermenéutico, acentuándose más bien la relación interpelativa basada en los vínculos convergentes existentes entre ambos. Aplicado a la reflexión teológica, este modelo hermenéutico fenomenológico destaca —por una parte— el carácter razonable de la fe al mostrar a Dios como fundamento de sentido para una realidad natural que, a partir de ella, se manifiesta como carente de fundamento ontológico en sí misma. Pero, por otra parte, en la medida que este modelo implica una relación en la que ambos componentes —sujeto-objeto— se encuentran integralmente comprometidos en virtud de la mencionada convergencia, favorece una comprensión radicalmente más cualitativa —personal— entre Dios y el hombre, ya que la convergencia se da en el ámbito de la subjetividad —es relación de sujetos—, la cual no se identifica con la lógica de la razón, cuyos procesos pueden explicarse por vía natural, sino con la conciencia y la libertad las que constituyen la fuente desde donde emana la apertura del hombre hacia el sentido —y/o desde donde arranca también la angustia como expresión del sin sentido y de la atracción que ejerce la presencia del no ser al interior del sujeto humano, provocándole la paradoja de una existencia "atraída por el infinito y perseguida por la nada" (304)— y muestra el talante eminentemente histórico del hombre —si entendemos la historia como el tiempo vivido en libertad— con sus referentes protológicos y escatológicos. En efecto, según J. Alfaro el ser personal, que estaría dado por la conciencia y la libertad, impondría la pregunta relativa a su origen y a su orientación futura (305). De hecho, dada la índole exclusivamente interior de la conciencia y admitida como muy probable la tesis evolucionista, el aparecimiento de la conciencia no puede ser explicado —solo y en última instancia— como el mero resultado del proceso de la materia, puesto que este proceso supone la verificalidad empírica, mas la conciencia no pertenece a este ámbito (306).

Por su parte, siendo la libertad apertura apriórica, su origen tendría que estar en aquella misma que suscita y sostiene dicha apertura. De ahí que, el origen de y el término hacia de la libertad sean idénticos (307). Ahora bien, supuesta la responsabilidad como constitutivo esencial de la libertad, el tema puede ser enfocado también desde la siguiente perspectiva: "¿De dónde proviene (en última instancia) la responsabilidad del hombre; ante quién (en último término es responsable)?" (308). Tales preguntas permiten validar y acotar aún más la identidad mencionada dado que el de dónde y el ante quién tienen que ser la misma realidad porque en definitiva "la realidad última que hace al hombre ser responsable, es la misma ante la cual el hombre es responsable" (309), puesto que la responsabilidad solo se entiende en relación a un ser personal. Por eso "el hombre es responsable de la transformación de la naturaleza, pero no es responsable ante la naturaleza. No se puede ser responsable ante una realidad impersonal como es la naturaleza, sino solamente ante un ser personal" (310), que en última instancia remite a Dios (311) como Aquel que se ha autodonado previamente en libertad, generando en el devenir del tiempo la posibilidad de construir junto al hombre en la historia —historia de Dios e historia de los hombres— a base de un diálogo de persona a persona que se origina en la mutua —pero desbordante— compenetración, que comporta para el hombre una responsabilidad que implica una relación comprometida y solidaria con el hombre y con el mundo. De esta manera, en todo el ejercicio de su libertad, el hombre está condicionado por su situación presente en el mundo, y ante los demás hombres, de modo que su responsabilidad trascendente ante Dios, siempre incluirá —como fundamento de su actuar ético— una responsabilidad concreta en y por el mundo y ante la humanidad.

Nos hemos explayado respecto a este tema porque si bien pueden estar presentes al interior de los artículos estudiados, queda pendiente el desafío de ver la forma de relación establecida entre los distintos componentes de lo humano; por ejemplo, entre conciencia y libertad —como expresiones de la dimensión subjetiva— con la razón e instinto, como expresiones de la dimensión objetiva. El tema no deja de ser relevante de cara a una teología de la historia, si se considera que una historia desprendida del sujeto puede constituirse en un devenir de relaciones de conveniencia usufructuantes y racionalmente —en el ámbito lógico— violentas. El retorno del sujeto podría significar para nuestro país y para nuestra América Latina, tan fuertemente violentada, repensar el tema del perdón a la luz de la conciencia. En efecto, frente a tanto dolor injustificado, el instinto exige venganza, la razón exige justicia, la conciencia en tanto —sin soslayar la justicia— otorga la posibilidad de encontrarle sentido al perdón.

RESUMEN

El presente artículo es un estudio de las publicaciones realizadas en la revista Teología y Vida en el marco de la Antropología Teológica.

Este estudio aborda la temática desde la dimensión subjetiva del hombre, en cuanto pretende como objetivo visualizar en qué medida tales publicaciones superan la reflexión jurídico-dogmática relativa al tema, en favor de la incorporación del sujeto.

Con este enfoque se pretende asumir el reto que supone el giro que comporta la ley de la encarnación como modo de hacer teología, establecido por el Concilio Vaticano II, y ver en qué medida dicho reto es asumido por la reflexión antropoteológica publicada en Teología y Vida.

ABSTRACT

This article presents a study of the articles regarding the Anthropological Theology, published in the Journal Teología y Vida. This study looks into the subjective dimension of the human being and pursues to visualise to what extent such publications go beyond the juridical-dogmatic reflection concerning this issue, favouring the integration of the subject. This approach attempts to undertake the challenge that the law of incarnation comprises as a way to make theology, established by the Vatican Council II, and see to what extent such endeavour is taken by the anthropotheology reflection published in the Teología y Vida.

(1) Esta dificultad es notoria, por ejemplo, en el esfuerzo que realiza Juan Luis Ruiz de la Peña para otorgarle coherencia a la reflexión relativa a la antropología teológica a base de la distinción entre Don de Dios —antropología teológica especial, donde ubica el tema del pecado original en la primera parte, y el de la justificación, en la segunda— e Imagen de Dios —antropología teológica fundamental— donde el autor ubica el problema alma-cuerpo; la dignidad de la imagen; la actividad humana en el mundo; la cuestión del origen, temas donde se manifiesta más claramente la transversalidad mencionada, lo que genera un problema de delimitaciones entre los contenidos propios de la antropología teológica y los relativos a otros ámbitos de la disciplina teológica sistemática. Cf. J.L Ruiz de la Peña, "El don de Dios. Antropología teológica especial", Santander (1991),         [ Links ] e "Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental", Santander (1988),         [ Links ] respectivamente.

Pero, por otra parte, la misma distinción realizada por Ruiz de la Peña, a primera vista parece representar al interior de la antropología teológica la misma dificultad: ¿es posible plantear tal desagregación de contenidos si en definitiva la imagen de Dios en el hombre es simultáneamente el gran don de Dios en el hombre?

(2) J. Noemi; F. Castillo, "Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y desafío. Liberación y praxis", Santiago de Chile, (1998), 61.        [ Links ]

(3) Cf. Ibíd. 62-63. En efecto, Noemi, citando a Pannemberg, señala que "tomar en serio al hombre en su subjetividad (…) es condición de posibilidad de un discurso teológico razonable dado que ‘la filosofía moderna (...) ha pensado cada vez más resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana’" (ibíd. 63), y por otro lado, desde una óptica estrictamente teológica —continúa Noemi— se puede argumentar que "Dios es Otro del sí mismo que es el hombre como Creador, que el hombre es otro de Dios como creatura, que entre ambos se establece un nexo dialéctico positivo que, desde el punto de vista de la teología católica al menos, no ha sido destruido por el pecado". Ibíd.

(4) Cf. Gaudium et Spes, 14.

(5) Cf. Ibíd., 16-17.

(6) Hicimos el intento de ubicar también al interior de este ordenamiento general inicial la reflexión patrística relativa a la antropología, acogiendo las sugerencias al respecto hechas a este trabajo en su estado de proyecto. Sin embargo, una vez leídos y analizados los artículos que a continuación detallamos: "El origen del universo y del hombre, según Filón de Alejandría en su libro De Opificio Mundi", de Sergio Zañartu (en Teología y Vida —en el futuro citaremos TyV—, vol. XXII, 1881, 31-50); "         [ Links ]La ‘impecantia’ como posibilidad humana según De Spíritu et Littera de San Agustín", de Anneliese Meis (en TyV, vol. XXIV, 1983, 53-68); "         [ Links ]El problema del mal según Orígenes (Peri Archon III 1,1-24)", de Anneliese Meis (en TyV, vol. XXVI, 1985, 175-195); "         [ Links ]La divinización del hombre en Atanasio de Alejandría", de Pedro La Paz (en TyV, vol. XXXII, 1991, 175-183),         [ Links ] y "La belleza originaria del hombre en La Gran Catequesis de Gregorio de Nisa", de Tomislav Koljatic (en TyV, vol. XXXIX, 1998, 253-269),         [ Links ] nos fue imposible realizar una síntesis de la reflexión antropoteológica patrística en un sentido genérico, dado que las publicaciones señaladas son resultados de estudios o investigaciones realizadas respecto al pensamiento de algunos —pero diversos— Padres en relación a enfoques antropoteológicos también diversos. Tales investigaciones tienen en sus autores —además— sus propias y legítimas motivaciones y supuestos con mayor o menor grado de notoriedad. Me permito en este sentido indicar a modo de ejemplo el artículo de A. Meis "El problema del mal según Orígenes". En él, A. Meis, a partir de la interpretación del pensamiento de Orígenes expuesto en Peri Archon III 1, 1-24, estaría intentando mostrar en dicho pensamiento una explicación desde arriba, sin el recurso exagerado a las ciencias humanas —válida también para la teología latinoamericana— en orden a solucionar el problema del mal, consistente en "la encrucijada entre la cultura griega y la fe cristiana". Pág. 176.

Nos encontramos —por tanto— ante una reflexión antropológica patrística sin cuerpo, y en consecuencia inorgánica, que se constituyó en una dificultad mayor para nuestro afán.

(7) Si bien no desconocemos que en los autores exista una legítima y necesaria apreciación personal, debido a sus particulares opciones de enfoques y principalmente a las posibilidades de perspectivas que otorga el transcurso del tiempo —en relación al evento conciliar— y la ocasión en que escriben.

Con inmanencia solo queremos señalar los estudios —relativos a nuestro tema— publicados en la revista Teología y Vida que surgen a partir del análisis explícito del Concilio Vaticano II, particularmente en este caso de la Gaudium et Spes.

(8) TyV, vol VII, (1966), 3-21.        [ Links ]

(9) TyV, vol XXX (1989), 9-40.        [ Links ]

(10) TyV, vol XXXVI, (1995), 279-290.        [ Links ]

(11) E. Viganó, a.c. 3.

(12) Cf. Ibíd.

(13) H.J. Pottmeyer, "Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II", en G. Alberigo y J. Jossua, "La recepción del Vaticano II", Madrid (1987), 56.        [ Links ]

(14) A. Meis, a.c. 9.

(15) Además de la mencionada fase de exaltación —caracterizada por la impresión que el Concilio significaba liberación— este autor se refiere a la fase de decepción o verdad que reemplazó a la anterior. Cf. H.J. Pottmeyer, a.c. 56.

(16) A. Meis, a.c. 10.

(17) Cf. Ibíd.

(18) G. Restrepo, a.c. 290.

(19) Ibíd. 280.

(20) Ibíd. 287.

(21) Ibíd. 281.

(22) Ibíd. 282.

(23) Ibíd. 284.

(24) Ibíd. 285.

(25) Ibíd. 286.

(26) Cf. Ibíd. 287.

(27) Cf. Ibíd. 283.

(28) Cf. Ibíd. 289.

(29) Tal interioridad —según el autor— se identifica con el corazón, con la conciencia y con el espíritu, y constituye junto a la inmortalidad "la verdad más profunda de la realidad humana" (ibíd. 284), la que además de ser el fundamento de su grandeza que lo hace semejante a Dios, es el fundamento de su inteligencia —por la cual puede acceder a la pregunta fundamental por el ser y elaborar una respuesta— y de la fe, en cuanto sabiduría que le permite acceder a la verdad de Dios. (Cf. Ibíd).

(30) Cf. Gaudium et Spes, 10,1, citada por el autor. Ibíd. 287.

(31) Cf. Gaudium et Spes, 13,1, citada por el autor. Ibíd. 287.

(32) Cf. Ibíd.

(33) Ibíd. 285.

(34) Ibíd.

(35) "La dignidad humana supone que el hombre actúe de acuerdo a su conciencia y su libertad, que no se deje presionar por los impulsos internos y coacciones externas". Ibíd. 286.

(36) Cf. Ibíd. 286.

(37) Verdadera libertad se entiende en relación a la falsa libertad cuyo ejercicio tiende a elegir "buscando no el bien sino el simple querer del hombre" Ibíd. 286.

(38) Cf. G. Restrepo, a.c. 281-282.

(39) Cf. E. Viganó, a.c. 18-19.

(40) "La Iglesia en la Tierra está sumergida en el tiempo humano; está hecha de ‘historia’ y de ‘historicidad’ con todo lo que implica de concreto". Ibíd. 18.

"Así es, por lo demás, el mismo hombre en la historia: no una estatua ya esculpida y colocada en el nicho, sino una vida en gestación y perenne conquista". Ibíd. 19.

(41) Ibíd. 20.

(42) "El aprecio por la dignidad de la persona humana ha estado en el centro de las preocupaciones conciliares. Entre las muchas pruebas que se podrían dar recordemos algunas:

— La naturaleza de la Iglesia ha sido expresada primordialmente no con un concepto de autoridad, de poder o de dignidad, sino por el concepto de ‘Pueblo’ que es comunión de ‘personas’ con igualdad de destino;

— la incorporación y pertenencia a este Pueblo dependen de una actividad profundamente ‘personal’, que se llama acto de fe;

— los ministerios, las funciones, las vocaciones y los carismas son entregados por el Espíritu Santo a diferentes individuos pero en vista del bien común del conjunto de las personas que viven en la comunión de la Iglesia;

— la armonía entre estos individuos con diferentes funciones exige el diálogo que es siempre una intercomunicación ‘personal’;

— el diálogo se aplica también a todo el campo ecuménico y misionero; es una metodología ‘personal’ que deberá empapar toda la pastoral de la Iglesia en sus varios niveles de organización y en sus distintos programas de trabajo;

— la especial valoración del Laicado es otra expresión del aprecio de la dignidad de la persona; la Iglesia es comunión no solo de provecho, sino también de responsabilidad: todos los bautizados tienen la misma dignidad personal y la misma responsabilidad vocacional para la salvación del mundo, aunque con diferentes tareas; la Declaración sobre la libertad religiosa pone especialmente en vista el sentido que de la persona humana ha tenido el Concilio y como toda la pastoral de la Iglesia deberá revestirse de las características propias de la persona, que se mueve específicamente en la atmósfera de conciencia y de libertad, de convicciones auténticas y de decisiones queridas". Ibíd.

(43) En efecto, para la autora, si no se acota el acceso a la relación iglesia-mundo desde el hombre entendido a partir de la persona de Cristo, se correría el riesgo que tal acceso se realice desde fuera, lo que podría reducir la adecuación de "lo cristiano a los humanismos existentes para la racionalidad moderna" (A. Meis, a.c. 12), soslayando la persona de Cristo como criterio para "determinar lo verdaderamente humano". Ibíd.

(44) Ibíd. 13. Cf. Ibíd. 18.

(45) Ibíd.

(46) Cf. Ibíd. 14.

(47) Cf. Ibíd. 13.

(48) Ibíd. 14. Cf. E. Viganó, a.c. 13: "El Cristianismo es acontecimiento de vida, y no simplemente ‘libro’; es una realidad compleja y vivificadora de la existencia, que lleva a la historia hacia una meta".

(49) Cf. A. Meis, a.c. 14.

(50) Ibíd. 15. En virtud de lo cual, "resalta aquí un arriesgado esbozo de la relación ‘naturaleza’ y ‘gracia’". Ibíd.

(51) En este sentido Viganó señalaría que entre "otros resultados y comprobaciones de interés" (a.c. 14) que habría tenido el Concilio estaría la "abdicación de un esencialismo poco histórico de la teología neoescolástica que no ha sabido concurrir en el Concilio a la solución de los grandes problemas eclesiales de hoy". Ibíd. 15.

(52) A. Meis, a.c. 16.

(53) Ibíd.

(54) Ibíd. 17.

(55) Ibíd.

(56) Ibíd.

(57) Ibíd.

(58) Ibíd.

(59) "El mundo es, pues, creación, lo cual no solo se reduce al hecho inicial de que su existencia se debe a un acto libre, soberano, en un comienzo cronológico. El ser creación designa también el carácter peculiar, dialogal, gratuito y abierto que conserva el mundo con su origen absoluto, como condición trascendental". Ibíd. 18.

(60) Ibíd.

(61) Ibíd.

(62) Ibíd. 19. Cristo "no se encuentra con el hombre desde fuera meramente, sino allí donde el ser humano es propiamente hombre en su corazón. Siendo Él verdadero Dios, institucionaliza, por consiguiente, los deseos más profundos del corazón humano, ya que su cuerpo se debe plenamente al Espíritu". Ibíd.

(63) Ibíd.

(64) Ibíd.

(65) "La Iglesia, ofreciendo al mundo el sentido, lo libera. Esto significa recordar que el hombre, en su corporeidad, se materializa en la sucesión de momentos cronológicos". Ibíd. 21.

(66) Ibíd.

(67) "Esta historia adquiere el carácter de cultura en la medida en que el pasado, presente y futuro interpretan y condicionan al hombre en su comportamiento concreto. ‘Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales’. Así, toda la cultura es, en todos sus aspectos, expresión e interpretación de la vida: es figura de sentido". Ibíd. 21-22.

(68) Cf. Ibíd. 25.

(69) Cf. Ibíd. 27-28.

(70) Ibíd. 28.

(71) Ibíd. 29.

(72) Ibíd.

(73) Ibíd.

(74) Ibíd.

(75) Ibíd. 30.

(76) Ibíd.

(77) Ibíd.

(78) "El coloquio se instituye así en torno a lo que surge entre las palabras: la verdad". Ibíd. 31.

(79) Ibíd.

(80) Este tercero —de acuerdo a lo planteado por la autora— se deduciría del concepto de persona usado —aun cuando no explicitado mayormente— por el Concilio.

(81) Ibíd. 30.

(82) Ibíd. 31.

(83) Ibíd.

(84) Ibíd. 33. Cf. 37.

(85) TyV, Vol.V, (1964), 207-222.        [ Links ]

(86) Cf. A. Moreno, "La exégesis de Génesis 2, 4b-3,24. Problemas de método", en TyV, vol. XIX, (1978), 259-278.        [ Links ]

(87) Cf. A. Moreno, "Tarea y destino del hombre", en TyV, vol. XXIII (1982), 87-104.        [ Links ]

(88) TyV, vol. XIV, (1973), 276-279.        [ Links ]

(89) TyV, vol. XXVIII, (1987), 277-305.        [ Links ]

(90) Ibíd. 277.

(91) TyV, vol. XXXI (1990), 47-53.        [ Links ]

(92) Ibíd. 47.

(93) Ibíd. 48.

(94) En relación a esto, basado en el concepto de pairi-daeza usado por los persas, A. Moreno señala que el jardín —en cuanto se constituye en fuente de las aguas y del árbol de la vida— se presenta, de alguna manera, como la posibilidad que tendría el hombre de vivir como Dios (cf. "La exégesis de Génesis 2, 4b-3,24. Problemas de método", 273. Cf. nota 40). En efecto, para el yahvista el jardín no es el lugar donde Dios puede llevar una vida divina; más bien habría sido plantado para el hombre y una vez que este hubo sido creado. En este sentido, para el yahvista "el hombre ha sido creado para poseer esa vida perfecta". (Ibíd. 273).

(95) Cf. "Tarea y destino del hombre", 95; ver nota 36. "Génesis II, 4b-III, 24", 211.

(96) Cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 214. "La exégesis de Génesis 2, 4b-3, 24. Problemas de método", 274. El tema de la vergüenza constituye una especie de bisagra entre el estado paradisíaco y la caída, en el sentido que la mención de la desnudez y de la vergüenza al final del capítulo 2 "nos anuncian lo que vendrá" ("Génesis II, 4b-III, 24", 214). En efecto, tal sentimiento es presentado por el yahvista como "la expresión del desequilibrio interior de este hombre que antes era perfecto. Ahora está mal, ha perdido su armonía interior y no está satisfecho" (ibíd. 215), lo que demuestra que el orden de la creación se ha deteriorado. (Cf. Ibíd).

Para A. Moreno esta sería la mayor forma para expresar que el absurdo de la existencia humana, su sin sentido, la pérdida de paz, deben su origen al pecado, lo cual alcanza una relevancia mayor si se tiene en cuenta que en el Oriente, la desnudez es señal de abandono, miseria, vergüenza, indigencia. (Ibíd).

(97) La vida en toda su extensión se hace imposible de controlar, lo que se manifiesta en parto doloroso (cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 219; "Tarea y destino del hombre", 96) y muerte, situaciones que más allá del hecho fisiológico, constituyen "el sometimiento de toda la existencia humana a una condición que se manifiesta misteriosa y pertinazmente contraria a sus anhelos de perfección y de vida" ("Tarea y destino del hombre", 96).

(98) Señala A. Moreno que el sentimiento de vergüenza es presentado por el yahvista como causa de miedo a Dios, lo que refleja la ruptura del orden entre la criatura y Dios. Así, Adán asume una actitud defensiva respecto a Dios: ella es la culpable, y Dios Quien se la ha puesto a su lado (cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 216). Se produce —en consecuencia— la desolidarización en relación a la mujer y el trabajo se convierte en una actitud esclavizadora y decepcionante (cf. Ibíd. 220; "Tarea y destino del hombre", 96).

(99) La condición de imagen y semejanza constituye el presupuesto para la tarea que el hombre debe realizar, en cuanto es la continuación de la obra que Dios mismo ha iniciado. En este sentido, la tierra con todo lo que ella contiene, se convierte en escenario y objeto de la tarea del hombre. Así, "quien actúe sobre esta creación deberá hacerlo como auténtico representante de Dios, como vicario responsable del sentido que Dios le ha dado. Y el sentido más evidente es su ordenación al hombre" ("Tarea y destino del hombre", 97) concreto y común, ordenación que solo podrá realizar si tiene la bendición divina. (Cf. Ibíd. 102).

(100) Esto le servirá a A. Moreno para concluir que en la biblia existe "una actitud fundamentalmente positiva respecto a las capacidades de que está dotado el hombre para existir en este mundo, ya sea actuando sobre la naturaleza, ya sea organizando y proyectando su existencia en sociedad". ("Tarea y destino del hombre", 101).

(101) Cf. "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos", 284-285.

(102) Ibíd. 284.

(103) Interés que consiste en intentar rescatar en su globalidad el aporte del pensamiento antropológico de Pablo (lo que le pasa al sujeto humano, receptor de la gracia) en la reflexión que hace B. Villegas, tratando de prescindir —por nuestra parte— de los componentes de orden técnico (análisis de estructuras, de terminología, etc.).

(104) Ibíd. 291.

(105) Cf. Ibíd. 284.

(106) Cf. Ibíd. Para B. Villegas, a partir del pensamiento de Pablo en Romanos "se desprende que la fe es la actitud por la cual el hombre, reconociendo y aceptando su total insuficiencia para alcanzar por sí mismo la plenitud de su vida, se fía decididamente en la plena suficiencia de Dios". Ibíd. 290.

(107) Ibíd. 284.

(108) Cf. Ibíd. 293-294.

(109) Ibíd. 292-293.

(110) Cf. Ibíd. 293.

(111) Tal principio "hace concebir las cosas de la siguiente manera: si el pecado como transgresión de la ley tiene como retribución la muerte, la justicia como observancia de la ley tiene como retribución la Vida eterna (concepción de los fariseos)". Ibíd . 293.

(112) Cf. Ibíd. Los efectos en el hombre de tal complicidad los trata Jaime Moreno en un análisis que realiza respecto a Rm. 1-3. En efecto, partiendo de la tesis paulina que afirma que todos estamos bajo pecado, y de la constatación que el conocimiento de la ley —por parte del hombre— "se ha transformado en conocimiento experimental y profundamente vivido del pecado (Rm. 3, 20)" (Jaime Moreno, "Pecado e historia de la salvación", en TyV, vol XIII, 1972, 42),         [ Links ] J. Moreno realiza una proyección de tal situación en la vida del hombre, basada —según él— en los aspectos más radicales del pecado: la idolatría y la jactancia. Cf. Ibíd. 39-45.

(113) "Una visión de la Gracia: la justificación en Romanos", 294.

(114) Rm. 8, 4, citado por B. Villegas. Ibíd. 294.

(115) Ibíd.

(116) Ibíd. 301.

(117) Véase los ejemplos que cita el autor en la página 301 del artículo que estamos tratando,

(118) Cf, 1 Cor. 15, 45; 2 Cor. 3, 17; Rom. 1, 14, citados por el autor (ibíd. 302); pero especialmente Rom. 6, 2-11, donde existen "repetidas alusiones a la existencia de los justificados como participantes de la vida nueva de Cristo resucitado en cuanto que es una ‘vida para Dios’". Ibíd. 301.

(119) Ibíd. 302.

(120) Cf. Ibíd.

(121) B. Villegas, "Los dos Adanes y un hombre nuevo: Avatares de un tema paulino", en TyV, vol XXXI (1990), 48.        [ Links ]

(122) Cf. Ibíd.

(123) Cf. Ibíd.

(124) Ibíd. 50.

(125) Cf. Ibíd. "El revestirse de Cristo aparece en Gal. 3, 27-28, no ya como un evento escatológico futuro, sino como una realidad a la que los cristianos han tenido acceso en el bautismo". Ibíd. 49.

"Es un elemento estructural de la carta a los Romanos la distinción entre la justificación como fruto actual de la fe en la Gracia, y la salvación o la vida como fruto futuro de esa justificación (ver sobre todo, Rom. 5, 1-10). Así, pues, lo distintivo de Rom. 5, 12-21 consiste en presentarnos a Cristo como nuevo Adán por ser el introductor de la vida en el futuro a través del don de la justicia en el presente". Ibíd.

(126) "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos", 297.

(127) Ibíd. 298. En la justificación, "el recurso a la justicia de Dios obedece a la intención de Pablo de subrayar y destacar la índole ‘transformadora de la realidad’ que tiene la Gracia de Dios al irrumpir en la historia". Ibíd. 297.

(128) TyV, vol. XXXIX (1998), 13-37.        [ Links ]

(129) TyV, vol. XXXI (1990), 227-255.        [ Links ]

(130) TyV, vol. XXXIV (1993), 261-280.        [ Links ]

(131) Cf. "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica", 13.

(132) Ibíd., 18.

(133) A modo de ejemplo: J. L. Ruiz de la Peña: Visión histórica en su dimensión genética; Ladaria: Centralización en la filiación divina; Ortiz de Hurtarán y Galindo: Análisis de conceptos de tipo más personalista como relación y expresión, respectivamente; C. García: Importancia del concepto libertad y su dimensión experiencial; G. Colombo: La interrelación entre gracia y libertad basada en la autocomunicación de la Trinidad; Pannenberg: Derivación de la antropología desde la cristología; Splett: Importancia de la intersubjetividad y la relevancia del otro. Cf. ibíd. 14-17.

(134) Ibíd. 18.

(135) Cf. "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?", 231; "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica", 34.

(136) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 24.

(137) Cf. J. Pottmeyer, a.c. 49-67, citado por A. Meis, "La Gracia, ¿verdad teológica en crisis?", 228.

(138) "La Gracia: ¿una verdad teológica en crisis?", 228.

(139) Cf. Ibíd. 230.

(140) Cf. Ibíd.

(141) Cf. Ibíd. 231-232.

(142) Ibíd. 227; "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 34.

(143) Cf. "La Gracia: ¿una verdad teológica en crisis?", 227-228.

(144) Cf. Ibíd. 228.

(145) Cf. Ibíd. 233.

(146) Cf. Ibíd. "Es (...) el contexto cultural, con proyección hacia la cultura adveniente, el que radicaliza la pregunta por la relación, naturaleza y gracia hacia su máxima profundidad". Ibíd. 236.

(147) Cf. Ibíd. 233.

(148) La recensión de la evolución que ha tenido después del Concilio Vaticano II la relación naturaleza-gracia, da cuenta de "desplazamientos y cuestionamientos significativos como reformulaciones innovadoras con una notoria oscilación de su centro de gravedad desde Dios —gracia increada— hacia el hombre —gracia creada— y, al interior de la última, desde la naturaleza a la persona y como tal a la cultura". "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 18.

(149) Especialmente el que —de acuerdo a A. Meis— manifiesta Bárbara Hallensleben en relación al método histórico usado por Lubac, que lo habría dejado atrapado en el concepto naturaleza que él mismo criticó, y en virtud de lo cual quedaría cuestionada la validez de los resultados obtenidos por el autor. Cf. Ibíd. 19.

(150) Más que una carencia pneumatológica "llama la atención (...) una notoria ausencia del rostro concreto en el enfoque rahneriano de la realidad humana. Persiste la pregunta ¿no serán los presupuestos filosóficos, de los cuales se sirve Rahner, los que bloquean el encuentro con la extrañeza del otro, sobre todo de la mujer, como diría Karl Barth, en cuanto proyectan con facilidad aquel horizonte que supera la separación tajante entre lo categorial y lo trascendental a nivel noético? Sea como sea, estudios nuevos inspirados kantianamente como los de Rahner, logran revelar facetas concretas y faciales del encuentro entre lo natural y lo sobrenatural, hasta en su proyección mística". Ibíd. 20.

(151) "Cuando a partir de la modernidad, pero sobre todo en la teología postconciliar, esta relación de naturaleza y gracia, esclarecida magistralmente por Lubac y Rahner, recibe un desarrollo discutible por medio de dos temas: los cristianos anónimos y la teología de la liberación, Kasper se permite plantearles a estos intentos de reformular la relación naturaleza y gracia una pregunta decisiva ¿podrán conservar la absoluta unicidad de la novedad de Jesucristo?" Ibíd. 18.

(152) Ibíd. 21.

(153) J. Noemi, "Antropología Teológica II. Pensar el don de Dios", Schemata lectionum ad Unum Auditorium, Santiago de Chile (1983), 109,         [ Links ] citado por la autora en "La Gracia ¿una verdad teológica en crisis?", 237.

(154) "La Gracia ¿una verdad teológica en crisis?", 237-238.

(155) Ibíd. 237.

(156) Ibíd. 238.

(157) En los diversos esbozos respecto al problema de la necesidad de liberación de la libertad elaborados en el marco de la teología de la liberación, "resalta ciertamente el esfuerzo humano que en su autonomía frente a Dios está comprometido con la lucha por la liberación socioeconómica del continente latinoamericano. Prevalece indudablemente la comprensión pelagiana del problema que lleva consigo un cierto desconocimiento de la verdad teológica del pecado original, pero también admite que ‘allí donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’, ya que es el intelectus amoris que, según J. Sobrino, orienta en último término un quehacer teológico dentro de un contexto de tanta complejidad.

La concreción de la relación entre libertad y gracia que se logra así, expresa el concepto clave de ‘libertad concreta’". Ibíd.

(158) Cf. Ibíd. 239.

(159) Cf. Ibíd.

(160) Ibíd. Cf. H. Urs von Balthasar, "Theologik III", 217-223;         [ Links ] J. Werbick, "Zur Freiheit befreit? Fundamentaltheologische Und Kontroverstheologische Überlegungen zur Rechtfertigungslebre". Cath. 32 (1978), 212-214,         [ Links ] ambos citados por la autora. Ibíd.

(161) Ibíd. 240.

(162) Ibíd. 246. Según la autora, Rahner aborda la relación justificación-mundo a la luz de la fe, caridad y esperanza, lo que lo ubica "en lo más propio del nexo práctico entre la acción santificadora de Dios y su realización en el mundo" (Ibíd.), relativizando a través de dichas virtudes "la realidad del mundo en su dimensión espacio temporal" (Ibíd.), pero también esbozando "la presencia eficaz de la autodonación de Dios que llega al hombre y lo transforma como ser-en-el-mundo". Ibíd. Cf. K. Rahner, "Rechtfertigung und Weltgestaltung in Katholischer Sicht. Schriften" XIII, 1978, 307-325,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

No obstante "es, en definitiva, H. Urs von Balthasar quien saca a la luz hoy la profundidad real de la crisis a la cual conduce un replanteamiento de la justificación. El autor muestra a la luz del Dios que es Amor y que como tal conserva su prioridad innovadora: el amante se recibe desde el tú y llega a ser nuevo ‘dando como tal la razón a Dios’. Con esto se rescata de modo novedoso la distinción entre Dios y el mundo". Ibíd. H. Urs von Balthasar, "Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister", 4, ed. Einsiedeln 1978, 49.         [ Links ] Cf. E. Jungel, "Gott als geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus", 2ª ed. Tübingen 1977, 445.         [ Links ] Cf. H. Doring, "Rechtfertigung heute", Cath 37 (1983), 61,         [ Links ] citados por la autora. Ibíd.

(163) Cf. Ibíd. 245.

(164) Donde A. Meis destaca el trabajo de B. Villegas a través del artículo "Una visión de la gracia: La justificación en Romanos" —tratado en el presente trabajo en las páginas anteriores— en el cual el autor presenta "la justificación paulina en medio de las interrogantes del contexto latinoamericano, siempre orientada por conceder el lugar de preeminencia a Dios, quien desborda su amor hacia el hombre en cuanto sujeto libre, para someterse a la acción salvadora de Dios en Jesucristo". Ibíd. 244.

(165) Cf. Ibíd. 244-245; 246.

(166) La misma A. Meis, tiene un artículo respecto al tema, publicado en Teología y Vida donde analiza la fórmula simul iustus et pecattor desde el pensamiento de Lutero. Cf. "El hombre justo y pecador a la vez", en TyV, vol. XXIV (1983), 287-303.        [ Links ]

(167) Ibíd. 246.

(168) Ibíd. 243. Cf. K. Lehmann, Heiliger Geist, Befreiung zumo Menschsein-Teilhabe am göttlichen Leben. Tendenzen gegenwärtiger Gnadenlehre, en W. Kasper, u.d., Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD, 85) Freiburg-Basel-Wien 1979, 181-204,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

(169) Cf. Ibíd. 246.

(170) Es a partir de la ilustración que "dicha experiencia, de hecho, queda anulada por la razón crítica o por lo menos reducida a lo irracional, lo cual implica una marginación del núcleo personal, el corazón del hombre, donde tiene su sede originaria y se encuentra sometida a las reglas delimitantes de las ciencias exactas, bajo cuyo dominio el concepto de experiencia se ha ido transformando en ‘experimento’, realidad manipulable y manipuladora que como tal llegó a ser criterio decisivo de todo saber científico moderno". Ibíd. 247.

(171) Cf. Ibíd. 248.

(172) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 35.

(173) Cf. "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?", 248.

(174) Ibíd. 251.

(175) Ibíd.

(176) Ibíd. 253.

(177) Ibíd. 253-254.

(178) A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", en TyV, vol XXXIV (1993), 262.        [ Links ]

(179) Ibíd.

(180) Cf. Ibíd.

(181) Ibíd.

(182) Ibíd.

(183) Cf. Ibíd. 262-263. "Pero, ¿cómo pensar esta verdad teológicamente si se pregunta, más allá de la experiencia del mal, de algún modo, siempre actual y fuera de discusión, por la razón teo-lógica del pecado original? ¿Cómo aproximarse a esta ‘situación universal, que determina a cada uno interiormente, contradice de hecho a la originaria voluntad de salvación por parte de Dios, que todo lo creó con vistas a Cristo y quiere colmarlo todo en él’? ¿Quiere decir que la salvación, que Dios ha pensado para el hombre como hombre, no se le da de hecho por su origen, de manera que existe una contradicción entre su ordenación a Cristo y su determinación por la pecaminosidad general? Aquí radica la razón más profunda de la ruptura entre el hombre y el mundo; ruptura, en la cual el hombre se encuentra comprometido tanto como ‘actor’ cuanto como ‘víctima’". Ibíd. 263.

(184) Cf. Ibíd. 264.

(185) Cf. Ibíd. "No hay otra posibilidad de comprender a fondo el dogma del pecado original: JESUCRISTO, Dios hecho hombre y muerto en la cruz. ‘La cruz es ante todo el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador, recapitulado, desenmascarado y sufrido en el Hijo’. El Hijo fue enviado a la ‘carne pecadora’, para poder condenar el pecado con su Carne". Ibíd.

(186) La "‘polaridad’ no solo emerge de la misma estructura ‘paradójica’ del ser, sino también de la historia en cuanto compenetración del presente por un origen, que se proyecta hacia el fin. Por lo cual la intelección del pecado original se encontrará ligada desde dentro a una Protología siempre abierta y en camino hacia la Escatología. Dilucidar tal proceso solo es posible a la Teología, y a ninguna otra ciencia aunque aquella por su parte, debe contar con una colaboración connatural de otras, sobre todo de la Filosofía". Ibíd.

(187) Cf. Ibíd. 265.

(188) Ibíd.

(189) "Cabe recordar que en toda estructura polar confluyen dos hechos:

1. El ser, que existe como totalidad de los entes, y que puede revelarse expresando, de modo oportuno, la significación que implica el ente que se encuentra en la luz absoluta y puede ser leído e interpretado y

2. La unicidad indivisible del ser, que se manifiesta en cuanto totalidad en la singularidad de un ente: Dichas tensiones, que originan estas polaridades remontan a aquella otra polaridad, que traspasa el ‘espíritu’ y el ‘cuerpo’ como los respectivos ámbitos, que ellos sintetizan: la polaridad de lo creado con respecto a lo increado. La tensión emergente de tal polaridad se especifica, por su parte, en la relación naturaleza-gracia; relación que se articula, desde siempre, a la luz de la analogía entis y la analogía fidei, pero que hoy se prefiere pensar a partir de la cultura. De tal modo, ni solo ‘la gracia supone la naturaleza’, ni ‘la gracia es cruz de la naturaleza’; por el contrario, la ‘gracia supone la persona’". Ibíd. 264-265.

(190) "El teólogo puede pensar esta libertad ‘culpable’ como ‘libertad creada’". Ibíd. "El rostro del otro: acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 29.

(191) Cf. A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 265-266. "Ya Agustín considera la ‘disociación de la libertad’ como signo, indicio del pecado original". Ibíd. 266.

(192) "Si la libertad está siempre adelantada respecto a su tarea y esto es ‘pecaminoso’, entonces, la libertad tan solo puede ser una libertad, que no proviene de sí misma, de su procedencia humana, sino que se comprende únicamente a partir de otro. La libertad existe si otra libertad la afirma, la precede la posibilita profundamente. La libertad humana vive de la gracia de Dios. El pecado es la autoconstitución del hombre a partir de si mismo, de su libertad absoluta". Ibíd. 266.

(193) "La fe exige al hombre realizar su libertad como una libertad liberada gracias a Cristo. La economía salvífica es un acontecimiento histórico, no empírico, sino trascendental y por eso también histórico fáctico, en el cual el hombre fue creado para la comunión con Dios, redimido y liberado. En el reconocimiento y la aceptación de la gracia, el hombre realiza su propio ser, transformando el ‘deber ser’ en un eucharistein. Ibíd.

(194) Ibíd.

(195) Ibíd.

(196) Ibíd.

(197) Cf. Ibíd. "La ‘privación de la gracia’ no proviene de un pecado actual, del sujeto que lo contrae, pero sí desemboca en el pecado actual inevitablemente y a través de ellos se ratifica el pecado original en la muerte" Ibíd. 266-267.

(198) Ibíd. 267.

(199) Ibíd. 268.

(200) Cf. Ibíd.

(201) K. Rahner, "Sobre el concepto teológico de concupiscencia", ETI, 379-416, citado por la autora. Ibíd. 270.

(202) Cf. Ibíd. "La índole pecaminosa del estado de ‘privación’ se va a poner en evidencia, luego, cuando llegue el momento de hacer una opción personal. Pues si no interviene la gracia, esta opción será el pecado personal, es decir, una apropiación responsable de la nativa privación de gracia: el hombre, por sí solo, es incapaz de hacer el bien". Ibíd. 270-271.

(203) Ibíd. 271.

(204) Cf. Ibíd. 271-276. "La obra de la justicia es la causa que abre la salvación para todos los hombre; es decir, Cristo, su obediencia en la cruz, que se opone a la desobediencia de Adán. Se contraponen los dos representantes de la humanidad, pero: vale que de la realidad adamítica son responsables los hombres, pero en la obra de Cristo el Dios misericordioso se pone de su parte: Jesús en sí no es nada, se vacía, pero es el Dios que actúa (...): la obra de justicia de Jesús abre de hecho la justificación, que conduce a la vida; abre la salvación plena. Frente a la desgracia, que se piensa como universal y que no se puede pensar más radicalmente, se manifiesta la certeza de la gracia victoriosa, que abre para todos la vida". Ibíd. 275.

"La gracia no actúa solo en analogía al pecado, sino en el ámbito más propio del pecado, en la humanidad poseída por el pecado, allí interviene y actúa. Los dos lados no se comportan como ‘comparativo y superlativo’. El pecado alcanza su máxima medida y no puede acrecentarse más. Si Pablo usa el ‘sobreabundando’ entonces, indica que el ‘poder de la gracia’ no puede compararse con el poder del pecado, porque los dos pertenecen a un orden distinto: contra la tiranía del pecado se opone la gratuidad de la plenitud de la gracia". Ibíd. 276.

(205) "La verdad dogmática del pecado original saca a la luz una situación eminentemente dramática del hombre con respecto a su fin. El ser humano, quien por su vocación está llamado a una meta sobrenatural de existencia y a un trascender continuo de tal naturaleza hacia dicha meta, de hecho, inclina a un poseerse para sí, a causa de un impulso natural, no pecaminoso por esencia, pero que sí puede llegar a serlo en cuanto a ‘concupiscencia’. Tal situación se agudiza al verse afectado cada cual por las consecuencias del pecado original, a causa de que en cada uno se debilita el deseo natural de Dios y se impone un querer más negativo, un querer ser-solo-para-sí.

El hombre, entonces, se encuentra alejado del principio salvífico de su vida y recién, con ayuda de la gracia, puede llegar a una aceptación real de renunciarse a sí mismo. De ahí que su constitución en la situación presente es, por esencia, ‘agonal’. Ello no únicamente en la medida en que el ‘viejo Adán’ conserva su inclinación a cerrarse dentro de la finitud y mortalidad y se contenta con sus fines naturales: también y, justamente, debido a, de que la gracia del Segundo Adán, que invita a seguirle, ha tomado forma agonal a causa del pecado del mundo. Ningún camino está abierto actualmente hacia la autorrealización, que no sea aquel que, junto con Cristo, conduce a la meta por medio de la renuncia de sí mismo". Ibíd. 276-277.

(206) Ibíd. 277.

(207) Cf. Ibíd.

(208) Ibíd. 279.

(209) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 25-31.

(210) Ibíd. 25.

(211) Ibíd. Cf. R. Schwager, "Evolution Erbsünde und Erlösung", en LTK 3, 1995, 743-749,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

(212) Ibíd. 26.

(213) Ibíd. Cf. Th. Pröpper, "Das Factum Der Sünde und die Konstitution menschlicher Identidad Eine Beitrag zur Kritischen Aneignumg der Antropologie Wolfhart Pannembergs", y las réplicas de Pannemberg, en TQ 170 (1990), 267-298;         [ Links ] J. M. Maldamé, "Que peut-on dire du Péché originel à la lumiere des connaissances actuales sur l’origene de l’humanité? Péché originel, péché d’Adam et péché de monde", en BLE 97 (1996), 3-27,         [ Links ] citados por la autora. Ibíd. 26-27.

(214) Ibíd. 27.

(215) Ibíd. Cf. H. Assmann, "Teología de la liberación: mirando hacia el frente", en Revista Latinoamericana de Teología 34 (1995), 93-111;         [ Links ] A. Alvarez Maldea, "Caín y Abel y el pecado original social", en Revista Bíblica 58 (1996), 237-243;         [ Links ] J. Burggraf, "Das verständnis Der Frau am Beisspiel der Magnifikat - interpretation", im 20. J. Ahrhundert, FKT 13 (1997), 50-69,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd. 27-28.

(216) Ibíd. 28.

(217) Ibíd. Cf. R. Schwager, "Neves und Altes sur Lehre von der Erbsünde", ZKT 116, 1-29;         [ Links ] E. Drewermann, "Strukturn des Bosen", 3 vol. 6 ed. Paderborn, München, Wien, Zurich, 1987,         [ Links ] citados por la autora. Ibíd.

(218) Ibíd. 29.

(219) Ibíd. Cf. P. Hünermann "Erlöste Freiheit Dogmatische Reflexion im Ausgang von den Menschenrechten", TQ 165 (1985), 1-14;         [ Links ] H. Hoping, Freiheit im Widerspruch. Eine Untersuchung zur Erbsündenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (Insbrucker Theologische Studien, 30) Innsbruck - wien 1990;         [ Links ] idem, Freiheitsdenken und Erbsünde. Der trasnzendentale Ursprung der Sünde, Th Gl 84 (1994), 299-317;         [ Links ] Bpottier, Le Péché Originel selon Hegel. Commentaire et synthese critique, Namur 1990; Interpréter le Péché Originel sur les traces de G. Fessard, NRT 111 (1989), 801-823, citados por la autora. Ibíd. 30.

(220) Ibíd. 31.

(221) Ibíd. 30.

(222) Ibíd. 30-31. Cf. M. Neusch, "Le Péché Originel, son irréductible vérité", NRT 118 (1996), 237-257,         [ Links ] citado por la autora (ibíd), que presenta un desarrollo significativo de esta perspectiva.

(223) Ibíd. 31.

(224) Ibíd. 35.

(225) Ibíd.

(226) Ibíd.

(227) Ibíd.

(228) Ibíd.

(229) Ibíd. 36.

(230) "Desde siempre el concepto ‘persona’ ha prestado sus servicios innegables tanto a la Antropología Teológica, en general, como a la Charitología y Hamartología, en particular. Pero sucede que esta categoría de persona (...), hoy se ha puesto una de las más complejas e interpretada de múltiples maneras". Ibíd. 36.

(231) Ibíd.

(232) Ibíd. 37.

(233) TyV, vol. VI, (1965), 115-126.        [ Links ]

(234) TyV vol. XIV, (1973), 67-81.        [ Links ]

(235) TyV, vol. XX, (1978), 211-220.        [ Links ]

(236) Cf. "Cristo al centro de nuestra vida moral", 119; 121. "La ley de Cristo no se impone a manera de una ley externa, sino que nos ilumina y mueve interiormente. No nos mueve a cumplir solo con la letra los meros preceptos externos, sino que personalmente impulsa a sobrepasar los límites con su generosidad de quien busca lo más perfecto según Dios. Por eso la Nueva Ley nos libera verdaderamente de toda coacción externa". Ibíd. 124.

(237) Para Juan Ochagavía s.j., este conformarse al Cristo glorioso "implica ante todo despojarse del pecado (Col. 3, 9) y adueñarse y hacer mejor el modo de Cristo de ver, querer y juzgar las cosas, personas y situaciones. En palabras de Pablo, consiste primeramente en ‘renovarse mediante una transformación espiritual de nuestro modo de pensar y revestirse del Hombre Nuevo, creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad’ (Ef. 4, 23-24). Esta transformación no es fruto de nuestro propio esfuerzo y tesón, sino don gratuito del Espíritu de Cristo que habita en el corazón de los que creen en Cristo". J. Ochagavía, "Teología y belleza", en TyV, vol. VI, (1965), 10-11.        [ Links ]

(238) Cf. "Cristo al centro de nuestra vida moral", 120.

(239) Cf. Ibíd. En este sentido es interesante ver el aporte de Fernando Retamal en relación al tema del llamado universal a la santidad, el cual —de acuerdo a su planteo— emerge al interior de la realidad bautismal como floración del germen que la regeneración en Cristo ha obrado en el fiel cristiano, y en virtud de lo cual el hombre es hecho verdaderamente hijo de Dios y partícipe de la naturaleza divina. Cf. F. Retamal, "Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II", en TyV, vol XXVIII, (1987), 307-324.        [ Links ]

(240) "Cristo al centro de nuestra vida moral", 120-121. En relación a esto, interesante es citar a Diego Irarrázabal cuando señala que "el hombre comprometido que es el cristiano puede llegar a ser un verdadero protagonista de la historia al ser tocado por el Espíritu de Jesús" (D. Irarrázabal, "El protagonista escatológico de la historia", en TyV, vol. IX, 1968, 99),         [ Links ] y así constituirse el mismo Cristo como protagonista de la historia en cuanto Él "no actúa ni está presente fuera del tiempo (marginalmente) o solo en forma intermitente. Cristo, como el kairos escatológico, no se abstrae del acontecer humano: está en medio de él y en todo que hacer humano. El hombre, por su parte, no puede limitarse a ser un espectador del drama divino en el tiempo; tampoco puede simplemente contemplar el pasado y el presente de un Dios en su interioridad. Dios viene en Jesús al hombre, llega del futuro hacia un presente atraído irresistiblemente hacia el porvenir". Ibíd. 112.

(241) "Cristo al centro de nuestra vida moral", 126.

(242) Cf. R. Hasche, "El hombre, un ser convocado", 69.

(243) De ahí que "cuando la Iglesia se dirige a un pueblo, no es un simple vacío al que esta se dirige para colmarlo; sino que más bien, es atraída por un llamado de Dios". Nelson Soucy, O.M.I., "Religión natural frente a la revelación", en TyV, vol. VI, 1965, 311.        [ Links ]

(244) "El hombre, un ser convocado", 70.

(245) Ibíd. 71.

(246) Ibíd. 71-72.

(247) Cf. Ibíd. 72.

(248) "El rechazo a la convocación es la re-vocación originaria decidida por el hombre. En ella también ejerce su libertad, pero una libertad suicida. Primero porque desarticula al hombre de su relación constitutiva con Dios. Con ello cae en la falacia e inautenticidad más radical. Esa re-vocación es un disfraz de la precariedad básica del hombre con la máscara de una absolutez que no le corresponde. El que es llamado a ser hijo de Dios opta por ser ídolo de sí mismo". Ibíd. 73.

(249) Cf. Ibíd. 72.

(250) Ibíd. "La voluntad y la libertad constituyen un dinamismo hacia algo y hacia Alguien, no un mero funcionar vacío. Eso objetivo a que gravita la voluntad y que tematiza su opción es una realidad vivenciada como calor y como algo que, fuera de mí me complementa y realiza (...).

La libertad concebida a partir de la relación constitutiva con Dios, es en síntesis, principio de realización personal, satisfacción de la apetencia radical del hombre". Ibíd 74.

(251) Ibíd. 77.

(252) "En la cultura, el hombre no solo se valora éticamente, sino que se construye a sí mismo. Él crea su expresión y mediante ella se va al mismo tiempo autoimprontando. Crea su mundo, pero ese mundo también lo sostiene y afianza, lo vincula y lo agranda". Ibíd 79.

(253) Ibíd. "En el fondo de su ser mismo está puesta la inquietud radical que no cesa en su temblor hasta acudir a la cita de la convocaión suprema de Dios". Ibíd. 80.

(254) Cf. J. Noemi, "La esperanza cristiana como fuerza de libertad", 215.

(255) "Lo que se quiere decir al hablar de dimensión personal de la esperanza cristiana es simplemente que lo esperado es una persona, la acción de una persona, la venida del Señor Jesús. Se da, pues, una ruptura con toda concepción meramente subjetivada de la esperanza. La esperanza cristiana no se establece como fruto de un determinado esperar, sino que se funda en la acción futura de la persona de Jesús el Cristo. Lo anterior no quiere decir que la esperanza cristiana no tenga una dimensión subjetiva. Solo se afirma que tal dimensión se entiende como consecuente a una acción objetiva, independiente de la conciencia del sujeto". Ibíd 212.

(256) Ibíd. 217.

(257) Ibíd. 218. "La libertad es la precontención de Dios en el hombre". Ibíd 219.

(258) Cf. J. Noemi, "El futuro como don de la libertad", en TYV, vol XXIII, (1982), 139-147.        [ Links ]

(259) En TyV, vol. XXIV (1983), 99-110.        [ Links ]

(260) En TyV, vol. XIX (1978), 299-304. "         [ Links ]Entre la exégesis dogmática y la crítica se da actualmente no solo diferenciación sino que en lo que respecta al pecado original se establecen —muchas veces— ambas en contradicción.

La exégesis dogmática cree poder leer en Gn 3, la afirmación del pecado original originante y en Rm la doctrina del pecado original originado. Son los textos claves —aunque no los únicos— en que se apoya.

La exégesis crítica piensa que el mensaje de Gn 3, es harto más escueto: ‘el bien procede de Dios, el mal del hombre’ (...), y que la idea de un pecado heredado es absolutamente ajena a los primeros capítulos del Gn". Ibíd. 299-300.

(261) Cf. Ibíd. 303.

(262) Ibíd.

(263) Cf. Ibíd. 304.

(264) En TyV, vol. XXIV (1983), 181-200.        [ Links ]

(265) Cf. "El demonio da que pensar", 184-186.

(266) Cf. Ibíd. 186-187.

(267) Ibíd. 190.

(268) Cf. Ibíd 188-189.

(269) Cf. J. Aldunate, "El pecado social: teoría y alcances", 99.

(270) Cf. Ibíd. 100.

(271) Ibíd.

(272) Cf. Ibíd. 101-102.

(273) Ver a propósito de esto el análisis que hace Aldunate del documento de Puebla; de los aportes de R. Muñoz y de J. Sobrino. Ibíd. 102-103.

(274) Ibíd. 107.

(275) De acuerdo a lo señalado por Aldunate, Marciano Vidal en la edición de 1981 de su obra "Moral de actitudes", intenta llegar a un concepto integrado de pecado a través de la analogía. Sostiene en tal sentido —según Aldunate— que pecado individual y pecado social son conceptos análogos de pecado. No obstante acota que el analogatum princeps es el pecado social, en cuanto este es un pecado comunitario y estructural a la vez. Es decir, los pecados personales han de interpretarse desde la perspectiva de la solidaridad en el mal que es el pecado fundamental. Ibíd. 104.

(276) Cf. Ibíd. 107.

(277) Cf. Ibíd. 108.

(278) Enfoque que estaría reflejando la resonancia transversal que tendría Husserl en la reflexión teológica de A. Meis, y en consecuencia la de Heidegger, en cuanto representante destacado de la corriente fenomenológica para el análisis de la existencia humana y discípulo de Husserl. Tal enfoque no está ausente en la reflexión de los autores que en este trabajo hemos tratado, toda vez que nuestro código hermenéutico para entrar al interior de sus reflexiones ha sido también fenomenológico.

(279) A. Meis hace una distinción entre el aporte de la filosofía y el de otras ciencias —entendemos que se refiere a las ciencias humanas, de acuerdo a lo señalado por ella en "El problema del mal según Orígenes (Peri Archon III, 1, 1-24)", 176 y en "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 264— en la relación con el quehacer teológico. La dificultad que vemos en tal distinción radica en el hecho que no aparecen claros los límites entre ambas, y en consecuencia los criterios que se estarían considerando para desagregar a la filosofía de las ciencias humanas.

(280) CF. A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 264.

(281) "‘Tomar en serio al hombre en su subjetividad’ como pide Kasper es condición de posibilidad de un discurso teológico razonable dado que ‘la filosofía moderna... ha pensado cada vez más resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana’". J. Noemi; F. Castillo, "Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y desafío. Liberación y praxis", 63.

(282) Veamos como ejemplo el caso de la reforma educacional chilena que está en marcha, que de un modelo de escuela enciclopedista, informador de contenidos, quiere dar el paso a un modelo de escuela donde el alumno —cuyo acceso a la información ya no está solo en el colegio ni en las bibliotecas— aprenda no solamente a aprender, sino también a relacionarse responsablemente con ese conocimiento, a qué hacer con él. En tal sentido, entre otras cosas, dicha reforma coloca el acento en el aprendizaje significativo, en el constructivismo. Ahora bien ¿cómo se ubica la clase de religión en este contexto?, ¿colocando el acento de su quehacer en la información objetiva del dato doctrinal o en la interpelación que de este se desprende?; ¿qué desafíos le comporta a la disciplina teológica la formación de este nuevo perfil de profesor? Abordar seriamente estas preguntas implica necesariamente establecer un diálogo con las ciencias de la educación en pos de propuestas curriculares basadas en la convergencia y no meramente en la yuxtaposición de contenidos. Es más, la reforma mencionada, al tener como uno de sus centros de atención el aprendizaje significativo, proporciona a la teología una situación privilegiada para hacer sus aportes relativos al tema del significado. En esta línea valoramos el esfuerzo realizado por A. Bentué a través de su obra "Educación valórica y teología" (Santiago de Chile, 1998), la cual —estimamos— hundiría sus raíces en la época (mediados de los años ochenta) en que fue jefe de la carrera de Pedagogía en Religión del antiguo Instituto Profesional de Estudios Superiores Blas Cañas, hoy Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez.

(283) Respecto a esto, cf. A.M. Rizzuto, "Reflexiones psicoanalíticas acerca de la experiencia mística", en TyV, vol. XXXVII (1996), 27-38;         [ Links ] J. A. Infante, "Dios y la religión en el psicoanálisis", en TyV, vol XXXVII (1996), 47-56.        [ Links ]

(284) A. M. Rizzuto, a.c. 30.

(285) C. Domínguez, "Quehacer teológico y psicoanálisis", en TyV, vol. XXXVII (1996), 11. "         [ Links ]No podemos olvidar que, en definitiva, la cuestión que el psicoanálisis plantea a cualquier discurso humano se sitúa en el hecho que el inconsciente está ahí como cuestión irreductible al sujeto que habla. Ello implica, entre otras cosas, que la problemática psicoanálisis-fe no podrá quedar nunca zanjada de manera definitiva (ni para el psicoanalista ni para el teólogo) mediante una especie de ‘super discurso’ integrador que pudiera poseer un carácter conclusivo. Permanecerá siempre abierta mientras exista un sujeto que habla, porque todo hablar, religioso o psicoanalítico incluidos, está esencialmente mediatizado por el inconsciente". Ibíd. 13.

(286) Cf. Ibíd. 16-26.

(287) En el caso de A. Meis, véase en relación al tema del coloquio; cf. supra 484-485, y al de la experiencia; cf. supra 498.

(288) A. M. Rizzuto, a.c. 36.

(289) Ibíd. 36-37.

(290) Ibíd. 37.

(291) C. Domínguez, a.c. 14.

(292) Cf. Ibíd. "Tan solo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico". Ibíd.

(293) Cf. Ibíd. 15. "Una ilusión (...) no es lo mismo que un error. No se define, pues, desde el polo del objeto, sino desde el de la subjetividad. La ilusión, en efecto, es el resultado del privilegio que (...) concedemos al deseo frente y contra las condiciones y limitaciones de la realidad". Ibíd.

"Una ilusión no es lo mismo que un error, en verdad no es necesariamente un error... Llamamos ilusión a una creencia cuando el cumplimiento del deseo es un factor prominente en su determinación". J. A. Infante, a.c. 48.

(294) Cf. C. Domínguez, a.c. 15.

(295) S. Torres Pinto, "La fe religiosa interpelada por el psicoanálisis: el caso del teólogo J. Pohier", en TyV, vol XXXVII (1996), 41.         [ Links ] Cf. C. Domínguez, a.c. 15-16.

(296) "La acomodación a las ‘normas de circulación’ del pensamiento racional impuestas desde la crisis de la metafísica, el desarrollo de los métodos históricos y el aporte de las ciencias humanas constituirá la preocupación básica de ese quehacer teológico en la evitación de sus eventuales tentaciones ilusorias. Solo así logrará sortear el peligro de un totalitarismo del lenguaje, con la pretensión de obtener unos fundamentos inmutables y de ofrecer unas respuestas totales y definitivas. Solo de ese modo también podrá enfrentar el reto de seguir elaborando un discurso sobre la propia fe que asuma con valentía el punto de partida de lo fragmentario y que sepa mantener una actitud de sospecha permanente sobre las determinaciones inconscientes de ese mismo discurso". C. Domínguez, a.c. 23. Cf. 19; 22.

(297) Ibíd. 23. Cf. 22.

(298) Cf. A. Bentué, "La opción creyente", Santiago de Chile, (1995), 33-38.        [ Links ]

(299) Cf. DS 1626.

(300) Cf. A. Bentué, "La opción creyente", 101-106.

(301) Cf. Supra 506.

(302) C. Domínguez, a.c. 23.

(303) Es lo que a nuestro entender querría señalar Santo Tomás al distinguir entre sabiduría y virtud intelectual adquirida: "La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la virtud intelectual adquirida. Pues esta se adquiere con esfuerzo humano, y aquella viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría". S.th, II, II, 45,1 ad 2, cf. II,II, 45, 2, citado por Juan Pablo II, Fides et Ratio, 44.

(304) J. Alfaro, "Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural", en "Gregorianum", 38 (1957), 47. Para una mirada más matizada de este punto en el pensamiento de J. Alfaro, nos permitimos sugerir algunas páginas de nuestra tesis conducente al grado de Licenciatura en Teología presentada a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. C. Abrigo, "Lo natural y lo sobrenatural en la obra teológica de J. Alfaro s.j. hasta el año 1967", Santiago de Chile (1996), especialmente páginas 4-21.        [ Links ]

(305) Para el desarrollo de este tema usaremos como referente nuestra tesis recién citada en las páginas 32-51.

(306) Cf. J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", en "Revelación cristiana, fe y teología", Salamanca (1994), 27; "         [ Links ]De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios", Salamanca (1984), 211; 212, nota 12.

(307) Cf. J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", 29.

(308) Ibíd.

(309) Ibíd.

(310) Ibíd. Cf. "De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios", 215.

(311) La libertad humana tendría su fundamento en una realidad —al mismo tiempo— trascendente y personal: "trascendente respecto de toda la realidad del mundo y del hombre, que no pueden explicar el ‘de dónde’ de la libertad; personal, porque solamente ante un ser personal puede tener sentido la responsabilidad (libertad) del hombre. Más aún trascendente precisamente en cuanto personal, pues solamente en cuanto persona puede trascender absolutamente la naturaleza (en su impersonalidad) y al hombre (en su libertad). En síntesis: la libertad responsabilidad, estructura ontológica del hombre, revela con una luz nueva que el ser cuestionado, interpelado, es constitutivo del hombre, y así revela su contingencia radical, a saber, el no estar fundado (en última instancia) ni en sí mismo, ni en la naturaleza, sino en la Realidad Fundante Trascendente Personal". J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", 30.

^rND^nSergio^sZañartu^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nPedro^sLa Paz^rND^nTomislav^sKoljatic^rND^nH.J.^sPottmeyer^rND^nA.^sMoreno^rND^nA.^sMoreno^rND^nJaime^sMoreno^rND^nB.^sVillegas^rND^nA.^sMeis^rND^nK.^sLehmann^rND^nHeiliger^sGeist^rND^nA.^sMeis^rND^nR.^sSchwager^rND^nTh.^sPröpper^rND^nJ. M.^sMaldamé^rND^nH.^sAssmann^rND^sAlvarez^nMaldea^rND^nJ.^sBurggraf^rND^nR.^sSchwager^rND^nP.^sHünermann^rND^nM.^sNeusch^rND^nJ.^sOchagavía^rND^nF.^sRetamal^rND^nD.^sIrarrázabal^rND^nNelson^sSoucy^rND^nJ.^sNoemi^rND^nA.M.^sRizzuto^rND^nJ. A.^sInfante^rND^nC.^sDomínguez^rND^nS.^sTorres Pinto^rND^nJ.^sAlfaro^rND^nSergio^sZañartu^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nAnneliese^sMeis^rND^nPedro^sLa Paz^rND^nTomislav^sKoljatic^rND^nH.J.^sPottmeyer^rND^nA.^sMoreno^rND^nA.^sMoreno^rND^nJaime^sMoreno^rND^nB.^sVillegas^rND^nA.^sMeis^rND^nK.^sLehmann^rND^nHeiliger^sGeist^rND^nA.^sMeis^rND^nR.^sSchwager^rND^nTh.^sPröpper^rND^nJ. M.^sMaldamé^rND^nH.^sAssmann^rND^sAlvarez^nMaldea^rND^nJ.^sBurggraf^rND^nR.^sSchwager^rND^nP.^sHünermann^rND^nM.^sNeusch^rND^nJ.^sOchagavía^rND^nF.^sRetamal^rND^nD.^sIrarrázabal^rND^nNelson^sSoucy^rND^nJ.^sNoemi^rND^nA.M.^sRizzuto^rND^nJ. A.^sInfante^rND^nC.^sDomínguez^rND^nS.^sTorres Pinto^rND^nJ.^sAlfaro^rND^1A01^nPablo^sConcha B.^rND^1A01^nPablo^sConcha B.^rND^1A01^nPablo^sConcha B.

Pablo Concha B., sj
Docente de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Pensamiento moral en Teología y Vida. Imperativo
de renovación surgido del Concilio Vaticano II

1. PRESENTACION

Casi exclusivamente profesores de moral de esta Facultad serán los artífices del corpus de teología moral desarrollado en las páginas de Teología y Vida. Profesores que, en su gran mayoría, al momento de escribir dictaban de manera regular alguno(s) de los cursos de teología moral contenidos en el currículo de estudios de la Facultad. Los otros, unos dos o tres, lo harán durante el período en que estuvieron como profesores invitados. Y solo, muy ocasionalmente, será posible encontrarse con artículos de profesores de moral de otras instituciones o, como caso único, a Dn. J. Ismael Errázuriz que escribe en 1969 Medellín, documento de justicia, siendo obispo auxiliar de Santiago.

Las temáticas desarrolladas durante los cuarenta años de la revista no se distinguirán particularmente de las presentadas por otras revistas especializadas en temas de teología. Son pocos los artículos que pueden ser catalogados como haciéndose cargo de temáticas específicas del continente o del país. Y junto a las Notas de 1968, en que Profesores de Teología de la UC se refieren a la Encíclica Humanae Vitae (2), serán también pocos los artículos que podrán ser considerados como expresión de la discusión/reflexión desarrollada específicamente al interior de la Facultad. Entre estos se destaca El método de la teología moral referido a un tema concreto: la masturbación (3), de Waldo Romo, publicado en 1978, en donde el autor se plantea la complejidad ética del tema desde el método de la teología moral postconciliar. Al estudiar este corpus, entonces, vamos a estar casi siempre ante alguna de las grandes temáticas de la moral contemporánea. Primeramente, las reconoceremos tratadas bajo la mirada de la casuística prevaticana. Y, más o menos desde 1966 en adelante, lo será a través de la aplicación de la nueva manera de hacer teología, y particularmente teología moral, surgida del Concilio Vaticano II. Ahora bien, en un tiempo tan rico en declaraciones magisteriales referidas a la moral, como ha sido este, reflexionar en torno a los desafíos que estas declaraciones le plantean a la moral, será una temática transversalmente presente en los cuarenta años de la revista.

Sin embargo, lo específico de la reflexión moral de Teología y Vida se encontraría, a nuestro juicio, no en la opción temática de sus artículos, sino en la intencionalidad subyacente que ha movido a su publicación. Creemos que, por estar aquí claramente bajo la influencia del Concilio Vaticano II, se toca el corazón de la revista, en cuanto revista dependiente de una Facultad de teología, cuando nos preguntamos: ¿por qué los profesores de teología moral de la Facultad, a la hora de plantearse su participación en la revista, han enfrentado de esta manera específica la renovación de la teología moral que el Concilio ha generado y catalizado durante estos cuarenta años?

Esta pregunta, que inevitablemente nos remitirá al estado, significación y a las posibilidades de la reflexión moral (4)  en el todo de la reflexión teológica desarrollada por la Facultad, podría conducirnos a un conjunto de afirmaciones relativas al modo como se ha hecho teología, y particularmente teología moral, en la Facultad. Afirmaciones que, dado el poco conocimiento que tenemos de la historia de la Facultad, correrían el riesgo, por una parte, de ser excesivamente imprecisas, subjetivas y circunstanciales, y por otra, condicionarían la presentación de los contenidos de teología moral, corazón de este corpus, que constituyen todo nuestro interés. De aquí que al aproximarnos a la pregunta por la intencionalidad subyacente a los artículos de moral de la revista, hayamos optado por la óptica que ofrece un análisis sincrónico de estos. Es decir, que la lectura de estos textos arroja una evidencia fundamental: aun sin que haya indicio alguno de coordinación entre los autores respecto de la elección y/o secuencia de los temas de moral presentados por Teología y Vida, porque estos han dado cuenta, de hecho, de la renovación vivida por la teología moral, la reflexión moral de la revista puede ser legítimamente caracterizada como un intento persistente por dar respuesta, en Chile, a los influjos e imperativos de renovación venidos del Concilio Vaticano II. En otras palabras, que la razón de ser del esfuerzo desplegado por estos profesores de la Facultad debe ser comprendida, por sobre todo, como un deseo por hacer ética católica (5), en este tiempo de renovación y desafíos eclesiales, desde la clave interpretativa que les ha impuesto su condición de teólogos, de profesores, de católicos y de chilenos.

"Para vivir como hombre es imprescindible pensar. Para vivir como Cristiano es imprescindible pensar la Fe. Para nosotros no basta que la Fe se esté pensando en Roma o en París o en Munich. Es preciso que la pensemos en Chile" (6).

Con todo, no parece posible afirmar que la intencionalidad transversal de este conjunto de artículos sea asumir el desafío por repensar la moral en las circunstancias impuestas por el Concilio. Como si la renovación de la teología moral hubiere sido, en sí, una temática subyacente a este corpus. Será posible encontrar artículos como ¿Queda todavía lugar para la ley en la moral nueva? (7),  de José Spalla, en 1972, y El Pecado Social. Teoría y Alcances (8), de José Aldunate, en 1983, en donde la evolución de los contenidos fundamentales de la moral está, explícitamente, enfrentada como un asunto que toca a la evolución de los contenidos morales en cuanto tales. Pero creemos que, por sobre todo, la tarea moral de la revista se comprende a fondo cuando se la entiende como un espacio de reflexión, desde la moral, de las nuevas circunstancias y problemáticas a los que la vida cristiana se ha visto enfrentada, a partir de la dinámica generada por el Concilio. Nos parece que ha sido el enorme peso de los acontecimientos eclesiales (v.g., Medellín, Puebla, Humanae Vitae), sociales (v.g., la problemática del divorcio; la aparición de las preguntas en torno a la población; la situación de los derechos humanos en Chile y el continente) y científicos (v.g., la píldora anticonceptiva, la posibilidad médica de inducir la muerte; los cuestionamientos en torno al origen de la vida), obligados referentes de la reflexión teológica de este tiempo, los que han condicionado la progresión de estos artículos. En una palabra, que la coherencia y la secuencia de estos artículos, su intencionalidad primordial, no debe ser buscada en la moral que se renueva, sino en la vida de los sujetos que han debido vivir tal renovación.

Tres serán, entonces, los presupuestos metodológicos principales que enmarcarán esta presentación. Primero, como indicábamos, el Concilio Vaticano II, paradigmáticamente ejemplificado en el número 16 de Optatam Totius (9), ha sido el motor, el contexto, y el referente de todo este tiempo de renovación (10). Segundo, el período comprendido entre la publicación de Le primat de la charité en théologie morale (11)  por Gérard Gilleman en 1952 y la promulgación de la encíclica Veritatis Splendor el 6 de agosto de 1993, constituye un momento en el desarrollo histórico de la teología moral que puede ser, legítimamente, presentado como un tiempo de renovación de la moral. Y tercero, que ha sido al interior de una preocupación muy central por explicitar, o incluso, simplemente presentar el Magisterio de la Iglesia (más del 50% de todos los artículos) que los profesores de la Facultad han dado cuenta de la evolución de la teología moral en estos cuarenta años de Teología y Vida.

Buscando reconocer qué hitos del proceso evolutivo de la teología moral posconciliar son reconocibles en la progresión temática de los 59 artículos que hemos clasificado como específicamente dedicados a la reflexión moral, dividiremos esta presentación en tres puntos principales: a) Una moral del ¿qué hacer? El tiempo de la casuística; b) Una moral de la primacía de Cristo. El tiempo de la renovación, y c) Una moral fruto de la renovación. La aplicación del nuevo método de la teología moral. Independientemente de este esquema, aunque temáticamente relacionado con este último punto, presentaremos al final del artículo algunas reflexiones en torno al concepto de la opción fundamental.

2. UNA MORAL DEL ¿QUE HACER? EL TIEMPO DE LA CASUISTICA

Las consultas son el tipo principal de artículos a través de los que se desarrolla la reflexión moral de la revista, en el período comprendido entre 1960 y 1964. Las consultas dan pie a la respuesta de la revista, a través de la reflexión-opinión de un profesor de la Facultad, a la duda planteada por un lector. Los temas enfrentados son muy diversos. Preguntas en torno a las nuevas prácticas litúrgicas instituidas por el Vaticano II. Dudas relativas al divorcio, los matrimonios mixtos... el ayuno, y un gran número de consultas en torno a temas morales. El P. José Aldunate, S.J., en cuanto profesor de moral de la Facultad, es el encargado de dar respuesta a las dudas referidas a temas de moral.

Una primera constatación, al recorrer las consultas dedicadas a la moral, es que las preguntas relativas a la "fecundación artificial", "el aborto", "el uso de píldoras antiovulantes" y "la extirpación de ovarios sanos con fines terapéuticos", constituyen las principales dudas de los lectores de la revista. Hay, sin duda otros temas, como "los viajes al extranjero" o la "evasión de impuestos", pero una presencia tan fuerte de estas temáticas bioéticas se hace particularmente interesante cuando caemos en la cuenta que Humanae Vitae será solo promulgada en 1968, cuatro años después de la última consulta. Y cuando, por otra parte, no hay presencia explícita de estas materias en los temarios del período preparatorio (1960-1962), la primera (1962) y segunda (1963) (12)  etapas del Concilio. Sorprende, entonces, constatar lo presente que estaban en la preocupación de la comunidad cristiana temáticas que serán reconocibles luego en el corazón de Humanae Vitae.

Entendida como el polo que, por oposición, generó la renovación de la moral, la casuística es presentada críticamente por los manuales de moral del postconcilio (13). Se la sindica, en general, como responsable de un modo de enfrentar el juicio moral que propugna la heteronomía; identifica la reflexión moral con la práctica del sacramento de la penitencia, y no presenta una referencia fundamentada de las Escrituras. No se aplicará, sin embargo, estrictamente, esta descripción de la casuística al período que hemos consignado como el tiempo de la casuística en Teología y Vida, aunque encontraremos en él el tipo de articulación del discurso moral característico de la "época de los manuales". Es decir, a partir de una condición personal o caso, que aquí será siempre una duda, se dará un juicio moral (solución) universal que será válido en toda condición real en la cual exista aquel requisito sobre el cual se ha llevado a cabo el juicio (14).

En la casuística, un comportamiento humano específico es iluminado a través del recurso a los principios generales (universales) de la moral. Y, como dice el P. Aldunate refiriéndose a la problemática de la legitimidad moral de la fecundación in vitro, tal modo de argumentación ética ha surgido de la identidad misma de la tarea moral: "Notemos que el moralista juzga la moralidad de una acción conforme al objeto hacia el cual tiende. Por esto el moralista se pone en la perspectiva, del todo inverosímil, de una fecundación in vitro que progrese hacia su término y examina cuál sería ese producto final" (15).  Ahora bien, la particularidad de la casuística de la revista o lo que la distinguiría de la casuística tradicional, no es el modo del juicio moral sino las temáticas que debió enfrentar. Teología y Vida, como indicábamos más arriba, aparece en un tiempo en que la moral se ve lanzada a reflexionar problemas nuevos. Problemas en donde el mero recurso a los principios generales se devela como insuficiente, si se quiere obtener de estos respuestas unívocas y universales. No es posible, por ejemplo, resolver las dudas ocasionadas en torno a la fecundación in vitro, mediante la aplicación de principios generales, cuando la moral ve condicionado sus juicios a la evolución de las investigaciones científicas que han originado el problema:

"No habría falta a la justicia contra el nuevo ser humano (nos ponemos siempre en la hipótesis de que estos experimentos han llevado o pueden llevar a la existencia de un verdadero ser humano). Antes de existir no es persona ni sujeto de derechos, y por tanto no se le hace injusticia al hacerlo existir en condiciones tan desfavorables como una probeta de laboratorio. Una vez que existe, se hace lo que se puede para favorecer su sobrevivencia... Por la misma razón, tampoco habría falta de caridad. Por lo demás, ¿no decía ya Santo Tomás, hablando de los hijos de los leprosos, que "mejor es el existir así que el no existir del todo"? ¿No se podría afirmar lo mismo de esos embriones humanos condenados a tan efímera vida terrestre, pero dotados probablemente de alma inmortal?" (16). 

Gravísimos son los problemas que la ciencia moderna le ha planteado a la moral. Gravísimo es, sin duda, constatar la precariedad en que la genética y los avances relativos a la procreación humana dejaron al juicio moral en este tiempo. Pero perderíamos completamente el punto si entendiéramos que los avances científicos están simplemente poniendo en cuestión la legitimidad de los requerimientos que surgen de los principios fundamentales de la moral. Porque a la luz de lo denunciado por Gerard Gilleman respecto de la casuística de los manuales, ya en los albores de la renovación moral: "Nos manuels de théologie morale ne rendent pas le même son, à première audition du moins. Leur thème dominat, plutôt qu’un amour, déclare une loi. Où il y avait un mouvement d’âme, il y a un corps arrêté de doctrine. L´inspiration et la liberté même s’expriment en déterminations" (17), no parece posible afirmar que en la revista se hubiere iniciado un proceso de relativización del juicio moral o el de un retrotraerse de la moral ante la impotencia en que la habrían dejado las nuevas circunstancias. Da mucho más la impresión que estamos en el momento en que la revista experimenta, y por tanto da cuenta, de la ineficacia y la impotencia argumentativa, de un modo de plantearse el juicio moral que tenía la imposibilidad metodológica para lidiar con condicionamientos éticos que ponían en cuestión, no simplemente el modo de aplicar el juicio moral, sino sus mismos fundamentos. Para G. Gilleman esta dificultad metodológica dejaba en evidencia una práctica de la moral que no era, por sobre todo, auténticamente cristiana:

"Dans les meilleurs manuels, le traité de la charité reste un chapitre à côté d’autres et n’apparaît pas encore comme la substance d’où fleurissent toutes les autres vertus. Le traité de la justicie se trouverait presque inchangé dans un cours de droit naturel et la morale générale, empruntant à la philosophie morale ses positions les plus fondamentales, reste orientée avant tout, très souvent du moins, à la solution de cas de conscience et à la détermination des péchés. Tout cet apport était et restara nécessaire... Aussi l’effort que nous voudrions tenter est-il d’ordre méthodologique, plus que doctrinal, bien que l’aspect doctrinal soit intimement intéressé à la méthode. Cet effort voudrait tenter d’établir théologiquement une méthode de formulation, qui permette à l’enseignement moral de se mouler si fidèlement sur la révélation et sur la vie chrétienne, qu’il découvre sous chaque réalité morale du juste cette présence intime et universelle de la charité" (18). 

Habrá que esperar hasta 1986 para que Waldo Romo plantee las condiciones de una auténtica complementariedad entre la ética y la ciencias médicas (19). En el momento que analizamos la revista no es capaz de "claridades". Estamos en el tiempo de la búsqueda, de la crisis y la definición. Estamos presenciando el momento en que la ciencia moral experimenta que algo fundamental ha ocurrido en el núcleo de sí misma, al verse forzada por la ciencia (principalmente médica y psicológica) a dejar el discurso moral en la inestabilidad argumentativa: "Notemos, finalmente, que este estudio nos ha hecho restringir algo la posición que sosteníamos en el número de diciembre (20). Reconocemos la probabilidad y por lo tanto licitud práctica al uso de progestágenos los primeros 3 meses, pero no todo el tiempo de amamantamiento... Esperemos más datos de la ciencia, y acatemos desde ahora toda orientación que nos pueda dar la Iglesia" (21). 

3. UNA MORAL DE LA PRIMACIA DE CRISTO. EL TIEMPO DE LA
RENOVACION

a) Cristo al centro de nuestra vida moral

En 1966 Juan de Castro, a la fecha profesor de moral de la Facultad, entendía lo esencial de la nueva moral en El Concilio Vaticano II. Dignidad del Matrimonio y de la Familia, en los siguientes términos:

"En los últimos treinta años, la Moral ha recorrido mucho camino y se ha ido afianzado cada vez más como ciencia independiente del derecho y yendo ella misma a las fuentes de la Revelación. Se ha vitalizado especialmente en contacto con la Escritura y el Dogma y ha adquirido un sentido mayor del realismo pastoral. No podemos dejar a un lado tampoco el gran papel que ha desempeñado en este progreso la asimilación de los datos de las ciencias experimentales, especialmente en lo que al matrimonio se refiere, de la psicología y la sociología" (22). 

La teología moral, obligada a la renovación por el Vaticano II, se percibe en la revista durante el período que va de 1965 a 1972, como una disciplina que ha resuelto la raigambre teológica de su saber, a través, principalmente, de haber definido metodológicamente el lugar ocupado por las Escrituras. Una hermenéutica apropiada de las Escrituras es condición de posibilidad de la reflexión moral. No solo enraíza sólidamente la moral en la experiencia —ética— generada por y en torno a Jesucristo en el corazón de la comunidad cristiana —su punto de partida obligado—, sino que establece —diríamos, inevitablemente— que una auténtica práctica de la vida cristiana sea, por sobre cualquier consideración referida a la objetiva bondad de un acto bueno, la donación objetiva del corazón humano a la persona de Cristo Jesús: "... y que amarlo con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, vale más que todos los holocaustos y todos los sacrificios. Jesús, al ver que había respondido tan acertadamente, le dijo: "Tú no estás lejos del Reino de Dios’. Y nadie se atrevió a hacerle más preguntas" (Mc 12, 33s). Un asunto de primacía ontológica. No un asunto de contraposición entre vida de fe y las consecuencias (los actos) históricas necesarias de la misma (23). 

Teología y Vida da cuenta de este, el giro fundamental de la moral renovada, especialmente a través del P. Juan de Castro, que en 1965 desarrolla los fundamentos cristológicos de la moral que ha surgido del Vaticano II, en Cristo al centro de nuestra vida moral (24). Este artículo reviste gran centralidad en el conjunto de la producción moral de la revista. Aquí hay un hito. No hubiera sido posible que en adelante se planteara la reflexión de las cuestiones morales, en una clave distinta de la aquí presentada. De hecho, las consultas desaparecen y en su lugar se dan cita las temáticas centrales del postconcilio: la pregunta por la justicia en nuestro continente que Medellín ha hecho evidente; reflexiones en torno a la sociabilidad sustancial de la ética cristiana y, por supuesto, las cuestiones levantadas por Humanae Vitae.

Jesucristo se establece como el centro de toda ética cuando la teología moral descubre que toda rectitud y bondad humana posibles se determinan, por sobre y ante todo, ante la presencia y en referencia directa al Dios-hombre (25)  que llama al individuo a su propia realización. En el decir del P. de Castro al presentar su artículo:

"Cristo es, evidentemente, una norma subjetiva para nuestra actividad moral. Por la fe personal y el amor, el cristiano trata de vivir en conformidad con su realidad sobrenatural. Pero también, y principalmente, queremos reflexionar aquí sobre Cristo como fundamento objetivo de moralidad, es decir, como medida de toda actividad libre y responsable, aun cuando no se le conozca por la fe, se espere en él y en el cumplimiento de la plenitud de las promesas, y se le ame con el don que el mismo Dios ha derramado en nuestros corazones. Veremos cómo Cristo es fundamento y fin de toda actividad moral y de toda regla inmediata de acción" (26). 

La moral ha quedado definitivamente condicionada a reconocer en el acto de la redención la condición ética fundamental de la humanidad. "Esta realidad que nos transforma, constituye en nosotros una nueva naturaleza, una sobrenaturaleza. Como el símil natural, ella también es mensura moral. Pero no debe considerarse como algo adventicio al hombre; la gracia ‘impregna’ ontológicamente al hombre, por así decirlo. Es la ‘forma última y suprema del ser cristiano’, participación ontológica y personal de la vida divina que por Cristo se nos comunica’. La gracia, entonces, porque constituyente entitativo y formal es norma de nuestra actividad cristiana." (27). No se trata, como hemos indicado, de afirmar que la casuística prevaticana desconociera a priori la condición graciosa de la naturaleza humana, e impusiera sobre el sujeto la obligación de someterse al mandato de leyes universales y abstractas originadas fuera del corazón humano. El punto a juicio de De Castro es otro, uno mucho más grave. Se trata, por una parte, de reconocer que aunque Cristo, la caridad, y la regeneración de su Espíritu fueran entendidas como centro de nuestra actividad humana, en el recurso a los antiguos manuales, queda la sensación que el centro de nuestra moralidad es la ley, positiva, natural, el derecho, y la naturaleza humana misma. De ninguna manera es discutible que lo sean, pero ¿cómo podría haberse evitado en ese contexto que el Señor no siguiera quedando de facto reducido a un lugar secundario, sino que fuera precisamente Él el fundamento? (28). Y, por otra parte —tal vez más fundamental aún desde la perspectiva del juicio ético concreto— reconocer la necesidad de hacer una precisión acerca de nuestra concepción de ley natural en cuanto participación de la Ley Eterna en la criatura racional (I, II Q 90.a.2). Se trata de que, puesto que desde la perspectiva impuesta por el acto redentor de Cristo la humanidad ha quedado convertida en aquello revelado por Dios a través y en Jesucristo, cumplir con la ley se ha transformado en realizar la humanidad como tal en la historia y la ley de la naturaleza se ha transformado necesariamente en una realidad total definitivamente paradójica: la ley que articula la plenitud misma de la humanidad se ha convertido en la ley de Cristo. La ley natural, precisamente porque expresa y realiza la naturaleza humana como salvada por Dios en Cristo, encuentra su condición de posibilidad primera en Dios —en su Gracia— y no en la capacidad humana para alcanzar la plenitud de la humanidad.

Para Juan de Castro, dos son los constituyentes principales de esta constatación. Primero, que si la regla última del actuar cristiano y humano es Cristo y su vida, de donde derivan todas las normas más inmediatas (la ley natural y la sobrenatural), entonces Él es la norma moral, a la vez la más universal, ya que todas las cosas son mensuradas por Él en sí y en las constantes que rigen su actividad y la norma más concreta, porque Su Persona individual y perfectísima es, a una, ejemplar y ejemplo históricamente conocido (29). Y segundo, que, con necesidad, al reconocer en Jesucristo la regla definitiva de todo actuar humano, se ha establecido que es la gracia la regla fundamental de la vida humana, la Nueva Ley del cristiano: "Ella es la Ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús (Rom 8, 2) que actúa en nosotros (ibíd. 14-16), cura nuestra debilidad, lo que no podía hacer la ley antigua ni ninguna otra ley (ibíd. 26s), que difunde en nosotros la caridad (Rom 5, 5). Es decir, la gracia es el mismo Cristo hecho ley interna que no nos urge desde fuera solamente, sino que nos ilumina y mueve interiormente... para que seamos auténticos hijos de Dios en nuestra vida moral (Rom 8, 14)" (30). 

b) Humanae Vitae. La pregunta por las condiciones y modo en que obliga
una ley moral

El ámbito y modo en que la vida matrimonial se hace expresión de la vocación al Amor a la que todo hombre y mujer han sido llamados por el Creador, constituye la temática transversal de Humanae Vitae. Paternidad responsable; la naturaleza y razón de ser del acto matrimonial; la inseparabilidad de las dimensiones unitiva y procreativa del matrimonio y las lícitas e ilícitas maneras de regular la procreación, son tópicos capitales a través de los que el tema fundamental de la Encíclica se va desarrollado.

Ya hemos mencionado cómo la expectación, el interés y las temáticas presentadas por la Encíclica estuvieron presentes en la revista durante sus primeros años de vida. Al recorrer la literatura del tiempo, tal presencia aparece como inevitable. Como obvia, dado el revuelo, la novedad y, sobre todo, la significación que una encíclica referida a la problemática de la fertilización revestía para la vida de los matrimonios cristianos. Estamos en un tiempo de búsqueda, de preguntas... de definición. Un tiempo propicio para la teología, para la reflexión. Un tiempo en que la vida matrimonial se vio desafiada a confrontar su práctica respecto de la fertilidad, con la palabra del Magisterio. Y el Magisterio de la Iglesia, claramente bajo la conducción del Papa Pablo VI, estuvo muy seriamente abocado a profundizar el estudio de un tema tan evidentemente complejo. De hecho, a juicio del Papa, la complejidad y características del mismo requerían, incluso, un espacio específico distinto del aula conciliar:

"Non tutti i problemi, dicevammo, sui quali gli sposi e i genitori cristiani attendono e desiderano una parola, hanno potuto essere affrontati: alcuni di essi, per la loro complessità e delicatezza, non potevano venire discussi facilmente in una assemblea numerosa; altri richiedevano e richiedono studi approfonditi, per i quali è stata costituita, com’è noto, una speciale Commissione pontificia, la quale è stata incaricata di appronfondire lo studio di questi problemi nei loro vari aspetti: scientifici, storici, sociologici e dottrinali, avvalendosi anche di larghissime consultazioni di Vescove e di esperti" (31). 

La problemática de fondo, desde la perspectiva moral, no está simplemente referida a la legitimidad o no de una práctica matrimonial específica. Aquí está, sin duda, aún hasta nuestros días, contenida la pregunta más frecuente que las parejas cristianas se hacen cuando confrontan su vida matrimonial con las enseñanzas de Humanae Vitae. Pero, a juicio de Teología y Vida, la promulgación de esta Encíclica puso en el tapete, por sobre todo, un problema mucho más central y definitivo para la vida moral: la discusión en torno al modo y circunstancias en que obligan los pronunciamientos magisteriales al pueblo cristiano (32). En Profesores de Teología de la UC se refieren a Encíclica "Humanae Vitae", de 1968, la revista se plantea de un modo absolutamente único, en el conjunto de todos los artículos publicados por la revista hasta la fecha, su obligación de constituirse en un espacio de reflexión teológica, en torno a los desafíos que la Iglesia fuere enfrentando:

"Hay otros que la aceptan como doctrina y precepto de la Iglesia pero no ven cómo practicarla. Su vida les parece, pues, dolorosamente marcada por una división entre su creencia y la imposibilidad de cumplirla totalmente. Otros no la entienden. Quisieran aceptarla por fidelidad a la Iglesia. Pero se han formado ya su conciencia en un sentido diferente, y a esta conciencia han conformado su práctica. Estos católicos viven hoy un serio conflicto interno con respecto al Magisterio de la Iglesia... Como profesores de la Facultad de Teología, pensamos que es deber nuestro dar nuestra opinión sobre esta Encíclica, con el fin de que cada cual sea así ayudado a escuchar lo que Dios quiere decirle hoy en la Iglesia... Además de ayudar a los Pastores con una reflexión y estudio que habrá de prolongarse más allá de la presente declaración, quisiéramos ahora contribuir, dentro de los límites de la función que ejercemos, a una mejor comprensión y aplicación de esta Encíclica" (33). 

La tarea fundamental que se plantean los profesores de la Facultad es dar luces que faciliten no solo la comprensión de lo mandado por la Encíclica, sino también sobre el modo en que la ley moral se aplica en las distintas circunstancias humanas. Apareció como necesario establecer que el imperativo de obediencia surgido de las leyes de la Iglesia no estaba, por definición, en contradicción con la condición moral del sujeto que recibe la obligación de cumplirlas:

"La enseñanza dada por el Papa y la ley conectada con ella prohibiendo ciertos medios anticonceptivos nos obliga objetivamente a todos los católicos. Todos estamos llamados a revisar nuestra conciencia y nuestra acción. Pero no todos de la misma manera... Quienes vean en conciencia la obligatoriedad de la norma y no se sientan impedidos absolutamente para cumplirla, encontrarán en este cumplimiento la mejor manera de guardar a la vez el amor conyugal y el principio de la paternidad responsable. Sin embargo, no piensen que satisfacen a los dictados de su conciencia por el mero hecho de que el medio al que acuden (el método de la continencia periódica) está ‘permitido’" (34). 

El punto nuclear de la argumentación se encuentra en el establecimiento de un casus perplexus para aquellos matrimonios que aparecen como legítimamente imposibilitados de cumplir con la norma exigida. La argumentación presentada es compleja. En primer lugar, el artículo se sitúa desde la perspectiva de aquellos que, con honesta intención, han acometido el cumplimiento de la norma: "Otros, pese a sus esfuerzos, no ven cómo cumplir esta norma." (35).  Esto es central en la comprensión de esta argumentación, porque, a nuestro juicio, este punto de partida despejaría cualquier duda acerca de la rectitud de intención de sus autores. Estamos ante un intento por interpretar una norma específica de la Iglesia, desde la Iglesia y, por sobre todo, para el bien de la Iglesia. Por tanto, aunque hoy, con treinta años más de análisis y perspectiva, tenemos dudas respecto de alguno de los puntos que sostienen la argumentación presentada, una cosa fundamental debe quedar a priori saldada: que este no es un intento por relativizar la obligatoriedad de la ley en función de las circunstancias de su aplicación, sino, muy por el contrario, un intento por establecer las condiciones —circunstancias— de aplicación de una norma específica.

En segundo lugar, los sujetos que se hayan identificado con el casus perplexus están doblemente imposibilitados de cumplir la ley. Por una parte, se ven sometidos a un grave conflicto de valores: "Verán que, si la cumplen a ojos cerrados, harán peligrar el amor entre los esposos, el equilibrio conyugal, la estabilidad del hogar, la educación de los hijos, la salud de la mujer u otros valores que son tan obligatorios en conciencia, y consiguientemente bajo pecado, como la norma del Papa. En su situación concreta, y tal como ellos la ven, cualquier decisión que tomen entre estas alternativas les parecerá violar una obligación en conciencia. Desde un punto de vista exterior a la situación, la perplejidad podría teóricamente resolverse." (36).  Y, por otra parte, este mismo conflicto de valores los ha dejado sin la libertad de decisión requerida para asumir las consecuencias que el cambio de comportamiento supondría: "Pero para quienes se hallan en ella, la misma perplejidad no les deja la libertad requerida para una opción moral." (37).  En consecuencia, el artículo juzga que se han sentado bases suficientes para que estas personas pudieran lícitamente asumir la responsabilidad personal de, "... frente a la obligatoriedad de dos leyes que a ellos, en su situación particular, les parecerán contrarias... adoptar una manera de actuar que, aun yendo contra la letra de una ley, salve la ley de la caridad, principio último del que toda norma dimana" (38). 

Como se ve, el recurso al casus perplexus es justificado por la constatación de un conflicto insoluble de valores. Los sujetos involucrados no solo estarían, con legitimidad, considerando que el cumplimiento de la norma impuesta por la Encíclica dañaría gravemente el valor fundamental de la vida matrimonial —un valor previamente adquirido—, sino que, además, este mismo conflicto de valores estaría impidiendo la verificación de las condiciones subjetivas necesarias para el ejercicio de un juicio moral con suficiente libertad de decisión. Es decir, no es, en último término, el conflicto de valores (el objeto de la perplejidad) la causa originante de un casus perplexus, sino el que el agente ético valore —subjetivamente— el que la situación en que se encuentra sea una con condiciones suficientes como para generarle perplejidad.

A nuestro entender, la principal dificultad de este tipo de argumentación no se encuentra al interior del entramado de los principios morales que han entrado a jugar en su confección, sino en referencia a su aplicación pastoral. La verificación de un casus perplexus establecerá condicionantes limitantes respecto del cumplimiento de una norma específica, por parte de un agente ético particular, y no respecto del carácter obligante de la norma en sí. Un consejero calificado y/o confesor deberá considerar estos elementos a la hora de orientar pastoralmente. Pero, dado que la decisión se verifica, finalmente, en el contexto de la intimidad de la vida matrimonial, tenemos la impresión que a veces, debido al ámbito intrínsecamente privado en que la sexualidad matrimonial se desenvuelve, esta misma exigencia de privacidad de la vida matrimonial pasa de ser condición de posibilidad del ejercicio ético de la sexualidad matrimonial, para convertirse en un lugar ético excesivamente subjetivo y solitario. Un lugar en el que, junto a la falta de conocimientos necesarios, podrían transferirse indebidamente las características y condiciones específicas del casus perplexus, a circunstancias personales y/o matrimoniales que estén fuera del ámbito específico definido por este. Una situación, aunque no necesariamente formal, caracterizada por un subjetivismo moral de facto (39). 

Profesores de Teología de la UC se refieren a Encíclica "Humanae Vitae" se desarrolla en el contexto de una discusión de los profesores de la Facultad en torno a los temas de la Encíclica. No queda claro si todos estuvieron de acuerdo con la publicación de estas Notas. Sí está explícitamente indicado, sin embargo, que había posiciones divergentes respecto de la posibilidad que tendría la Iglesia de reformar la calificación de la contracepción como gravemente mala, que había sentado la Encíclica. Para unos existía la posibilidad de reformarla y se remitían, para esto, al carácter de la Encíclica y a la circunstancia en que habría sido promulgada (40).  Para otros, sin embargo, "aunque esta Encíclica no sea de suyo y por sí sola infalible… la calificación de la contracepción como gravemente mala pertenece a la doctrina católica y es irreformable (es decir, que no podrá nunca ser cambiada)" (41). 

4. UNA MORAL FRUTO DE LA RENOVACION. LA APLICACION DEL
NUEVO METODO DE LA TEOLOGIA MORAL

Las temáticas familiares y sexuales, por una parte, y sociales, por otra, concentran la gran mayoría de los artículos del período comprendido entre los años 1973 y 1998. Sin embargo, no tenemos la impresión que este tiempo pueda ser caracterizado por el desarrollo particular de estas temáticas, sino por la novedad que significó la aplicación del nuevo método de la teología moral. Nuestra hipótesis es que, en consonancia con la problemática que Veritatis Splendor tematiza en 1993, este tiempo se caracterizaría, por sobre todo, por la asunción del principal desafío de la ética postvaticana: "La búsqueda de una auténtica fundamentación de la ética teológica es tarea inevitable para los moralistas del presente" (42).  En otras palabras, que el análisis desplegado en torno a problemáticas como las relaciones prematrimoniales, la masturbación, la sexualidad matrimonial, el origen de la vida, y el pecado social —indiscutiblemente centrales en el tiempo presente— estarán siempre transidos por la necesidad de articular un método de fundamentación de las proposiciones morales, que sea lo suficientemente sólido, precisamente, en términos médicos, sociológicos, filosóficos y psicológicos (43). 

En este entendido, presentaremos los 22 artículos del período en tres momentos principales. Primero, reflexionaremos en torno a las condiciones metodológicas de una ética que quiera ser auténticamente latinoamericana. Segundo, presentaremos el desafío metodológico que la ciencia le plantea a la moral. Y, finalmente, porque están explícitamente referidos a la cuestión del cómo se plantea la reflexión ética hoy, comentaremos dos artículos del P. José Arteaga en donde se comenta el estado de la reflexión moral postconciliar: Teología moral y Pastoral y Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental.

a) Aportes para una ética latinoamericana

Medellín es punto de partida inevitable de la reflexión teológica latinoamericana del tiempo presente. Hay en sus páginas, en directísima continuación y dependencia del Vaticano II, de Gaudium et Spes (44), una mirada sobre el mundo y su situación, tan renovadoras como auténticamente sorprendentes. No solo impresiona el tiempo en que esas palabras fueron dichas sino, sobre todo, el modo en que se articula su discurso social: su análisis de la realidad latinoamericana. Hay estudios técnicos y un uso evidente de elementos de las ciencias sociales. El documento está transido por cuestionamientos a la situación analizada y se plantean desafíos económicos y culturales. Pero el principio orientador de toda esta reflexión es, a nuestro juicio, la pregunta lacerante que dará origen a la teología latinoamericana: ¿por qué el continente en que vivimos, no puede vivir, hoy, la vida que le ha sido regalada por el Padre? La nota distintiva, la clave interpretativa, del análisis que hace la Iglesia en y a través de la Iglesia latinoamericana, es la mirada particular sobre la realidad del mundo, que surge de la fe en un Señor Jesucristo que es Dios-con-nosotros desde nuestra mismísima debilidad y muerte: "Los justos le responderán: ‘Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?’. Y el Rey les responderá: ‘Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo’." (Mt 25, 37-40). La Iglesia latinoamericana detecta, por sobre todo, al amor compasivo con que el Padre sufre los dolores de su Hijo, porque, cuando mira nuestro continente, antes que nada y en todo, descubre que es Jesús mismo Quien está sufriendo los dolores de todos nuestros pobres.

Podría parecer, a más de alguno, que sorpresivamente hemos abandonado nuestro intento por mostrar la evolución de la teología moral en las páginas de Teología y Vida, dedicándonos simplemente a comentar la piedad manifiesta de los obispos de Latinoamérica. Comentario que aceptaríamos con gusto, si fuese compartido con la afirmación de que solo por esta vía es posible acceder a la condición de posibilidad, al sentido, y a la meta de la teología latinoamericana inaugurada con la aparición de Medellín en 1968 (45). Porque para Medellín el mal que padece América Latina tiene una explicación mucho más honda que las expresiones perversas en las que es posible constatarlo. La miseria, la marginación, la guerra… la injusticia, se sostienen y posibilitan en el mismísimo corazón del hombre. Medellín nos sitúa, de este modo, ante un mal que condiciona la autocomprensión de este continente. Nos fuerza a estar confrontados con la actitud fundamental ante la vida de los hombres y mujeres de este pueblo (46).

Se denuncia, por tanto, un modo de vivir. Se denuncia que la evaluación que como sociedad hemos hecho de la capacidad de bondad de nuestro corazón, ha estado centrada simplemente en la valoración de nuestras potencialidades de cambio social, olvidando, da la impresión, que toda mejoría de la situación del continente, en cuanto mejoría de las condiciones de humanidad, requerirá, previamente, la transformación de las estructuras constituyentes del corazón humano.

"Por eso, para nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos una profunda conversión a fin de que llegue a nosotros el ‘Reino de justicia, de amor y de paz’. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables" (Medellín, conclusiones 1, 2).

(1) La naturaleza del pecado social. Condiciones éticas del cambio social

Para el P. Aldunate, en El Pecado Social. Teoría y Alcances (47), 1983, el continente está sumido en una situación de dificultad social, que ha supuesto disposiciones personales equivocadas, pero que también se origina y sostiene en la constitución de la vida social como un todo: como un organismo suprapersonal, como una estructura. De aquí que, a su juicio, sea de máxima importancia determinar qué tipo de relación existe entre las dimensiones personales y estructurales del pecado, si se quiere sentar las bases de un juicio ético que efectivamente oriente el comportamiento humano a la transformación del mundo. En su opinión, afirmar, simplemente, que "…la persona trasciende la sociedad y es anterior a ella... (que solo) la persona es libre y por tanto responsable… (y que, en último término) toda conciencia moral se resuelve en el individuo" (48), pierde el núcleo de la cuestión porque exacerba el ámbito de competencia, de responsabilidad, de la conciencia individual respecto de la sociedad en la que esa es. El individuo "…no es anterior a la sociedad… (ni la sociedad) un apéndice histórico o fruto de un contrato social… ¿quién ha dicho que la sociedad no trasciende la historia y no tendrá su realidad en un más allá? Gaudium et Spes parece sugerir lo contrario. ¿No obedece todo este razonamiento a una interpretación liberal individualista de la existencia humana?" (49). 

El punto, a su juicio, no está en determinar los ámbitos específicos de competencia de ambas dimensiones del pecado humano: personal y social/estructural. Siguiendo a Marciano Vidal, reconocerá que, desde la perspectiva de la moral renovada, el analogatum princeps del pecado social no es simplemente el pecado personal, sino el pecado estructural, la situación de pecado, pues es esta situación la que hará que la sociedad sea mala, viciosa, produciendo que la acción social, al conformase con esa estructura, origine un pecado colectivo (50).  Pero, reconociendo la especificidad de una dinámica social originada en el corazón del individuo, propondrá un análisis que, partiendo de la integración mutuamente dependiente de ambos aspectos, los comprenda bajo la categoría de la dialéctica (51).  Aquí el pecado de los individuos no pierde su indiscutido protagonismo en la génesis de las estructuras perversas de las sociedades humanas, pero su influjo se reconoce formalmente condicionado por las estructuras sociales en las que se desenvuelve. Es decir, que al aproximarnos dialécticamente al imperativo de la conversión del hombre establecido por Medellín, se hace posible reconocer que aun cuando frente al binomio pecado personal/estructural la conversión del corazón es nítidamente un asunto primordial del individuo, el pecado del que es necesario convertirse, no necesariamente lo es: "No basta reconciliar sus miembros con Dios para que queden efectivamente reconciliados entre sí. Mientras haya una estructura social en que los unos son explotadores y los otros explotados, no se puede hablar de una reconciliación integral. No podemos contentarnos con el perdón del pecado; hay que combatir el pecado mismo" (52). 

Enrique Menéndez Ureña, profesor invitado, presenta en Pecado individual y Pecado social en la esfera económica (53), 1983, un análisis de las condiciones en que debería establecerse la relación entre lo personal y estructural en el ámbito económico, en vistas a la transformación de la sociedad. Este análisis, aunque se limite a la perspectiva económica, reviste gran significación en referencia a la perspectiva dialéctica propuesta por el P. Aldunate. Porque en la existencia de un modo de vinculación entre individuo, en cuanto agente ético, y las realidades estructurales a las que pretende transformar, se encuentra la condición de posibilidad de una ética social que se entienda, a sí misma, como imperativo humanizador (54).  Para Menéndez

"… son tres (las) condiciones necesarias para poder efectuar un enjuiciamiento adecuado y realista de la actuación a la que los individuos han de sentirse moralmente obligados, desde el punto de vista de la transformación de las eticidades negativas de determinadas estructuras económicas" (55). 

a) "En un momento histórico determinado, los grados alcanzados por una economía en cada uno de los tres tipos de eticidad negativa tienen sus orígenes en dos fuentes distintas: en la estructura económica con sus límites y tendencias objetivas de funcionamiento, por un lado, y, por otro lado, en el comportamiento moral de los individuos que se mueven dentro de esa estructura" (56). 

b) "La segunda condición está en distinguir cuidadosamente, durante el análisis de la situación estructural económica, entre los elementos funcionales objetivos del sistema o modelo económico vigente y sus elementos éticos, humanistas o legitimadores, como indicábamos más arriba. Esta distinción ha de evitar la confusión de lo que en el análisis estructural ha de ser considerado puramente como mecanismo objetivo de funcionamiento con las connotaciones morales asociadas" (57). 

c) "Finalmente una tercera condición habría que ponerla en la asimilación de la siguiente proposición: cualquier juicio ético condenatorio de un determinado sistema o modelo económico carece de sentido práctico si no está construido en la forma de un juicio comparativo con otro sistema o modelo alternativo posible" (58). 

Ahora bien, aunque determinar las condiciones bajo las cuales una acción ética de transformación estructural se hace efectivamente significativa, es capital, no constituye el núcleo del problema, desde la perspectiva de la ética teológica. Desde el ángulo de una ética teológica que quiera hacerse significativa en la América Latina descrita por Medellín, la dificultad/desafío mayor de una acción sobre las estructuras de pecado detectadas en la sociedad, es que tales estructuras sean consideradas, precisamente, como de pecado y no sencillamente como fallas orgánicas del sistema. Habrá que ser sumamente cuidadosos en no hacer uso del recurso a una espiritualización indebida de los esfuerzos humanos, a fin de justificar la legitimidad de la propuesta de la ética cristiana en cuanto una ética esencialmente teológica. Ni de superponer a los esfuerzos humanos de transformación social (al acto ético) un significado y un motivo de carácter religioso que no estuviere, de hecho, presente en la constitución misma del acto ético. Pero tocar el núcleo de la propuesta cristiana de transformación estructural referirá, por sobre todo, al establecimiento del punto de partida y objetivo específicos de la mirada cristiana sobre la sociedad: "Bajo el supuesto real en cambio de no equipotencia entre los diversos individuos y grupos que configuran una determinada sociedad, solamente la referencia a una salvación trascendente intrínsecamente vinculada al esfuerzo moral solidario (justo, libre, pacífico, generoso...) puede fundamentar teóricamente el interés generalizable que lleve al esfuerzo, solidario objetivable en estructuras sociales y económicas justas, no represoras, etc. Y así la referencia a Dios es lo que permite hablar de estructuras sociales de pecado con sentido a la vez teológico y social" (59). 

(2) La opción por los pobres. Criterio hermenéutico de una moral auténticamente renovada

El que una mirada que busca hacerse cargo, primeramente, de la necesidad de aquellos que padecen marginación, dolor, indefensión… pobreza, sea el punto de partida del análisis ético sobre América Latina, ha quedado establecido desde Medellín: "Existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo" (60).  Como hemos indicado, no se trata aquí simplemente de que el análisis ético deba partir de un diagnóstico de la situación a la que está referido. Esto, que es bastante obvio, constituye una de las condiciones de posibilidad del análisis ético. Pero cuando Medellín reconoce en la marginación una injusticia que clama al cielo, está indicando que lo ético, incluso por sobre un imperativo que exija una acción humana de positiva transformación de la sociedad, refiere al drama del corazón humano. La miseria, el dolor, la falta de recursos…: la injusticia, desde la hermenéutica de quien se sitúa en la perspectiva de los signos de los tiempos, devela, primeramente, el misterio de un corazón que se niega a aceptar el don del corazón de Dios en el medio de su situación, de su verdad… de su vida.

El individuo, y por ende, la sociedad en la que es, están transidos por una doble verdad. Por una parte, deben ser reconocidos como el Pueblo de Dios que, movido por la fe, cree que es el Espíritu del Señor quien lo conduce a reconocer al mismo Señor en el discernimiento de los acontecimientos de su vida. Un pueblo que orienta sus esfuerzos a la prosecución de soluciones plenamente humanas de los graves problemas que lo aquejan (61). Pero, por otra parte, un pueblo que, al negarse a reconocer a Dios como su principio, trastroca la debida subordinación de lo suyo a su fin último, corrompiendo, entonces, la recta ordenación, tanto de lo que toca a los individuos en cuanto tales, como a las relaciones entre ellos y de ellos con el resto de la creación (62). 

Esta situación, desde la perspectiva de una ética que quiera plantearse efectivamente en función del reestablecimiento de la subordinación debida del hombre a su fin último, establece que un plantearse temáticamente en contra de la situación de injusticia —de pecado—, como punto de partida, sea la condición de posibilidad de un análisis ético auténticamente cristiano. Y esto porque, cuando ha quedado establecido que Jesucristo mismo es la única ley definitiva de la vida cristiana, y que seguir a Cristo, en consecuencia, debe ser entendido como la única razón de ser del comportamiento humano, la finalidad de la vida moral, es decir, su principio operativo, es necesariamente dar auténtica vida al mundo: conformarlo a su más propio sí mismo por el ejercicio positivo de la caridad. En palabras del P. Aldunate en El Sínodo Romano II y el Método de Reflexión Teológica, de 1975, "El verdadero conocimiento, tanto el de la fe como el del mundo, nace de una experiencia y supone un compromiso. ‘Volverse al mundo’, así como penetrar ‘en el núcleo del mensaje’ de Cristo no son operaciones meramente intelectuales cual podrían hacerse en una sesión sinodal, sino experiencias vitales. Solo el que ama, y ama efectivamente, conoce. Para llegar a la verdad plena (la de la fe y la del mundo) hay que convertirse, hay que ‘hacer la verdad’, actuando la voluntad de Dios y transformando el mundo" (63).

Con todo, este hacer la verdad desde la perspectiva de una auténtica teología latinoamericana, exigirá del teólogo, del moralista, situarse no solo temáticamente, sino existencialmente en contra de la situación de pecado personal/estructural a la que quiere cambiar. No aparece como posible, desde la perspectiva instaurada por Medellín, que plantear la transformación de estructuras sociales de pecado pueda, legítima y fructíferamente, hacerse de un lugar que no sea una opción radical y decidida en favor de aquellos que padecen los efectos perversos de una sociedad estructuralmente articulada sobre presupuestos no cristianos del hombre y la vida social (64).  Medellín denuncia el pecado de este mundo, anuncia la Buena Nueva como liberación integral del hombre, pero es evidente que la clave hermenéutica de todo esto está en el compromiso que la Iglesia adquiere de realizar esta liberación alineada y parcializada con los pobres (65).  En palabras del P. Aldunate:

"De todas maneras veríamos aquí un ‘imperativo’ de la Iglesia para la hora actual, íntimamente relacionado con el método de reflexión teológica preconizado prácticamente por el Sínodo. Es necesario que en una Iglesia servidora del mundo se constituyan comunidades vivas de cristianos comprometidos con la justicia, no solamente en vista de una proclamación y ‘encarnación’ del mensaje de liberación de Cristo, sino también en vista de la elaboración misma de este mensaje. Han de ser comunidades bien situadas ‘en el corazón de las situaciones humanas’, sobre todo las de los pobres y oprimidos, y actuando a su favor. Desde este lugar y desde este compromiso, dichas comunidades efectuarán una reflexión teológica, una relectura del mensaje de Cristo, una autocrítica de la Iglesia, de sus funciones e instituciones, empezando por una autocrítica de sí mismas, de sus actitudes e ideologías. La reflexión teológica ha de pasar por la experiencia del teólogo, o mejor todavía, por la de una comunidad viva de cristianos que piensan su compromiso real y concreto con el mundo y con Dios" (66). 

b) Diálogo ciencia/ética. La determinación del ámbito privativo de la ética

J. Arteaga y T. Mifsud en Diseño de Futuro. Un reto a la Moral, de 1982, plantean que el verdadero desafío de la acción ética, en el tiempo presente, es la transformación de las bases mismas de la vida social: "… nos parece que solo en estas últimas décadas se ha hecho realmente posible pasar más allá de la transformación de las estructuras políticas, sociales y económicas hacia la transformación de los datos mismos de los problemas globales planteados a las sociedades, de manera de poder pensar efectivamente en una planificación del futuro" (67).  Se aleja de las posibilidades de este estudio profundizar sobre estas afirmaciones, pero es al menos necesario preguntarse qué son exactamente estos datos mismos sobre los que, daría la impresión, se sostendrían las estructuras constitutivas de la vida social. Los autores parecen estar refiriendo a la configuración natural de la realidades sociales, en cuanto todo lo social es constitutivamente comprensible bajo las categorías físico-químico-biológicas que componen la vida humana. Y en consecuencia, indicando que el tiempo presente, porque ha puesto al hombre en situación de intervenir en la composición y funcionamiento de los procesos humanos más esenciales, incluso al nivel de su composición físico-química, establece que la acción ética por un mundo mejor deba originarse, en último término, en referencia a la posibilidad de transformación del mundo natural (68). 

Arteaga y Mifsud tocan, aquí, quizás si al desafío más nuclear de la ética católica contemporánea. Es evidente que nos encontramos ante una sociedad que, por efecto de su propio desarrollo, ha llegado a forzar que toda posibilidad de futuro desarrollo deba, necesariamente, plantearse desde la obligación de cuidar lo humano en cuanto física, química, y biológicamente constituido. Pero si los datos mismos de la realidad son considerados como lo dado de la naturaleza humana, como lo natural, entonces, constatar que hoy es posible alterar las bases constituyentes de la vida humana estaría, necesariamente, poniendo en jaque una concepción de natural que sostuviera que es en la naturaleza en donde se sustenta, en último término, toda vinculación posible entre la acción científica y la reflexión ética sobre ella. Cuando aquello percibido como la constitución permanente e invariable de lo humano, es considerado como los datos mismos de la naturaleza humana, la inalterabilidad de estos datos mismos de la naturaleza debe constituirse, por necesidad, en una obligación ética fundacional. Es dicha realidad, precisamente en cuanto fáctica (en cuanto dada), la que ha sido reconocida por el agente ético, como la exigencia permanente e inmutable que la naturaleza ejerce sobre él. En otras palabras, la inalterabilidad de lo que ha sido percibido como la base constituyente de la naturaleza, es condición de posibilidad del acto ético, cuando la realidad, en sí misma invariable, es considerada como exigencia ética fundamental. El agente ético, considerado como pre-determinado por su naturaleza individual, en cuanto poseedor de una naturaleza pre-definida que debe pretender actualizar a través de los actos de su vida, percibe la realidad como exigencia, puesto que hacerlo es, precisamente, su naturaleza.

Pero si con Gaudium et Spes reconocemos que la auténtica fuente de la normatividad ética no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza de la persona y sus actos (GS, 51), entonces la ley moral natural debe ser comprendida como la habilidad natural de la persona, para discernir y realizar el comportamiento adecuado en orden a la realización de sí misma, y no, meramente, como la necesaria obediencia que todo individuo debe, en cuanto tal, a su propia naturaleza. Como Waldo Romo lo indica en Reflexión ética y problemas de la muerte inminente, de 1985: "No es, pues, la pura facticidad, el solo acontecimiento físico externo lo que tiene significación moral, sino el suceso en cuanto está cargado de significado, de opción interior. Esta capacidad de elegir interiormente es lo específicamente humano" (69).  Hablamos, aquí, de un sujeto teleológico. De uno con una finalidad trascendente. De uno que, en cuanto agente ético, se define por intentar (por deber intentar) engarzar las finalidades intermedias de todos sus actos a la finalidad trascendente en que estos encuentran su razón de ser, su sentido y su meta (70).  Se supera, de esta manera, un erróneo naturalismo, y la realización de lo humano, en cuanto tal, pasa a ser comprendido como el desafío de autorrealización de un individuo, "en la naturaleza humana" (71) por medio de actos concretos (72), en lugar de precisamente lo opuesto, es decir, la realización de una naturaleza por medio de los actos de un individuo.

En el contexto establecido al interior del diálogo ciencia/ética, el ámbito específico de la ética se determinará por la capacidad radical del ser humano para realizar un comportamiento consciente y libre, orientando sus acciones hacia una finalidad (73)  y no, primariamente, por el imperativo de obediencia que surgiría de una naturaleza considerada, en cuanto tal (en cuanto natural/dada), anterior a todo acto ético. Lo que no significa que lo ético deba ser identificado, lisa y llanamente, con el ejercicio de la subjetividad. Lo ético es esencialmente subjetivo en cuanto es esencialmente personal, pero hay una diferencia fundamental entre asegurar el espacio requerido para la autonomía personal y entender al fenómeno ético como básicamente egocéntrico y relativo. Hay, sin duda, un modo de ser de la naturaleza (una ley de la naturaleza) que debe ser respetado si se quiere hacer legítimo uso de ella, pero, un uso auténticamente humanizador de la naturaleza, no está determinado por la constitución de lo natural en sí (74),  sino porque tal uso se verifique a través de un acto que consciente y libremente se ordene a una finalidad específica. Finalidad que, desde la perspectiva de la ética cristiana será, siempre y necesariamente, la búsqueda del Reino de Dios (75en y a través de la construcción de un mundo efectivamente más humano. En palabras de Waldo Romo, refiriéndose a la función de la teología moral en el ámbito científico, que "…más (incluso) que tratar de establecer normas con la pretensión de que permanezcan inmutables en la medida que se apoyan en una clara delimitación de la línea que separa objetivamente lo lícito de lo ilícito debe procurar defender con fuerza determinados valores personales tales como la vida humana desde su concepción hasta la forma de morir al modo humano" (76). 

"Es esta teleología que abre al hombre a la trascendencia lo que permite entender en su verdadera dimensión lo que es la "naturaleza de la persona y sus actos". En efecto, la eticidad del comportamiento humano no se juega en dejar hacer a la naturaleza biológica sino en hacer opciones de máxima humanización o personalización. Para que estas opciones no se resuelvan, sin embargo, en una consideración subjetiva (lo que interesa es encontrar ciertos criterios objetivos de moralidad), es necesario asumir "una visión global del hombre y de la humanidad" que ofrece el Evangelio, recibido en la comunidad eclesial. Dicha visión nos permite comprender que "el misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo encarnado" (GS,22), porque solo en él la trascendencia se resuelve en inmanencia y esta en aquella. Así se supera, para la moral, una pura heteronomía o una exclusiva autonomía absoluta, postulando un metro ético que es optar por una autonomía teónoma" (77). 

Desde la perspectiva del significado del acto moral, el ejercicio de la ética sobre el acto científico supone que el cumplimiento de la ley moral natural ha estado referido al tipo de comportamiento que un individuo ha determinado a través de su razón (78), que en el ámbito definitivo de la realidad y tomando todo en cuenta, es el más razonable, humano y posibilitador de valores humanos (79). 

c) Reflexiones en torno al estado de la teología moral postconciliar

Reflexionar acerca de las implicancias de nuestro creer en Cristo para vivir auténticamente de la fe, es la pregunta originante de la ética cristiana y, al mismo tiempo, su razón de ser (80).  La reflexión moral acontece, en propiedad, solo porque desde el acontecimiento histórico de Jesús, vivir humanamente la vida no es simplemente una cuestión acerca de cómo vivir la vida, sino la obligación (la posibilidad-el deseo) que cada individuo tiene de hacer vida el seguimiento de Cristo, en el hoy de su propia existencia. Dado que, desde la fe, es la verificación de esta dinámica la que constituye propiamente la historia de la humanidad, la teología moral encontrará aquí el locus específico de su reflexión. En palabras de José Arteaga en Teología Moral y Pastoral (81), de 1995: "La teología moral, entendida como un saber crítico y específico sobre el compromiso ético de los cristianos, es un momento necesario en el esfuerzo del creyente por comprender su fe" (82). 

Para Arteaga, en el artículo recién citado y en Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental (83),  de 1998, será el espacio comprendido entre las encíclicas Humanae Vitae y Veritatis Splendor, el locus histórico desde donde debe ser analizada la situación de la teología moral del postconcilio (84): el esfuerzo que el creyente ha realizado por comprender su fe, a través del juicio crítico de su compromiso ético, en la historia reciente. En su opinión, con la publicación de Humanae Vitae se inició en la Iglesia un período en donde la reflexión moral ha estado caracterizada por una doble dificultad. Por una parte, "como un esfuerzo de numerosos moralistas por responder a las preguntas que vienen desde la multiforme realidad pastoral entendida en sentido amplio, señaladamente en cuestiones de ética social, sexual y bioética" (85), y por otra, por el desafío que ha significado, ante estos cuestionamientos, construir una moral que sea capaz, a la vez, de "…dialogar con el Magisterio" (86). 

Enormes han sido los desafíos temáticos que ha debido enfrentar la reflexión moral del postconcilio. Las problemáticas sexuales y bioéticas han constituido, indudablemente, ámbitos de particular complejidad y conflicto en la relación entre el Magisterio de la Iglesia y la elaboración teológica de un sector importante de moralistas. A nuestro juicio, la tarea de la moral se hace especialmente compleja en estos ámbitos, porque la elaboración del juicio ético debe enfrentar una doble dificultad. Por una parte, estas áreas de la vida humana exigen, por su propia naturaleza, que la materia de los juicios refiera a la intimidad de las personas su experiencia de la sexualidad y la vivencia de sus matrimonios. Y por otra, establecen no simplemente a la ciencia, sino al estado actual del desarrollo científico, como contraparte del juicio moral.

Baste lo dicho respecto de Profesores de Teología de la UC se refieren a la Encíclica Humanae Vitae para ilustrar la complejidad contenida en el ámbito de la moral matrimonial y caer en la cuenta de las gravísimas consecuencias éticas que podrían tener los avances en la clonación, para ilustrar por qué la reflexión en bioética compromete directamente la valoración cristiana acerca de la vida humana y la humanidad. Pero, en nuestra opinión, Arteaga toca el núcleo del problema cuando, con ocasión de la promulgación de Veritatis Splendor, plantea en Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental que las dificultades mayores están aún inevitablemente referidas a temas de moral fundamental. En primer lugar, a la afirmación de la ética de la fe frente al surgimiento de la ética de la autonomía: "Es patente que Veritatis Splendor, junto con reconocer lo justo de ciertas búsquedas de la ética autónoma, es muy crítica de ella, en especial de su afirmación de que no hay contenidos éticos propiamente cristianos y del rol ético ‘creador’ que se asignaría a la razón" (87). En segundo, a la afirmación de la existencia de normas absolutas frente a la insistencia en la historicidad de los fenómenos éticos: "… el Papa actual, retomando las líneas fundamentales del rechazo a la "ética de situación" hecha por Pío XII en 1952, ha reafirmado con fuerza la vigencia de las normas universales, absolutas e inmutables. Sostiene que si no afirman algunos absolutos éticos, especialmente a través de las normas éticas negativas, a la larga se hace imposible el respeto de la persona humana y se puede vaciar de contenido a la misma democracia" (88). Y, en tercero, a la afirmación de los actos intrínsecamente perversos frente a una valoración de todo acto moral que primeramente referiría a la intencionalidad y circunstancias del agente: "En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes. Pero los preceptos morales negativos, es decir, aquellos que prohíben algunos actos o comportamientos concretos como intrínsecamente malos, no admiten ninguna excepción legítima; no dejan ningún espacio moralmente aceptable para la ‘creatividad’ de alguna determinación contraria" (89).

Ahora bien, cuando J. Arteaga establece el período comprendido entre Humanae Vitae y Veritatis Splendor como clave interpretativa de la reflexión moral del postconcilio, no está primariamente estableciendo las temáticas morales más significativas del período (90),  sino caracterizando los efectos que este tiempo ha tenido en el modo como los moralistas se han planteado frente a la reflexión de aquellas temáticas morales de especial dificultad doctrinal y pastoral.

"Al enfrentarse a situaciones muy conflictivas y con la urgencia de llegar a los hombres y mujeres reales para ayudarlos a dar el paso de crecimiento que pueden dar, no rara vez se llega a ‘soluciones pastorales’ que van más allá de la doctrina oficial de la Iglesia. Los teólogos morales se ven confrontados con la exigencia de realizar un esfuerzo reflexivo nuevo, a veces criticado por el Magisterio de la Iglesia, pero que va abriendo camino a la reflexión y a la praxis" (91). 

Los teólogos morales del postconcilio, en su opinión, debiendo responder a desafíos pastorales acuciantes, han debido situarse en algunos casos en la incomodidad de afirmaciones que tocan el límite, o incluso van más allá, de algunos pronunciamientos magisteriales (92). Se trata de una situación difícil. De un modo de hacer teología moral que plantea, indudablemente, serias preguntas acerca de las causas que lo han originado (93). Pero que, por sobre todo, establece que no habrá en el hoy de la Iglesia auténtica teología moral católica, si esta no se construye a partir de una exposición seria, fundamentada, respetuosa y dialogante del Magisterio de la Iglesia. Para, desde ahí, asumiendo efectivamente el desafío de atender a las dificultades de los creyentes y a las razones de sus dificultades, se deje cuestionar por la realidad, no para rebajar las exigencias del mensaje cristiano sino, muy por el contrario, para redescubrirlo y reformularlo en las circunstancias del tiempo presente (94). 

5. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA OPCION FUNDAMENTAL.
PROPONIENDO UN FUTURO TEMA DE REFLEXION

Presentar cuarenta años de reflexión en teología moral ha sido el objetivo del presente trabajo. Concluir lo realizado a manera de una síntesis final nos aparece, en este momento, como redundante, porque en gran parte es una síntesis lo que hemos hecho; y contradictorio, porque estaría en manifiesta incompatibilidad con nuestra hipótesis inicial: no hay evidencia de coordinación en la secuencia temática de los artículos de moral de la revista. Queremos, por esto, recoger el testimonio de este legado proponiendo algunas páginas de reflexión personal acerca de un tema que, a nuestro juicio, no podrá estar ausente de la reflexión moral de Teología y Vida en los próximos cuarenta años: la significación y el efecto de la teoría de la opción fundamental en el ejercicio de la vida moral de los individuos.

Variadas son las acepciones que el término opción fundamental tiene en el uso corriente de los cristianos. La más frecuente, en nuestra opinión, es aquella que identifica esta opción, en cuanto fundamental, con la(s) decisión(es) referida(s) a los valores permanentes de la vida personal. Se trataría de las decisiones primordiales que, en cuanto expresarían la condición psicológica, cultural y social del sujeto, tendrían el carácter de marco estructurante de la personalidad de un individuo, en vistas a su situación en el mundo. Decisiones graves, gruesas, que, porque realizan la identidad del agente ético, constituyen el horizonte de referencia que busca ser expresado a través del conjunto de las decisiones particulares. La maternidad, la paternidad, la elección de un estado de vida y la adopción de una postura interpretativa de la realidad constituirían opciones de este tipo.

En este contexto, individuo es, propiamente, aquel que busca, a través del ejercicio de su libertad, la expresión objetiva de su opción fundamental. Uno que debe elegir actuar —hacer— aquello que es coherente con su condición básica y, por el contrario, rechazar lo que impida, o al menos perturbe, la auténtica realización de su ser en el mundo. Para él, el comportamiento debidamente correcto no podrá resolverse, simplemente, en la identificación de su actuar personal, con las exigencias normativas venidas de los referentes de autoridad a los que su vida esté sujeta, sino que será imprescindible, para la verificación definitiva de un acto bueno, que tal acto sea, de hecho, expresión de la búsqueda y sentido profundos de su corazón. En otras palabras, que la vida cotidiana es existencia grávida de sentido y significación, porque ha dejado, simplemente, de encontrar su razón de ser en el actuar.

Si buscando una nomenclatura que permita distinguir los elementos comprometidos en el acto ético, llamamos rectitud al ajustarse del comportamiento al ámbito de lo debido y bondad al ámbito de las decisiones que dan forma a toda la vida moral, podemos decir que la mayor virtud de esta noción de opción fundamental es precisar que el significado último de la rectitud no se realiza en la verificación histórica de un acto correcto, sino solo cuando tal acto expresa en y a través de él la bondad del corazón humano.

Pero si, desconociendo la necesaria interdependencia de ambos elementos, se entendiera que la opción fundamental pudiera verificarse independientemente de los actos correctos como si el ámbito de la rectitud no comprometiera necesariamente los valores fundamentales del agente ético, entonces, al hacer de la rectitud un espacio con sentido en sí mismo, se llegaría al absurdo de concebir a la bondad (el entramado de valores fundamentales sobre el que se sostienen los actos correctos) como carente de toda consistencia de humanidad.

Este es un punto nuclear en el planteo de la encíclica Veritatis Splendor. Para ella, sostener una desconexión entre los componentes del acto ético, constituye una negación de su misma identidad. En nuestra opinión, por dos razones principales.

Primero. Aunque la libertad, en cuanto condición primordial —fundamental— del sujeto, no pueda ser meramente entendida como el ejercicio de la facultad de elegir, sino como la disposición del individuo respecto de Dios (95), la libertad no se ejerce en un ámbito distinto del de los actos concretos de libertad. Los actos humanos se comprenderán, plena y finalmente, en relación a la libertad fundamental del sujeto (96), pero establecer una escisión en el núcleo de la moralidad humana, constituye una desvalorización gravísima del significado del comportamiento humano, en cuanto, precisamente, expresión de los valores primordiales del individuo.

"De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en cuanto circunscriben expresamente el ‘bien’ y el ‘mal’ moral a la dimensión transcendental propia de la opción fundamental, calificando como ‘rectas’ o ‘equivocadas’ las elecciones de comportamientos particulares ‘intramundanos’, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse dentro del comportamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados, haciéndolos depender solo de un cálculo técnico de la proporción entre bienes y males "premorales" o "físicos", que siguen efectivamente a la acción" (97).

Segundo. Aunque es evidente que el horizonte de significado ético del sujeto no se expresa plenamente a través de los actos ordinarios de la vida, no puede desconocerse que la cualidad de humanidad de un acto es, precisamente, el que tal acto comprometa la(s) opción(es) primordial(es) del agente. Los actos humanos, normalmente, no realizan el todo del anhelo fundamental de un sujeto, sino que, en cuanto actos históricos, son expresión de la búsqueda del individuo por conformar los actos de su vida, con los valores fundamentales que la inspiran. Pero no se sigue, de esto, el que pudiera plantearse una doble valoración de la vida moral del sujeto, donde, por una parte, estaría el juicio objetivo que merecerían los actos concretos, en cuanto se ajustaren o no con el ámbito de lo debido, y por otra, la valoración subjetiva que merecería el grado en que estos actos hubieren comprometido la opción fundamental del sujeto. Los valores fundamentales de la vida humana, en cuanto horizonte de significación de los actos humanos, constituyen categorías metafísicas —metaéticas—, pero, en cuanto causa final y material del comportamiento humano son, en sí mismos, el anhelo, la posibilidad y la obligación de concretizarse en la historia —de hacerse ético- que posee todo anhelo de plenitud auténticamente humano. No podrá haber aquí, por tanto, ni ruptura ni escisión (98). 

En consecuencia, será impropio tanto el reducir el significado del acto humano a sus consecuencias objetivas, desconociendo así que el acto humano es propiamente tal porque lo sostiene una intencionalidad subjetiva, como el reducirlo a su intencionalidad, estableciendo un quiebre entre las consecuencias del acto moral y su necesaria ordenación a los principios del comportamiento humano (99). 

Ahora bien, si alejándonos de la problemática en torno a los componentes, estructura y jerarquía de los constituyentes del acto ético, nos preguntamos por el sentido, orientación y meta de este en cuanto tal, se hará relevante, en nuestra opinión, proponer la consideración de una noción de opción fundamental distinta de aquella que la identifica con los valores éticos fundamentales del comportamiento humano. Siguiendo el concepto paulino de obediencia de la fe (100), pensamos que es éticamente atingente destacar que la condición de posibilidad de la elección radical por el seguimiento de Jesucristo, consecuencia de la llamada fundamental con que Jesucristo da origen al discipulado (101), se encuentra en la constitución misma de la naturaleza humana, como naturaleza esencial y definitivamente salvada (102): como naturaleza hecha capaz de seguir el llamamiento de Cristo.

"¡Gloria a Dios, que tiene el poder de afianzarlos, según la Buena Noticia que yo anuncio, proclamando a Jesucristo, y revelando un misterio que fue guardado en secreto desde la eternidad y que ahora se ha manifestado! Este es el misterio que, por medio de los escritos proféticos y según el designio del Dios eterno, fue dado a conocer a todas las naciones para llevarlas a la obediencia de la fe." (Rom 16, 25-26).

Entendemos que, para Pablo, la fe se ha iniciado con el akoe, la escucha de la Palabra de Dios, y debe culminar con el uJpacoh, el compromiso —la sumisión— del individuo en el seguimiento definitivo de Jesucristo (103). La uJpacohn pistew" será, por esto, el compromiso —el sometimiento— a Dios, de aquel a quien Dios se le ha revelado en Cristo Jesús (104), es decir, primariamente, efecto de la nueva creación que Dios ha realizado en y por Su Hijo Jesús (105). En otras palabras, la obediencia de la fe, encontrará su condición de posibilidad en la transformación del ser de la naturaleza humana, verificado en y por el acontecimiento salvífico de Jesucristo. Porque es en Cristo mismo en donde se funda y se sostiene toda posibilidad humana de asentir al llamado de Dios mediante actos concretos de bondad (106).

Los valores fundamentales de la vida personal constituyen los principios operativos del comportamiento humano. No podría existir, como indicábamos, una escisión entre estos y los actos concretos a través de los que un valor esencial de la vida humana se hace real, precisamente, en cuanto tal. Pero quisiéramos proponer, acá, una noción de opción fundamental que no se identifique con los valores primordiales del comportamiento humano, sino que se sostenga en la Gracia del Dios que no solo da a conocer Su voluntad, sino que, en cuanto tal Voluntad es Revelación de Dios al hombre, hace al hombre capaz de acogerla y seguirla.

Aquí, con claridad, la opción definitivamente fundamental del comportamiento humano no es primeramente la elección fundamental del hombre por Dios, sino necesariamente la elección primordial y siempre primera de Dios por el hombre: que el hombre sea (pueda ser) un hombre para Dios. Desde la perspectiva del hombre que obedece a la fe, no podrá darse, entonces, una opción fundamental por amar a Dios en la historia, a través de actos concretos de bondad. Deberá darse, propiamente, una opción-libertad fundamental, puesto que todo asentimiento posible al llamado que Dios realiza en Cristo Jesús, encuentra su condición de posibilidad en el don de la libertad con que Dios a recreado a la humanidad en y por Cristo Jesús. Opción-libertad fundamental u orientación fundamental del individuo respecto del Dios de Jesucristo, en el modo Jesucristo: no simplemente libre, sino hecho capaz de libertad, en y por la donación libre de Jesús a la voluntad de Su Padre.

La libertad humana fundamenta la ética, en la perspectiva cristiana, cuando es disposición personal de obediencia a la fe recibida. En Jesucristo, en su comportarse como el Dios-hombre, reconocemos que la libertad humana no es solo don de Dios y, por tanto, posibilidad humana de dar el yo, sino propiamente la constitución de lo humano, en cuanto acogida obediente de la Voluntad de Dios, manifestada y presente en Cristo Jesús. ¿Por qué? Porque, en la fe, la libertad humana funda la autonomía individual, no porque sostiene la vuelta del sujeto sobre sí (búsqueda de las notas esenciales del yo), sino porque en esta vuelta se devela, en el don-que-se-es, el don-que-se-es-llamado-a ser. La libertad, es libertad de acogida y sometimiento, de uno que ha sido constituido acogido por Dios, por y en la libre acogida y sometimiento del Hijo a la libertad del Padre.

En la clave de Medellín, entonces, plantear una ética de la transformación del mundo en vistas del Reinado de Dios, adquiere toda su fuerza cuando el acto humano-de-trasformación-del-mundo no se resuelva, por sobre todo, en las capacidades e intenciones de los individuos que buscan ser fieles al Señor, sino en la capacidad del Dios que ha hecho al hombre capaz de tender a la construcción de un mundo mejor. No disminuye, ni mucho menos desaparece, la calidad de la libertad humana en cuanto esencial (fundacional) disposición del individuo para amar a Dios en el amor a sus hermanos. Pero la fuerza con que el corazón humano opta por seguir a su Señor, no está (y lo hemos experimentado como nación y como continente), primariamente, en la fortaleza de las convicciones, sino en la fortaleza transcendente de una libertad que es, antes que toda posible opción de amor, el don de amar recibido de Dios en Cristo Jesús. Un asunto de primacía ontológica, no de subordinación temporal o jerárquica.

Creemos que tematizar apropiadamente la sujeción y dependencia de toda libertad a la naturaleza humana, en cuanto creada y objeto de la Gracia, favorecería el surgimiento de cristianos que no se planteen la transformación del mundo como una tarea referida, en primer lugar, al desafío inabarcable de la perfección personal. Una opción fundamental de amor a Dios, auténticamente en vistas de la gestación de un mundo mejor, que se entienda a sí misma como generada y sostenida en el sí fundacional que el propio corazón a dado al Señor, traiciona hondamente el significado esencial de todo sí humano a Dios. Porque, aquí, el individuo se plantea el acto ético como un asunto que compete preponderantemente a la fuerza de sus opciones radicales, al marco estructurante de su vida. La Gracia deviene en mera ayuda de Dios a la tarea del hombre, desplazándose ontológicamente el asiento primordial de la libertad humana, desde la Voluntad del Dios que salva, al corazón del hombre que quiere, histórico-temporalmente, actuar la salvación.

Tenemos en mente un apóstol que, asumiendo la verdad de su propia circunstancia, esté constituido por una libertad recia y un corazón lleno de grandes convicciones. Un hombre y una mujer vigorosos, comprometidos radical y definitivamente en la tarea de la transformación de este mundo. Pero que no asientan su fortaleza en la magnitud de su virtud o la fuerza de sus convicciones, sino, muy por el contrario, como el apóstol Pablo, en el núcleo de su miseria y pecado. Un hombre y una mujer que entiendan la esencia de su libertad como la sobreabundante obediencia de un corazón revestido de fortaleza por la Gracia. Para quienes el seguimiento de Jesucristo constituya el marco de referencia y el valor primordial de sus opciones, pero que reconozcan que esta opción fundamental de sus vidas se sustenta y origina en la libertad fundamental de Quien, recreándolos en Cristo, los ha hecho capaces de optar por el Hijo de Dios.

"Doy gracias a aquel que me revistió ejndunamwvsantiv de fortaleza, a Cristo Jesús, Señor nuestro, que me consideró digno de confianza al colocarme en el ministerio, a mí, que antes fui un blasfemo, un perseguidor y un insolente… Y la gracia de nuestro Señor sobreabundó uJperepleovnasen en mí, juntamente con la fe y la caridad en Cristo Jesús." (1 Tim 1, 12-14).

RESUMEN

¿Cómo se ha enfrentado, en las páginas de Teología y Vida, el desafío de renovación de la teología moral venido del Concilio Vaticano II? Da la impresión que, en primer lugar, la tarea de reflexión teológico-moral desplegada en los cuarenta años de Teología y Vida puede caracterizarse como la de un espacio privilegiado de reflexión. Un espacio de reflexión, desde la moral, de las nuevas circunstancias y problemáticas a los que la vida cristiana se ha visto enfrentada, a partir de la dinámica generada por el Concilio.

El enorme peso de los acontecimientos eclesiales (v.g., Medellín, Puebla, Humanae Vitae), sociales (v.g., la problemática del divorcio; la aparición de las preguntas en torno a la población; la situación de los derechos humanos en Chile y el continente), y científicos (v.g., la píldora anticonceptiva, la posibilidad médica de inducir la muerte; los cuestionamientos en torno al origen de la vida), obligados referentes de la reflexión teológica de este tiempo, han condicionado la progresión temática de los artículos de moral de la revista. Su coherencia y secuencia temática, como claves de acceso a su intencionalidad primordial, no deben ser buscadas tanto en el cómo la moral se ha renovado en estos cuarenta años de vida de la Iglesia, sino, mucho más, en las preocupaciones y dificultades de los hombres y mujeres que han debido vivir esta renovación.

ABSTRACT

How has the challenge of renewing moral theology —issued in the Second Vatican Council— been met in the pages of Teología y Vida. It would seem that, in the first place, the task of theological and moral reflection undertaken during the forty years of Teología y Vida may be characterized as providing a privileged space for reflection. A space for reflection built on moral, on the new circumstances and problems confronting Christian life from the dynamics generated by the Council.

The thematic progression of the articles on moral published in the journal has been conditioned by the consirable significance of ecclesiastic (e.g. Medellín, Puebla, Humanae Vitae), social (e.g. the divorce issue; questions raised about population growth; the human rights situation in Chile and Latin America) and scientific (e.g. the contraconceptive pill, the medical capacity of inducing death; the questioning about the origin of life) developments, mandatory reference topics of theological reflection at the present time. Both their thematic consistency and sequence, as a key to their primary intentionality, are to be sought not as much in the way moral has undergone a renewal during these forty years of Church life, as in the concerns and hardships of men and women who have had to experience this renewal.

(1) Teología y Vida (TyV) 10 (1969): 295-302.        [ Links ]

(2) TyV 9 (1968): 121-125.        [ Links ]

(3) TyV 19 (1978): 305-320.        [ Links ]

(4) Son múltiples las opiniones en torno a la similitud y/o especificidad de los términos ética y moral. Nosotros, siguiendo a Marciano Vidal, asumiremos que ambos son básicamente intercambiables. En el contexto en que nos encontramos aparece como innecesario insistir en que, aquí, toda ética es una ética de y desde la fe. Sin embargo, en algunos momentos deberemos insistir en esto para destacar la intencionalidad de la reflexión ética realizada en la revista. Cfr. Vidal, Marciano. Diccionario de Etica Teológica. Verbo Divino. Navarra 1991. pp. 397s         [ Links ]: "a pesar del posible uso diversificado de los dos términos, creemos que moral y ética tienen el mismo contenido semántico. Las diversificaciones vienen dadas por los adjetivos o calificaciones con que los dos términos sean empleados. Cuando sirven para expresar la pregunta de los cristianos sobre lo bueno, adquieren adjetivación propia: se trata de la moral cristiana o de la ética cristiana. Si se trata del saber teológico sobre lo bueno, entonces se emplean las expresiones: teología moral o ética teológica. La distribución entre saber y realidad da lugar a la diversidad en las expresiones: la ética o moral ‘cristiana’ se refiere a la vida moral o ética; la ética o moral ‘formulada’ se refiere al saber ético o moral. Como se ve, empleados como sustantivos —ética o moral— denotan un específico saber (o, mejor, un conjunto de saberes) que versa sobre lo bueno. Utilizados como adjetivos —lo ético o lo moral— expresan la calidad o dimensión de la realidad humana cuanto esta se refiere a la responsabilidad de las personas y al universo de los valores".

(5) Cfr. Mifsud, Tony. Libres para amar. San Pablo. Santiago de Chile 1994. p. 69: "         [ Links ]En esta renovación... ‘los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época’. Por ello, es necesario saber compaginar ‘los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes descubrimientos con la moral cristiana". (GS,62).

(6) TyV 1 (1960): 4.        [ Links ]

(7) TyV 13 (1972): 3-38.        [ Links ]

(8) Cfr. TyV 24 (1983): 106s         [ Links ]: "El analogatum princeps es el pecado estructural, la situación de pecado... La moral tradicional responde: el pecado individual es el fundamental. La respuesta es comprensible si pensamos que las ciencias sociales que han abierto científicamente una nueva dimensión en lo humano son bastante recientes. Pero la moral tradicional, aun en su vertiente de doctrina social de la Iglesia, trae argumentos: la persona trasciende la sociedad y es anterior a ella. Solo la persona es libre y por tanto responsable. En último término, toda conciencia moral se resuelve en el individuo... Creemos que estas razones no valen. El individuo no es anterior a la sociedad. La sociedad no es un apéndice histórico o fruto de un contrato social. Además, ¿quién ha dicho que la sociedad no trasciende la historia y no tendrá su realidad en un más allá? Gaudium et Spes parece sugerir lo contrario. ¿No obedece todo este razonamiento a una interpretación liberal individualista de la existencia humana?".

(9) "Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo". Son muchísimos los textos y/o manuales de moral que consignan la significación del Concilio en el proceso de renovación de la moral. De entre ellos, los que han tenido mayor significación para los autores de los artículos que estudiamos, son los siguientes: Häring, Bernard. Libertad y Fidelidad en Cristo, Herder. Barcelona 1981;         [ Links ] Vidal, Marciano. Moral de Actitudes I, Moral Fundamental. Covarrubias. Madrid 1990;         [ Links ] Fuchs, Josef. La moral y la teología moral según el concilio. Herder. Barcelona 1969.        [ Links ]

(10) Cfr. entre otros: Flecha, J. Román. Teología moral fundamental. BAC. Madrid 1994. p. 63: "         [ Links ]El Vaticano II ha sido un Concilio fecundo para la moral cristiana y para su estudio sistemático, en cuanto que aportó orientaciones imprescindibles para la vida práctica de los cristianos, como una nueva conciencia, un nuevo énfasis sobre muchos temas morales y, finalmente, una nueva orientación metodológica para el estudio y elaboración de la Moral formulada"; y Vidal, Moral de Actitudes I. p. 128: "Con el Concilio Vaticano II, por colocar un acontecimiento y una fecha ‘signo’, se cierra un período de la historia de la moral y se abre una etapa nueva. Se clausura el período de las Instituciones Morales (moral casuística o postridentina) y se inicia otro período, el de la moral renovada o moral después del Vaticano II".

(11) Gilleman, Gerard. Le primat de la charité en théologie morale. Desclée de Brouwer. Paris 1952.         [ Links ] No se pretende aquí formular una hipótesis respecto de cuándo se inicia y/o termina propiamente el período de influencia del Vaticano II en relación a la renovación de la moral, sino solo establecer dos cotas temáticamente relacionadas en torno al tema de la Caridad, como en el centro de la discusión acerca del origen y modo del juicio moral (para esto, cfr. entre otros con Vidal, Moral de Actitudes I, p. 130; y Flecha, Teología Moral Fundamental, p. 60). En Veritatis Splendor, revisar, por ej., el número 22c: "Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor solo gracias a un don recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, así, a su vez, lo comunica gratuitamente a los discípulos: ‘Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor’ (Jn 15, 9). El don de Cristo es su Espíritu, cuyo primer "fruto" (cf. Gál 5, 22) es la caridad: ‘El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado’ (Rom 5, 5). San Agustín se pregunta: ‘¿Es el amor el que nos hace observar los mandamientos, o bien es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?’. Y responde: ‘Pero ¿quién puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos’". [La cita se refiere a: In Iohanis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 553].

(12) Cfr. Documentos del Vaticano II. BAC. Madrid 1974. pp. 3-5.        [ Links ]

(13) Cfr., por ejemplo, Gula, Richard. Reason informed by Faith. Paulist. New York 1989, pp. 28-40.         [ Links ] López Azpitarte, Eduardo. Fundamentación de la ética cristiana. Ed. Paulinas. Madrid 1991, pp. 22-25.        [ Links ]

(14) Cfr. Fuchs, La moral y..., p. 68.

(15) "Sobre la fecundación artificial in vitro" TyV 2 (1961): 114.

(16) Aldunate, José, "Sobre la Fecundación Artificial in vitro", TyV 2 (1961): 112-115        [ Links ]

(17) Gilleman, p. 5.

(18) Gilleman, p. 8.

(19) Cfr. TyV 27 (1986): 118: "         [ Links ]Un criterio que valore el sentido teleológico del hombre identificándolo con la sola regularidad de los procesos biofísicos dejaría fuera de eticidad todo el campo de la ‘artificialidad’ científico-tecnológica con que operan estas disciplinas. Un criterio de finalidad identificado, sin embargo, con la naturaleza de la persona incorpora como valor ético, además, la modificación de ‘lo dado por la naturaleza física’, siempre que ello se inscriba en un proceso de máxima humanización que respeta la trascendencia".

(20) Cfr. TyV 3 (1962): 295: "         [ Links ]Resumiendo pues, el uso de los progestágenos puede ser lícito para lograr, a través de un tratamiento dirigido por un especialista, una regulación natural de los ciclos. También para asegurar un equilibrio hormonal que evite segundas ovulaciones u otros trastornos. No para suprimir directamente ovulaciones sin otro bien inmediato sino evitar la concepción".

(21) Aldunate, José. "El uso de píldoras anti-ovulantes después del parto", TyV 4 (1963): 40-43.        [ Links ]

(22) TyV 7 (1966): 52.         [ Links ] Cfr. por ejemplo Gula. pp. 29s: "In short then, the renewed moral theology, rooted in the Bible and integrated with the great mysteries of faith, focuses on the total human vocation of living in response to God’s self-communication to us in creation, in history, and most fully in Jesus. As such, moral theology deals with what God’s offer of divine love enables us to be and to do. In this renewed morality, values are primary; laws are secondary. The fundamental value is the sacred value of persons as the image of God".

 (23) Cfr. Aubert , J. Marie. Compendio de la moral católica. Edicep. Valencia 1989. p. 15: "...         [ Links ]hay que revalorizar la moral cristiana restituyéndole su carácter evangélico en un contexto de Iglesia. Pues este problema concierne a toda la Iglesia en su diálogo con el mundo moderno; la Iglesia debe anunciarle sin concesiones el mensaje de Jesucristo, y el problema moral ocupa un lugar esencial en este mensaje. Y es que la moral cristiana es, en primer lugar, la fe vivida y encarnada en una vida de hombre; pretende traducir las exigencias del ideal evangélico y del testimonio que todo cristiano debe dar a través de su vida cotidiana".

 (24) TyV 6 (1965): 115-126.        [ Links ]

 (25) Cfr. Veritatis Splendor, 2b: ‘La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, ‘imagen de Dios invisible’ (Col 1, 15), ‘resplandor de su gloria’ (Heb 1, 3),"lleno de gracia y de verdad’ (Jn 1, 14): Él es ‘el Camino, la Verdad y la Vida’. (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; más aún, como recuerda el Concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo: Realmente, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación".

(26) Cfr. Veritatis Splendor, 7: "‘Se le acercó uno...’. En el joven, que el Evangelio de Mateo no nombra, podemos reconocer a todo hombre que, conscientemente o no, se acerca a Cristo, Redentor del hombre, y le formula la pregunta moral. Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una pregunta de pleno significado para la vida. En efecto, esta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia sí; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre. Precisamente con esta perspectiva, el Concilio Vaticano II ha invitado a perfeccionar la teología moral, de manera que su exposición ponga de relieve la altísima vocación que los fieles han recibido en Cristo, única respuesta que satisface plenamente el anhelo del corazón humano".

(27) TyV 6 (1965): 119.        [ Links ]

(28) Cfr. ibíd., p. 116.

(29) Cfr. ibíd., p. 118.

(30) Ibíd., p. 119.

(31) AAS 58 (1966), pp. 218s en Mahoney, John. The Making of Moral Theology. Oxford University Press. New York 1989. pp. 264s.        [ Links ]

(32) Ya en 1964 el Papa Pablo VI, respecto de la actualidad de las enseñanzas de Pío XII, daba cuenta de la gravedad del tema. El Papa, junto con sentar con claridad su posición, da cuenta, en su argumentación, de la relevancia del tema en esos momentos: "La questione è allo studio, quanto più largo e profundo possibile, cioè quanto più grave ed onesto dev’essere in materia di tanto rilievo. È allo studio, diciamo, che speriamo presto concludere con la collaborazione di molti ed insigni stuidiosi. Ne daremo pertanto presto le conclusioni nella forma che sarà ritenuta più adeguata all’oggetto trattato e allo scopo da conseguire. Ma diciamo intanto francamente che non abbiamo finora motivo sufficiente per retinere superate e perciò non obbliganti le norme date da Papa Pio XII a tale riguardo; esse devono perciò retinersi valide, almeno finchè non Ci sentiamo in coscienza obbligati a modificarle. In tema di tanta gravità sembra bene che I Cattolici vogliano seguire un’unica legge, quale la Chiesa autorevolmente propone; e sembra pertanto opportuno raccomandare che nessuno per ora si arroghi di pronunciarssi in termini difformi dalla norma vigente". (AAS 56 (1964), pp. 588-9 en Mahoney, p. 262).

(33) TyV 9 (1968): 121s. Cfr. también Aldunate, José, "La Casuística y dos Encíclicas", TyV 9 (1968): 226: "         [ Links ]Ve, pues, el Papa un conjunto de factores de orden psicosocial que hacen difícil y en ocasiones prácticamente imposible la guarda de la castidad conyugal. Y es indudable que factores hereditarios, una educación sexual fallida o desviada con criterios errados, hábitos malos adquiridos, iniciaciones precoces, un ambiente que alimenta artificialmente la sobreexcitación sexual, situaciones económicas difíciles, habitaciones inhumanas, un mundo lleno de tentaciones y frustraciones... todo esto conspira para hacer a veces imposible la austera norma trazada por el Pontífice. Es el ‘mundo’ y la ‘carne’, en lenguaje bíblico, que se opone a la libertad de espíritu".

(34) Ibíd., p. 123. Cfr. también De Castro, Juan, "En torno a la Humanae Vitae. Para una recta interpretación del Nº 14 de la Humanae Vitae", TyV 9 (1968): 219: "         [ Links ]Recordemos, por una parte, que todo conocimiento del orden objetivo, a nivel de la conciencia personal, se hace de modo subjetivo, condicionado por la mayor o menor cultura que se tenga, por un coeficiente intelectual dado (este, según los últimos estudios en el área sur de Santiago, es bajo debido a las deficiencias alimenticias y educacionales), por una situación económica, habitacional y conyugal que permita la serenidad necesaria para la captación de los valores humanos, etc.".

(35) Ibíd., p. 123.

(36) Ibíd., p. 123.

(37) Ibíd., p. 123.

(38) Ibíd., p. 123.

(39) Cfr. Aldunate, José, "La Casuística...", p. 226: "La tentación grande en este contexto es ceder y acomodarse, buscando todas las compensaciones y satisfacciones que parecen imponer los determinismos psicosociales. Pero aquí viene el llamado del Papa. Si no podemos tal vez responder todos plena e inmediatamente a los imperativos de la norma moral, podemos al menos reaccionar contra las fuerzas que quieren imponernos sus leyes, podemos hacer algo para cambiar las disposiciones personales y la moralidad ambiental. Ese algo será tal vez insignificante e ineficaz por sí solo, pero sumado a otros esfuerzos será como la gota que se junta con otras hasta constituir un río. Y, precisamente, este esfuerzo por cambiar la situación esclavizante será un signo más que asegurará la rectitud moral de los esposos que, sintiéndose un momento sin fuerzas para conformarse del todo con las normas de Humanae Vitae, hacen lo que pueden para lograr ellos, y devolver a la humanidad en su conjunto, la libertad de espíritu".

(40) Cfr. TyV 9 (1968): 125: "         [ Links ]Otros piensan —y esta es la opinión mayoritaria de los profesores en esta facultad— que la prohibición de la contracepción es reformable... piensan que el problema requiere mucho mayor estudio y que la referida evolución del Magisterio podrá afectar también a la actual disciplina respecto a la licitud de los medios anticonceptivos. Piensan también que, aun en el caso de que efectivamente no significaría que en esta época —es decir hoy día— dicho Magisterio habría fallado en su misión esencial de exponer el ‘depósito de la fe’, sino solamente que en el ‘modo de exponer la doctrina’ habría sido deudor de una visión insuficientemente amplia de la naturaleza humana, pero que es la única que él podría tener por ahora, debido al múltiple condicionamiento que trae consigo cada época. Esta distinción entre el ‘depósito de la fe’ y los ‘modos de exponer la doctrina’ fue hecha por Juan XXIII en su discurso del 11 de octubre de 1962, y ha sido repetida por el Concilio Vaticano II en el Decreto sobre Ecumenismo, n. 6, en un contexto que alude claramente a la limitación inherente a dichos ‘modos de exponer la doctrina’. En esta línea de reflexiones avanzan los teólogos a quienes la prohibición de los contraceptivos les parece reformable. Pero reconocen que el estudio sobre el punto no está todavía terminado".

(41) Ibíd., p. 125.

(42) Vidal, p. 150.

(43) Cfr. Vidal, pp. 151s: "Por una parte, la moral cristiana tiene que intervenir en el debate sobre la vigencia de aquellos valores éticos que han constituido un núcleo importante de la moral-histórico-cristiana y que hoy se encuentran cuestionados. Nos referimos al valor de la vida humana… al valor de la sexualidad… al valor de la dignidad humana… En el presente y en el futuro la moral cristiana tiene que seguir planteando el tema del valor ético de la Persona: qué significado concreto tiene la afirmación de que ‘todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre centro y cima de todos ellos’ (GS 12). Por otra parte, la reflexión teológico-moral se encuentra ante nuevos problemas éticos surgidos de la cambiada situación histórica de la sociedad. La conciencia moral cristiana se siente interpelada: por la coherencia humanizadora de las utopías… por la tentación de la violencia revolucionaria; por las aspiraciones de igualdad y participación … Estos y otros problemas son los que ponen en estado de permanente alerta a la ética teológica de cara al futuro".

(44) Noemi, Juan. Teología Latinoamericana. Centro Ecuménico Diego de Medellín. Santiago de Chile1998. p. 13: "         [ Links ]Como ha sido señalado reiteradamente, entre el Vaticano II y la II Asamblea General del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968, existe un nexo evidente. Medellín puede y debe considerarse como una prolongación, o mejor, una aplicación creativa del Vaticano II a la realidad latinoamericana. Esta aplicación creativa fue promovida por el entonces obispo de Roma… el 24 de noviembre de 1965, con motivo del décimo aniversario de la constitución del Consejo Episcopal Latinoamericano…".

(45) Noemi irá más allá de una simple cuestión de dependencia al comentar la influencia del Vaticano II en la reflexión teológica latinoamericana. Para él, intuición que asumiremos en adelante, el Concilio constituye el punto de partida, la motivación y el contexto de la tarea teológica desarrollada de aquí en adelante en el continente: "Con posterioridad al Vaticano II la teología en América Latina ha dejado de ser un artículo importado y extraño. Este hecho tienen una importancia no solo eclesial sino cultural de gran trascendencia. A diferencia de Europa, donde parece haberse producido un vacío o receso teológico con posterioridad al concilio, entre nosotros, Medellín desató un proceso de búsqueda y producción teológica inéditas hasta entonces. Más que su discurso explícito sobre la teología, es el contexto eclesial esencialmente referido al mundo en que se sitúa el Vaticano II, lo que pontenciaría el resurgimiento teológico del postconcilio en América Latina. Esto se plantea claramente en los párrafos introductorios de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Sobre todo en Gaudium et Spes 4 hay un texto que se convertirá en un verdadero programa teológico en Latinoamérica: es deber permanente de la Iglesia escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a las perennes interrogantes de la humanidad sobre el destino de la vida presente y futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario, por ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza" (cfr. ibíd., pp. 19s).

(46) Cfr. Medellín, conclusiones 1, 3: "La Iglesia Latinoamericana tiene un mensaje para todos los hombres que, en este continente, tienen ‘hambre y sed de justicia’. El mismo Dios que crea al hombre a su imagen y semejanza, crea la ‘tierra y todo lo que en ella se contiene para uso de todos los hombres y de todos los pueblos, de modo que los bienes creados puedan llegar a todos, en forma más justa’, y le da poder para que solidariamente transforme y perfeccione el mundo. Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano".

(47) TyV 24 (1983): 99-110.        [ Links ]

(48) Ibíd., p. 107.

(49) Ibíd., p. 107.

(50) Cfr. Ibíd., p. 106.

(51) Cfr. Ibíd., p. 107: "Más que querer determinar entre el pecado personal y el estructural, un analogatum princeps, como lo hace M. Vidal, prefiero afirmar la existencia de una relación de influjo dialéctico. Los sociólogos explican bien cómo el individuo hace la sociedad y la sociedad a su vez hace el individuo".

(52) Ibíd., p. 110.

(53) TyV 24 (1983): 111-122.        [ Links ]

(54) Cfr. Arteaga, José; Mifsud, Tony, "Diseño de Futuro. Un reto a la Moral", TyV 23 (1982): 129: "…         [ Links ]la necesidad imperiosa de encaminarse hacia una auténtica interdisciplinariedad entre la moral y las otras ciencias. Solo de esa manera será posible que ella se abra a los aportes de las ciencias y pronuncie un discurso serio, relevante y orientador como instancia crítica del intento de emplear la tecnología en la transformación del mundo".

(55) Ibíd., p. 117.

(56) Ibíd., p. 117.

(57) Ibíd., p. 118.

(58) Ibíd., p. 118.

(59) Ibíd., p. 121.

(60) Medellín, Conclusiones 1,1.

(61) Cfr. GS 11.

(62) Cfr. GS 13.

(63) TyV 16 (1975): 169s.        [ Links ]

(64) Cfr. Medellín, Conclusiones 1,1: "Quizás no se ha dicho suficientemente que los esfuerzos llevados a cabo no han sido capaces, en general, de asegurar el respeto y la realización de la justicia en todos los sectores de las respectivas comunidades nacionales. Las familias no encuentran muchas veces posibilidades concretas de educación para sus hijos. La juventud reclama su derecho a ingresar en la universidad o centros superiores de perfeccionamiento intelectual o técnico-profesional; la mujer, su igualdad de derecho y de hecho con el hombre; los campesinos, mejores condiciones de vida; o si son productores, mejores precios y seguridad en la comercialización. La creciente clase media se siente afectada por la falta de expectativa. Se ha iniciado un éxodo de profesionales y técnicos a países más desarrollados. Los pequeños artesanos e industriales son presionados por intereses mayores y no pocos grandes industriales de Latinoamérica van pasando progresivamente a depender de empresas mundiales. No podemos ignorar el fenómeno de esta casi universal frustración de legítimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva que ya estamos viviendo".

(65) Sobrino, Jon. Puebla: serena afirmación de Medellín. Indo-American Press Service. Bogotá 1979, pp. 10s,         [ Links ] en Mifsud, Tony. Una construcción ética de la utopía cristiana. Paulinas-Cide. Santiago Chile 1992, p. 193.        [ Links ]

(66) TyV 16 (1975): 170s. Cfr. también en Arteaga y Mifsud, "Diseño de Futuro. Un reto a la moral", TyV 23 (1982): 129: "         [ Links ]Un mundo más humano significa obligatoriamente un mundo más justo y él se podrá construir en la medida en que todos asumamos la perspectiva de los marginados que no participan de los frutos del avance científico-tecnológico. Solo esta perspectiva nos puede poner al resguardo de construir un futuro excluyente… Por último, tenemos que plantearnos la exigencia ética de plasmar esa opción por los pobres en nuevas formas de organización social y política que posibiliten la participación de todos en la planificación del futuro y el disfrute universal de la libertad y de los bienes producidos por el desarrollo económico".

(67) Arteaga y Mifsud, p. 126.

(68) Cfr. Ibíd., p. 126: "Los descubrimientos hechos en el campo del control de las enfermedades y de la natalidad, de la energía atómica, de las comunicaciones, de la computación, y tantos otros, permiten planificar racionalmente un mundo futuro que podría ser muy diferente al ‘mundo natural’. Hoy llegamos hasta interrogarnos acerca de los límites de lo natural y de la vigencia misma del concepto de ‘natural’, dada la capacidad creciente de transformar radicalmente la realidad".

(69) TyV 26 (1985): 204.        [ Links ]

(70) Cfr. ibíd., p. 201.

(71) Cfr. Böckle, Franz. "Nature as the Basis of Morality," en Readings in Moral Theology 7: Natural Law and Theology. Ed. Charles Curran and Richard McCormick, S.J. Paulist Press: New York, 1991, p. 407: "         [ Links ]Personal entity is an entity of human existence and vice versa. The person is, therefore, not an immaterial entity without essence, since one always ‘exists’ in and through one nature. This implies an inseparability of person and nature, or of ‘essence’ and "existence," which excludes an opposition of both without neutralizing their differences".

(72) Cfr. Fuchs, Josef. Human Values and Christian Morality. Gill and Macmillan Ltda. Dublin 1970, p. 98.        [ Links ]

(73) Cfr. Romo, Waldo, "Sobre ‘El diálogo entre ciencia y ética, con especial referencia a la ciencia médica’", TyV 27 (1986): 114.        [ Links ]

(74) Cfr. Ibíd., pp. 206s: "La manipulación, entendida como intervención sobre los fenómenos naturales con el fin de modificarlos, es susceptible de una valoración ambigua, porque se trata de una realidad fundamentalmente ambivalente. Las ciencias experimentales la valoran de una forma prevalentemente positiva y está a la base de todo avance científico-técnico en la línea de la medicina. Por el contrario, las ciencias morales presentan una valoración principalmente negativa. Esto es especialmente claro en algunas corrientes éticas que, para evitar los riesgos de una indebida manipulación, ponen los límites de la experimentación en un respeto total a la normalidad de los procesos biológicos que ocurren en el ser humano".

(75) Cfr. Veritatis Splendor 72: "La moralidad de los actos está definida por la relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. Dicho bien es establecido, como ley eterna, por la Sabiduría de Dios que ordena todo ser a su fin. Esta ley eterna es conocida tanto por medio de la razón natural del hombre (y, de esta manera, es "ley natural"), cuanto —de modo integral y perfecto— por medio de la revelación sobrenatural de Dios (y por ello es llamada "ley divina"). El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último, es decir, Dios mismo: el bien supremo en el cual el hombre encuentra su plena y perfecta felicidad".

(76) Romo, "Reflexión ética y problemas de la muerte inminente", p. 207.

(77) Ibíd., p. 204.

(78) Cfr. Catecismo 1956: "La ley natural, presente en el corazón de todo hombre y establecida por la razón, es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes fundamentales: Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón. Es conforme a la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna; sus órdenes imponen deber; sus prohibiciones apartan de la falta... Es un sacrilegio sustituirla por una ley contraria; está prohibido dejar de aplicar una sola de sus disposiciones; en cuanto a abrogarla enteramente, nadie tiene la posibilidad de ello."

(79) Cfr. Fuchs, Human Values. pp. 97-98. Cfr. también Romo, "Reflexión ética y problemas de la muerte inminente", p. 211: "el juicio ético concreto y ‘coyuntural’ no arranca ni de la sola enunciación de un principio general y abstracto ni de la exclusiva apreciación de las circunstancias sino de la unión del principio con las circunstancias".

(80) Cfr. Arteaga José, "Teología Moral y Pastoral", TyV 36 (1995): p. 122.        [ Links ]

(81) TyV 36 (1995): 121-131.        [ Links ]

(82) Ibíd., p. 122.

(83) TyV 39 (1998): 3-12.        [ Links ]

(84) Cfr. "Teología Moral…", p. 128: "La evolución de la teología moral postconciliar ha sido bastante fuerte y ha estado marcada por las orientaciones del concilio, por los nuevos desafíos pastorales y por las interpelaciones cada día más abundantes del Magisterio pontificio o las declaraciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe".

(85) Cfr. "Teología Moral…", p. 129.

(86) Ibíd., p. 129.

(87) TyV 39 (1998) 6.

(88) Ibíd. p. 7.

(89) Veritatis Splendor, 67.

(90) Cfr. "Teología Moral…", p. 127: "El rechazo de la ‘ética de la situación’ no impidió que se continuara reflexionando sobre los problemas nuevos planteados y que se afinaran principios como el del doble efecto y el de totalidad, precisamente para tratar de mediar entre las normas absolutas y la realidad cada vez más compleja".

(91) "Teología Moral…", p. 123.

(92) Cfr. "Teología Moral…", p. 129: "Es innegable la existencia de una distancia creciente entre ciertas formulaciones de la teología moral católica, y a fortiori de las del Magisterio, y la realidad pastoral. Es muy frecuente oír "esto está bien en teoría, pero otra cosa es en la práctica" y el encontrarnos no solo con un comportamiento alejado de las orientaciones normativas oficiales, sino también con una silenciosa práctica pastoral distinta que se separa de ellas".

(93) Cfr. "Teología Moral…", p. 129: "La encíclica Humanae Vitae asumió el informe de minoría de la comisión que trabajó durante varios años y constituyó un punto de quiebre en este proceso de revisión teórico-práctico de la postura tradicional y marcó un estilo de relación entre Magisterio romano, teólogos moralistas y realidad pastoral caracterizada por una dificultad creciente".

(94) Cfr. "Teología Moral…", p. 131.

(95) Cfr. VS 71: "La relación entre la libertad del hombre y la ley de Dios, que encuentra su ámbito vital y profundo en la conciencia moral, se manifiesta y realiza en los actos humanos. Es precisamente mediante sus actos como el hombre se perfecciona en cuanto tal, como persona llamada a buscar espontáneamente a su Creador y a alcanzar libremente, mediante su adhesión a Él, la perfección feliz y plena".

(96) Cfr. VS 65: "Justamente se pone de relieve que la libertad no es solo la elección por esta o aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan "forma" a toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose como el cauce en el cual también podrán situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas particulares".

(97) VS 65.

(98) Cfr. VS 67: "Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar explícitamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones que la expresan, no hace justicia a la finalidad racional inmanente al obrar del hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la intención, por la orientación u opción fundamental, interpretada en el sentido de una intención vacía de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intención a la que no corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a la vocación integral de la persona humana. Toda elección implica siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males, indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar".

(99) Cfr. VS 68: "En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad a la opción fundamental, según la cual se ha entregado ‘entera y libremente a Dios’. Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf. Sant 2, 8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la ‘gracia santificante’, la ‘caridad’ y la ‘bienaventuranza eterna’. ‘La gracia de la justificación que se ha recibido —enseña el Concilio de Trento— no solo se pierde por la infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal’". No queremos entrar aquí en el tema de la intencionalidad moral, pero, baste indicar que, en el contexto en que nos encontramos, deben quedar salvadas situaciones como las referidas al uso del principio del doble efecto (Cfr. II, II, q.64.a.7; Catecismo 2263).

(100) Cfr. VS 66: "No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la específica importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom 16, 26), por la que ‘el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad’. Esta fe, que actúa por la caridad (cf. Gál 5, 6), proviene de lo más íntimo del hombre, de su "corazón" (cf. Rom 10, 10), y desde aquí viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rom 8, 5-8; Gál 5, 22)".

(101) Cfr. VS 66: "También la moral de la Nueva Alianza está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su ‘seguimiento’. Al joven le dice: ‘Si quieres ser perfecto... ven, y sígueme’ (Mt 19, 21); y el discípulo responde a esa llamada con una decisión y una elección radical. Las parábolas evangélicas del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende todo cuanto se posee, son imágenes elocuentes y eficaces del carácter radical e incondicionado de la elección que exige el Reino de Dios. La radicalidad de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente en sus palabras: ‘Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará’ (Mc 8, 35)".

(102) Cfr. VS 67: "Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y —con la ayuda de la gracia— tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente con la voluntad, la sabiduría y la ley de Dios". También cfr. Rahner, Karl. Theological Investigations IV. London 1966. p. 183: "         [ Links ]Our actual Nature is never ‘pure’ Nature. It is a Nature installed in a supernatural order which man can never leave, even as a sinner and unbeliever. It is a Nature which is continually being determined (which does not mean justified) by the supernatural grace of salvation offered to it".

(103) Cfr. The New Jerome Biblical Comentary. Pentryce Hall, Inc. New Jersey 1990. p. 833.        [ Links ]

(104) Cfr. New Jerome. p. 1407.

(105) Cfr. New Jerome. p. 1407: "an ontological reality that is not immediately perceived by human consciousness but must be allowed to pervade the psychological level of existence so that one’s conscious activity... [be] guided by it".

(106) Cfr. Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith. Crossroad. New York 1994. p. 128: "         [ Links ]God’s self-communication is given not only as gift, but also as the necessary condition which makes possible an acceptance of the gift which can allow the gift really to be God, and can prevent the gift in its acceptance from being changed from God into a finite and created gift which only represents God, but is not God himself".

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Augusto Rojas Valdivia
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La disciplina del Derecho Canónico
en Teología y Vida (1960-1999)

I. INTRODUCCION

En primer lugar hacemos dos constataciones: la primera es que a través de estos cuarenta años, la disciplina del Derecho Canónico no ha estado ausente en la revista Teología y Vida. La segunda, que en la década de los años ’60, el Derecho Canónico está en los inicios de una profunda revisión. Así, particularmente en este período, se percibe a través de diversos artículos la verdadera renovación que experimentó el Derecho Canónico a partir del Concilio Vaticano II. A través de ellos podemos ver que los temas claves están presentes. Lo anterior no desconoce la tensión que se vivía en la década de los años sesenta. Epoca en que el Codex del 1917 había llegado a ser inoperante. Y luego, inmediatamente después de celebrado el Concilio Vaticano II, las discusiones siguieron, y en ocasiones con bastante apasionamiento. Lo anterior lejos de empobrecer el diálogo se hizo más rico y ayudó en gran medida a profundizar con seriedad esta disciplina en la Iglesia.

Nuestra metodología será dar cuenta en forma resumida de lo que se ha producido en estos cuarenta años de Teología y Vida acerca de nuestra disciplina. De hecho, a través de estos cuarenta años, se tocan casi todas las temáticas contenidas en los siete libros que componen el actual Código Canónico. Y por eso mismo hemos decidido agrupar los artículos siguiendo el orden del actual Código vigente.

Es evidente que algunos temas han sido tratados con mayor profundidad que otros. Así también algunos artículos se esforzaban por dar cuenta de lo que en concreto ocurría en la legislación particular de la Iglesia en Chile. Y otros son solo una presentación de la normativa en general, o simplemente una breve respuesta utilizando un canon. También se han considerado artículos que solo hacen referencia indirectamente al tema canónico, pero han sido considerados, ya que sus aspectos teológicos o escriturísticos son la base de la norma que después encontramos en la legislación actual.

De esta forma se da cuenta en primer lugar de todo el material recopilado, tratando de seguir el orden del actual Código vigente, y luego en un segundo momento intentamos algunas reflexiones críticas y prospectivas, solo de aquellos temas que nos parecen más relavantes para el momento actual.

Tratándose de la disciplina canónica se intentaron tres proyectos de redacción. El primero, pretendía entregar un resumen de cada artículo, con algunos comentarios personales; este trabajo se extendía demasiado y no siempre en un resumen se llegaba a transmitir todo lo que el autor quiso en ese momento manifestar; se abandonó este esquema utilizando todo el material, para hacer una presentación seleccionando temas y autores más relevantes; tampoco, me pareció ser fiel, ya que quedarían algunos puntos, que por pequeños que fueran, habían sido también una contribución auténtica de la presencia de esta disciplina en la Revista. De esta forma llegamos a esta tercera opción, es decir, dar cuenta con fidelidad, tanto de los temas, como de los autores que durante estos cuarenta años se esforzaron por mantener viva la presencia del Derecho Canónico en la revista Teología y Vida. Y es una forma de rendirles un público homenaje, muchos de ellos ya se han marchado a la casa del Padre. Para todos nuestra gratitud.

PRIMERA PARTE: TEMAS DE LA DISCIPLINA CANONICA QUE HAN SIDO
TRATADOS EN TEOLOGIA Y VIDA

1. El proceso de renovación de la legislación eclesiástica y aspectos generales del Derecho Canónico

En la década de los años sesenta encontramos material suficiente que nos da cuenta de la urgente necesidad de una renovación del Código de Derecho Canónico. Así, el destacado profesor Pedro Lombardia (1) señala las dificultades y los desafíos que este proceso presentaba a la Iglesia. Existía un clima antijuridista, es decir, un clima de recelo ante el Derecho. Sin embargo, era claro que el Derecho era necesario en la Iglesia, y que había una verdadera necesidad de una doctrina jurídica nueva. Al respecto escribe el profesor Lombardia "la gran cuestión se puede formular en pocas palabras: para que pueda llevarse a cabo una revisión de la legislación eclesiástica, coherente con la doctrina del Vaticano II y en consonancia con el signo de los tiempos, hace falta una ciencia canónica renovada, que proporcione al legislador las bases científicas imprescindibles para llevar a cabo su tarea..."(2). La advertencia del Concilio había sido clara "...en la exposición del Derecho Canónico... atiéndase al misterio de la Iglesia, según la constitución De Ecclesia, promulgada por este sagrado Concilio" (3).

En el mismo año 1968 nos encontramos con una crónica (4), que da cuenta de la revisión del Código de Derecho Canónico. Allí se señala que es una de las tareas complementarias más importantes del postconcilio, y al igual que Lombardia, agrega que es al mismo tiempo una de las más difíciles. Y agrega, la situación del derecho eclesiástico puede decirse hoy realmente crítica: el derecho vive una encrucijada, de la que deberá salir profundamente cambiado para poder cumplir su misión en la Iglesia.

En esta crónica se señalaba algo casi profético "Es imposible predecir hoy lo que será el Derecho Canónico dentro de veinte años. Entretanto, la vida no puede detenerse y como el derecho actual no responde a un buen número de problemas que plantea la vida, la crisis tiende a agudizarse con el correspondiente deterioro del ejercicio de la autoridad. Ahora bien, solo la consideración atenta de los problemas reales puede conducir a la formulación de un nuevo derecho en el cual, dejando intactos los elementos de institución divina y las líneas generales de numerosas formas que la experiencia ha demostrado positivas, se mire muy en concreto al bien común como criterio básico de la legislación. Y no cabe duda que el bien común puede requerir cambios significativos que costarán inevitables sufrimientos e incomprensiones" (5). Y luego se comentan los diez principios que debían guiar los trabajos de la comisión revisora.

En 1971, y en el contexto de los aggiornamientos que pedía el Concilio, José Spalla en un artículo se hace la pregunta ¿Queda todavía lugar para la ley en la moral nueva? (6). Si bien es cierto, es más en concreto el tema moral que el autor desarrolla, sin embargo, hace interesantes alcances al derecho eclesial. Señala que el aggiornamiento, es insuficiente, se precisa de algo más: una reforma. Y esto lo precisan todas las disciplinas eclesiásticas.

El autor señala que tiene la persuasión de que en la Iglesia católica existe una grave laguna: la falta de una teología del derecho. "tan solo una buena teología del derecho puede justificar, como es debido, la existencia del derecho en la Iglesia, definir su naturaleza, pregonar su originalidad y guiar la redimensión de las estructuras cuando ellas ya no están en consonancia con el misterio cristiano" (7).

A nivel internacional, fueron de gran aporte en este proceso de renovación los Congresos. Así lo manifiesta Fernando Retamal, refiriéndose al Segundo Congreso Internacional de Derecho Canónico (8), "La somera descripción de este evento puede manifestar el notable avance que conoce en nuestros días la doctrina canónica en los círculos europeos, y, cosa sorprendente para nuestros países sudamericanos, entre los jóvenes canonistas laicos, docentes o estudiantes del derecho Eclesiástico y del Derecho Canónico" (9).

En 1980, Fernando Retamal dicta la clase inaugural en la Facultad de Teología, con el tema "Reflexión en torno al actual momento del Derecho de la Iglesia"(10). Luego de señalar la centralidad que ocupa la dignidad humana dentro de la Iglesia, profundizando en los textos del Concilio Vaticano II, pasa luego a señalar cuál es el rol del Derecho de la Iglesia.

Destaca que "en la enseñanza conciliar ha sido puesta de relieve la bíblica imagen de la Iglesia como Pueblo de Dios", y después de sacar las conclusiones de este enunciado afirma "El designio de salvación compromete no solamente la fe de los creyentes, sino las consecuencias de esa misma fe en el ámbito social de la Iglesia, y aquí se nos presenta el papel ministerial de un ordenamiento jurídico peculiar" (11). Al final Retamal, a la luz de la preparación del futuro Código, ya en su fase final, en el que él participaba activamente, como miembro de una de las comisiones, hace algunas reflexiones de grandes proyecciones. Así resalta la comunión en la Iglesia, la que deberá presidir aspectos muy variados dentro del Pueblo de Dios, pero por sobre todo resalta los deberes y derechos fundamentales de los fieles.

Los temas que siempre han provocado una cierta tensión también fueron tratados. Así, Carlos Oviedo (12) escribe sobre Carisma e Institucionalidad en la Iglesia. Se trata del viejo problema de la dualidad entre "carisma" e "institucionalidad" en la Iglesia. Se trata de hacer esfuerzos por mostrar que carisma e institucionalidad son dos dimensiones del hecho eclesial que, lejos de oponerse, se exigen mutuamente y aun se constituyen entre sí.

Acerca de la relación derecho universal y derecho particular, se hacen cargo los profesores de la Universidad Católica de Valparaíso Jorge Sapunar y Carlos Salinas, y refiriéndose al Código de Derecho Canónico en Latinoamérica y el documento de Santo Domingo (13). Los autores concluyen que la referencia explícita al Código vigente es mínima y estos "datos pueden resultar desilusionante a simple vista. Pero una lectura más detenida de Santo Domingo nos abre perspectivas que dan al Código y al derecho canónico una presencia más acentuada" (14).

En cuanto a la relación Derecho Canónico-pastoral, es tratado por Fernando Retamal en 1995 (15). Afirma "la exhorbitada exaltación, y aun la pretendida exclusividad, de cualquiera de ellos, nos sitúa frente a un "juridicismo" o un "pastoralismo".

2. Libro I: De las normas generales

El tema tratado con mayor interés, fue la relación Iglesia y Estado (16) y el tema de la libertad religiosa. Los artículos de Carlos Oviedo hacen un esfuerzo por mostrar el tema en Latinoamérica y en Chile. En particular toma el período de Chile que va de 1958 a 1973. Así también resulta de gran interés el iter de la libertad religiosa en los sistemas latinoamericanos, presentados por Fernando Retamal. Los otros artículos nos ayudan a profundizar en las diversas doctrinas que sustentan la relación Iglesia y Estado.

3. Libro II: Del Pueblo de Dios

Con respecto a la materia del libro II, encontramos una gran cantidad de artículos que abarcan una diversidad de temas:

En cuanto a las personas, se presenta la figura del vicario foráneo, su origen e historia, y las disposiciones del Código al respecto, señalando sus obligaciones derechos (17). Interesante es el artículo acerca del Sacerdote y los espectáculos (18) Carlos Oviedo, en sección consultas, responde acerca del reclutamiento de las vocaciones para el vicariato castrense (19). Jorge Medina, hace algunas observaciones sobre la restauración del diaconado (20). Sin agotar el tema ni responder a todas las interrogantes, desarrolla cuatro aspectos bien profundos: 1) el oficio diaconal; 2) la vocación diaconal, 3) la ordenación diaconal; 4) la preparación de los candidatos.

Acerca de los Obispos, Fernando Retamal escribe una nota sobre el motu proprio "De episcoporum muneribus" (21). Dos autores enfrentaron el tema del nombramiento de los obispos (22) El tema se hizo presente en la revista a raíz de un hecho puntual acontecido en el país y así lo señala Jorge Medina "La ocasión de esta nota la constituyen los sucesos ocurridos en la ordenación episcopal de Mons. Ismael Errázuriz G., Obispo Auxiliar de Santiago, el 4 de mayo de 1969" (23). Carlos Oviedo, a raíz de una publicación escribe acerca de los Obispos "irregulares" (24).

Acerca de los Religiosos, el tema tratado fue el de la exención (25) y como esta se debe compatibilizar con el servicio a la Iglesia local.

También la revista publicó en el año 1985 el texto de la Comisión Teológica Internacional, sobre la dignidad y derechos de la persona humana (26).

Con respecto a los fieles laicos, Jorge Medina se refiere a los ministerios que en la Iglesia pueden ejercitar (27). Se trata de una aplicación del Concilio Vaticano II, y la aplicación del Código actual.

Cierra esta sección de la primera parte del Libro II, Fernando Retamal, con tres artículos, muy interesantes (28). En el primero, Retamal deja en claro la verdadera igualdad que se da entre todos los fieles cristianos, por lo que respecta a la dignidad y a la acción que es común a todos los fieles, en orden a la edificación del cuerpo de Cristo. Esta idea, presente en el Concilio Vaticano II, está formulada en el actual Código de Derecho Canónico. En el segundo, se reafirma la idea de la igualdad fundamental de todos los fieles cristianos y en el tercero trata de la llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II.

Las otras materias tratadas fueron: a) Acerca del Concilio Vaticano II, se precisa lo que es un Concilio y su utilidad (29). b) Acerca de los Sínodos Diocesanos, escribe Jorge Medina, presentando las conclusiones del primer Sínodo Romano (30). También lo hace Carlos Oviedo refiriéndose a los Sínodos en Chile colonial (31). c) Acerca del Sínodo de los Obispos, novedad establecida por el Concilio Vaticano II (32), fue tratada en tres artículos (33). d) Acerca de las Conferencias episcopales, Beltrán Villegas en una nota comenta acerca de la naturaleza de las Conferencias Episcopales (34). e) Acerca del ejercicio de la potestad en la Iglesia, escribe Jorge Medina (35). f) De las Prelaturas personales, como nueva figura jurídica, se hace cargo Adolfo Rodríguez (36). g) Acerca de la Parroquia y su renovación, escribe Eliseo Escudero, señalando las nuevas modalidades que deja abierta la legislación actual (37).

4. Libro III: La función de enseñar de la Iglesia

Este apartado se puede agrupar en tres temas: a) La misión; (38); b) Las Universidades Católicas (39); c) La catequesis y su enseñanza (40). Si bien algunos artículos no son directamente jurídicos, sin embargo desarrollan una interesante teología que está a la base de lo jurídico.

5. Libro IV: La función de santificar de la Iglesia

Acerca de los sacramentos, fueron tratados: a) El bautismo y sus aspectos jurídicos (41); b) La eucaristía: La comunión fuera de la misa (42), el precepto dominical (43), las celebraciones dominicales sin sacerdote (44); c) La confirmación, acerca de la edad (45); d) La penitencia: sobre la reforma del rito de la penitencia (46), el aspecto jurisdiccional del sacramento (47); e) Acerca de la abstinencia, se da una respuesta (48). Cierra este apartado un artículo de Jorge Medina (49), en que trata de algunas observaciones acerca del derecho sacramental, especialmente algunos aspectos más novedosos de la normativa vigente.

6. El Derecho Matrimonial

Acerca del derecho matrimonial se podrían agrupar de la siguiente manera las temáticas abordadas: a) El sacramento del matrimonio: La sacramentalidad (50); la dignidad del matrimonio (51); la indisolubilidad del matrimonio: La Iglesia Ortodoxa Griega (52); el divorcio civil (53), las nulidades civiles (54), doctrina católica sobre el matrimonio (55) b) Los matrimonios mixtos: validez del matrimonio de un ortodoxo contraído en la Iglesia Católica (56), matrimonio real mixto (57), el Motu Proprio "Matrimonia mixta" (58) c) La forma canónica: el testigo cualificado (59); d) El consentimiento matrimonial (60).

7. Libro V: De los bienes temporales de la Iglesia

Un solo artículo dice relación indirectamente a este tema, se trata de la obligación de los fieles a la contribución de la Iglesia. Se trata de los fundamentos teológicos (61).

8. Libro VI: De las sanciones en la Iglesia

Se trató el tema de la excomunión: a) a los que anulan el matrimonio civil (62), esta no alcanza a los ayudantes de abogado que materialmente tramitan el "papeleo" (63). b) los coautores del aborto (64). c) los que graban las confesiones (65).

Se trató también el privilegio del fuero, es decir, el beneficio que el Código Canónico otorga a los clérigos y a las personas asimiladas a ellos de ser juzgadas en las causas temporales, contenciosas o criminales, por los tribunales eclesiásticos (66).

9. Libro VII: De los procesos

Juan Bautista Castaño se refirió concretamente en dos artículos al tema de la simplificación de los procesos matrimoniales. En su primer artículo señala algunas simplificaciones que, a su juicio, son más urgentes (67). En el segundo artículo comenta el Motu Proprio, del 28 de marzo de 1971, por el que se simplifica en parte los procesos matrimoniales, en espera del nuevo Código de Derecho Canónico (68).

SEGUNDA PARTE: REFLEXIONES CRITICAS Y PROSPECTIVAS

Haciendo una evaluación de todo el material registrado, fácilmente percibimos que la disciplina canónica ha ocupado un lugar en la revista Teología y Vida en estos cuarenta años. La calidad del material es desigual, ya que muchos puntos solo son una respuesta o una crónica a problemas mucho más complejos. En otros casos detectamos una simple exposición de la ley canónica, pero no un esfuerzo por la aplicación concreta; sin embargo, hay otros autores que hacen un verdadero esfuerzo por tener presente no solo la norma, sino también reflexionan desde sus particulares puntos de vista, dejando abierta la posibilidad para posteriores profundizaciones.

No nos detendremos en cada punto, sino solamente en aquellos que parecen más relevantes, y que exigen alguna precisión, y por sobre todo en aquello que aún es materia de discusión y que nos abren a nuevas prospectivas.

1. Importancia del Concilio Vaticano II, como fuente inspiradora del actual Código de Derecho Canónico

Nadie podrá valorizar en profundidad todas las posibilidades que ofrece la actual normativa codicial, sin antes estar compenetrado de los principios y de la eclesiología del Vaticano II. A este respecto son claras las palabras de Juan Pablo II, cuando en la constitución apostólica Sacrae disciplinae leges con la que promulgaba el actual CIC, afirma "...Esta decisión de la reforma del Código fue tomada juntamente con otras dos decisiones, de las que habló el Pontífice ese mismo día, a saber: la intención de celebrar el Sínodo de la diócesis de Roma y la de convocar el Concilio Ecuménico. Aunque el primero de esos acontecimientos no tiene íntima relación con la reforma del Código, sin embargo, el otro, es decir, el Concilio, es de suma importancia en orden a nuestro tema y se vincula estrechamente con él (...) El instrumento que es el Código es llanamente congruente con la naturaleza de la Iglesia cual es propuesta sobre todo por el magisterio del Concilio Vaticano II visto en su conjunto, y de modo particular por su doctrina eclesiológica. Es más, en cierto modo puede concebirse este nuevo Código como el gran esfuerzo por traducir al lenguaje canonístico esa misma doctrina, es decir, la eclesiología conciliar..." (69)

Monseñor Julián Herranz Casado, actual presidente del Consejo Pontificio de Interpretación de los Textos Legislativos (70), hace notar que no se puede desconocer que la doctrina eclesiológica del Vaticano II ha inspirado los criterios y principios que debían guiar la reforma legislativa, pero no es menos cierto que —aún habiendo sido definido como eminentemente pastoral, y quizá precisamente por esto—, el Concilio ha expresado también en el mismo texto de sus documentos un buen número de concretos postulados y normas de carácter estrictamente canónico.

Lo anterior se evidencia al examinar las fuentes del actual Código (71). Monseñor Herranz, señala las siguientes instituciones:

— El Colegio Episcopal, del cual se trata explícitamente, con base en LG y en la respectiva nep., como sujeto, junto con el Romano Pontífice (cc. 331-335), de la suprema autoridad de la Iglesia, y que pone de modo solemne sus actos colegiales en el Concilio Ecuménico (cfr cc. 336-341);

— El Sínodo de los Obispos, auspiciado por el Decreto Christus Dominus (CD), 5 y constituido por Pablo VI con el m.p. Apostolica sollicitudo, del 15.IX.1965, como organismo de consejo y de ayuda al Papa en el gobierno de la Iglesia universal (cfr. cc. 342-348);

— Las Conferencias Episcopales, de las que tratan especialmente CD, 37-38 (cfr también m.p. Ecclesiae Sanctae (ES) I, 41, del 6.VIII.1966, y Const. Ap. Regimini Ecclesiae Universae (REU), 50-51, del 15.VIII.1967), que define y especifica su estructura, competencias y finalidad (cfr cc. 447-459);

— Las prelaturas personales, de las que tratan PO, 10 y AG, 20, notas 4, 27 y 28 (cfr también ES I, 4 y REU, 49 & 1), para la realización de peculiares actividades pastorales o misioneras (cfr cc. 294-297);

— Los consejos presbiterales, sancionados en CD, 17, y en PO, 7, y constituidos según las normas de ES I, 15, para ayudar a los Obispos en el gobierno diocesano (cfr cc. 495-502);

— Los consejos pastorales, de los que se trata en CD, 17, y en ES I, 16, para estudiar y proponer conclusiones operativas respecto a la actividad pastoral de la diócesis (cfr cc. 511-514);

— Otros organismos (comisiones, consejos), que se refieren a aspectos particulares de la pastoral diocesana; y secretariados y comisiones permanentes (para la unión de los cristianos, para la promoción de la justicia y de la paz en el mundo, etc.) que, auspiciadas también por el Concilio, no vienen reguladas explícitamente por el Código, pero están incluidas en la ley peculiar sobre la organización de la Curia Romana (cfr c. 360).

Pero también por lo que se refiere no ya a las instituciones sino a los criterios estrictamente jurídicos sancionados por el Concilio de modo explícito —y debidamente aplicados en el nuevo Código— la lista podría ser larga (72).

Con lo anteriormente expuesto se puede afirmar, sin ningún temor, que el Código actual debe ser considerado como complemento del magisterio del Vaticano II, especialmente en lo que se refiere a las dos Constituciones, la dogmática y la Pastoral. Esto hace que, en cierto sentido, debamos concebir el Código como la traducción o expresión en términos y en categorías jurídicas de la eclesiología del Vaticano II. Pero una traducción jurídica de lo teológico no puede conservar una estricta identidad; se trata de una igualdad analógica, y la igualdad es siempre relacional; dentro de esta relación, los dos términos, lo teológico y lo jurídico, deben conservar sus características esenciales específicas, sin las cuales no podrían definirse y distinguirse; lo canónico, sin embargo, es estrictamente teológico, pero con su nota específica: la juridicidad. Lo canónico es, por tanto, lo teológico-jurídico, la teología práctica, según criterios objetivos de justicia (73).

Nuestra exposición quedaría parcializada, si no mencionáramos al Papa Pablo VI, de feliz memoria, quien siguió y promovió con gran interés los trabajos de las comisiones de elaboración del actual Código. En particular, hay que destacar la gran preocupación que puso en el tercer principio directivo, es decir, acerca del espíritu pastoral que debía tener el nuevo Código, según los votos del Vaticano II (74). Con particular referencia a la "equitas canónica" que implica caridad, paciencia, humanidad, servicio, defensa de la persona (75), equidad que en el trabajo del legislador canónico supone un "ideal sublime y una regla preciosa de conducta" (76).

Teniendo en cuenta el artículo de Pedro Lombardía del año 1968 (77), creemos que lo que entonces señalaba se ha llevado a cabo a través de un largo proceso, y así esa necesidad de una doctrina jurídica nueva, que entonces planteaba Lombardía, se ha plasmado en el actual Código vigente. Creemos que los diez principios directivos, que debían orientar todo el trabajo de las comisiones, fueron precisamente eso, una orientación que recogía todas las inquietudes y preocupaciones de los diversos episcopados del mundo (78).

Volviendo a la cuestión principal, de la importancia del Concilio Vaticano II en la elaboración del actual Código, podemos decir que al final del segundo capítulo de la constitución dogmática Lumen Gentium sintetizan los Padres conciliares en una sola frase las imágenes bíblicas que se han usado para describir el misterio de la Iglesia: "Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador universal y Padre todo honor y gloria" (LG 17).

Se puede decir que con el redescubrimiento de la imagen bíblica de Pueblo de Dios, los Padres conciliares —sobre todo en LG 9— pretenden poner de manifiesto tres características fundamentales de la Iglesia: su estar constituida no por una deliberación humana, sino por una selección o elección de Dios (LG 6,3 y 4); su carácter de comunidad, puesto que Dios conduce a los hombres a la salvación, no de modo individual, sino reuniéndolos en su pueblo (LG 4, 2); su oreintación dinámica en cuanto Pueblo que camina entre lo que Dios ha hecho ya para la salvación del hombre y lo que aún no se ha manifestado (LG 5, 2; 8, 4). En consecuencia, no resulta difícil captar, en las recíprocas relaciones existentes entre todos aquellos que pertenecen a la Iglesia como Pueblo de Dios, aspectos de naturaleza jurídica: la corresponsabilidad de todos en la misión de la Iglesia (LG 31, 1); su igualdad en la dignidad y en la acción (LG 32, 3); sus derechos y deberes en la edificación de la Iglesia (LG 37, 1).

Por otra parte, la aplicación simultánea de la imagen paulina de Cuerpo místico de Cristo permite a los Padres conciliares poner inmediatamente en guardia frente a posibles interpretaciones unilaterales: el Pueblo de Dios existe solo como Cuerpo místico de Cristo (LG 7, 3 y 4), porque solo en Jesucristo encuentra la historia de la salvación su cumplimiento y su forma radicalmente nueva. La Iglesia, en cuanto tal, es una realidad sacramental, y por eso visible e invisible a un mismo tiempo, de la íntima unión con Dios y con los hombres (LG 1). Eso, desde el punto de vista canonístico, significa al menos dos cosas: en primer lugar, el carácter social y visible de la Iglesia es de naturaleza sacramental y, por consiguiente, no cualificable a partir de parámetros seculares; y, en segundo lugar, la comunidad eclesial está estructurada jerárquicamente, porque la diversidad de los oficios depende de la variedad de los dones otorgados por el Espíritu Santo y "entre estos dones resalta la gracia de los Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíritu subordina incluso los carismáticos" (LG 7,3).

Por último, en numerosos pasajes —como por ejemplo, LG 4,1; SC 2; AG 7,2 y PO 1— los Padres conciliares definen a la Iglesia como "Templo del Espíritu Santo", porque si "la Cabeza de este cuerpo es Cristo" (LG 7, 4), la función que en el mismo cuerpo desempeña el Espíritu santo es comparable a "la función que ejerce el principio de vida o alma en el cuerpo humano" (LG 7,7). Eso significa que el Espíritu Santo instruye y dirige a la Iglesia "con diversos dones jerárquicos y carismáticos" (LG 4,1), por lo que también los fieles, a quienes han sido otorgados los segundos, tienen el derecho y el deber de ejercitarlos para el bien de toda la comunidad eclesial (AA 3, 3), para la edificación de la Iglesia como realidad de comunión.

Finalmente hay que decir que modernos canonistas han desarrollado toda una rica teología de la comunión y cómo esta se relaciona con el Derecho canónico (79). Se puede decir que a la luz de la eclesiología de comunión elaborada por el Concilio Vaticano II resulta claro que el fin último del Derecho canónico no es simplemente el de garantizar el bonum commune Ecclesiae, sino el de realizar la communio Ecclesiae. Afirma Ghirlanda que la "comunión, no es solo una noción, sino que es la realidad misma de la Iglesia" (80), de ahí que puede servir de clave de lectura del Derecho eclesial y reguladora de la vida jurídica de la Iglesia. Corecco afirma que la comunón eclesial representa el estatuto ontológico del derecho de la Iglesia y, como tal, el principio formal del Derecho canónico (81). Eso significa que, por una parte, cada elemento del sistema jurídico de la Iglesia está informado por este principio y, por otra, que el mismo estatuto espistemológico y metodológico de la ciencia canónica no puede prescindir de este dato de hecho.

2. Derecho Canónico y Pastoral

Es este también un punto de vieja discusión, y no del todo superado. Así lo manifestaba Fernando Retamal en el año 1995 (82). Concuerdo plenamente con Fernando Retamal, cuando señala que "la exorbitada exaltación, y aun la pretendida exclusividad, de cualquiera de ellos, nos sitúa frente a un ‘juridicismo’ o un ‘pastoralismo’" (83). En ese artículo terminaba con una acotación de Pedro Viladrich:

"No es posible desconocer la función decisiva que... el derecho cumple en la realización de la Iglesia en la historia hasta la meta escatológica. La realización histórica de la Iglesia podrá ser pastoral, en tanto conformada por los condicionamientos que impone el hic et nunc, pero difícilmente esta realización "pastoral" sería eclesial, si fuese injusta, esto es, contraria a las exigencias del misterio; exigencias que, no es preciso indicarlo, no nacen del hic et nunc, sino del eterno designio trinitario sobre la salvación humana y sobre el modo de llevarse esta a cabo. Aparece así con nitidez de qué suerte el Derecho Canónico, en cuanto institucionalización histórica de la dimensión de justicia inherente al misterio de la Iglesia, es el instrumento para garantizar y promover un orden eclesial justo, o sea, una autoconstrucción de la Iglesia hacia el futuro, auténticamente justa, es decir, que ordena la convivencia social del Pueblo de Dios, en consonancia con la exigencia de prefigurar el orden escatológico. Por lo tanto, dado que una acción pastoral no sería eclesial si fuese injusta, la justicia es en la Iglesia presupuesto incuestionable de la actividad pastoral o, lo que es lo mismo, el Derecho Canónico es presupuesto de toda acción pastoral que quiera ser auténticamente eclesial" (84).

No se puede negar que desde el inicio mismo de los trabajos de revisión del Derecho Canónico estuvo presente esta preocupación pastoral, ya que el tercer principio que debía guiar los trabajos de elaboración del Nuevo Código se refiere explícitamente a ello: "En el nuevo derecho, a fin de favorecer lo más posible la cura pastoral de las almas, además de la virtud de la justicia, debe tenerse en cuenta también la de la caridad, templanza, humanidad y moderación, con las que se logre la equidad no solo en la aplicación de las leyes que han de practicar los pastores de almas, sino en la misma legislación, y por ello se desechen las normas excesivamente severas y se recurra mejor a las exhortaciones y persuasiones allí donde no haya necesidad de observar el derecho estricto a causa del bien público y la disciplina eclesiástica general" (85).

A este respecto nos parecen muy acertadas lo que escribe Mons. Julián Herranz: "Nunca ha faltado sensibilidad teológica y pastoral en el trabajo de aquellos canonistas que son conscientes de dedicarse no a un Derecho puramente humano, sino a un derecho que tiene como fundamento —y, en parte, como contenido— el ius divinum, y se encuentra por tanto inserto en la acción salvífica mediante la cual la Iglesia continúa en el transcurso del tiempo la misión de su divino Fundador. Esto significa que la estructura sacramental, jerárquica y jurídica de la Iglesia sirve de medio para comunicar la gracia divina al Pueblo de Dios. Y el Derecho canónico cumple esa función instrumental sin dejar de ser lo que es: Derecho, con sus exigencias propias de carácter técnico, metodológico y de terminología" (86).

Juan Pablo II en su discurso al Tribunal de la Rota Romana en 1990, señalaba que la actividad jurídico-canónica es, por su naturaleza, pastoral. Señalaba Juan Pablo II que "el carácter pastoral de este derecho, o sea su funcionalidad respecto a la misión salvífica de los sagrados pastores y de todo el Pueblo de Dios, encuentra así su sólido fundamento en la eclesiología conciliar, según la cual los aspectos visibles de la Iglesia están inseparablemente unidos a los espirituales, formando una sola compleja realidad..." (87). Y agrega "un equívoco, acaso comprensible pero no por esto menos dañoso, que por desgracia condiciona con frecuencia la visión del carácter pastoral del derecho eclesial. Tal distorsión consiste en atribuir alcance e intensión pastorales únicamente a aquellos aspectos de moderación y de humanidad que son inmediatamente vinculables con la aequitas canónica; es decir, defender que solamente las excepciones a la ley, el evitar el recurso a los procesos y a las sanciones canónicas, y el reducir las formalidades jurídicas, tienen verdadera importancia pastoral. Se olvida así que también la justicia y el estricto derecho... son exigidas en la Iglesia para el bien de las almas y son, por lo tanto, realidades intrínsecamente pastorales" (88). "De ahí se sigue que toda oposición entre pastoralidad y juridicidad es desviadora. No es verdad que, para ser más pastoral, del derecho deba hacerse menos jurídico. Téngase, ciertamente presente o aplíquense las innumerables manifestaciones de aquella flexibilidad que, justamente por razones pastorales, ha caracterizado siempre al Derecho Canónico. Pero deben respetarse, igualmente, las exigencias de la justicia, que por aquella flexibilidad pueden ser superadas, pero jamás negadas" (89).

Creo que para superar este conflicto se deben evitar en la Iglesia dos extremos, es decir, una pastoral acomodaticia, anárquica casi siempre: es pseudopastoral. Pero también el extremo opuesto, un rigorismo que solo pretende endurecer los términos de la ley, no responde al espíritu auténtico de la ley. Pienso que se trata de un prudente término medio. En este sentido creo que vale la pena tener muy en cuenta lo que señala Santo Tomás: "El hombre equitativo no es solamente un exactor de las leyes para lo peor: para castigar. El hombre equitativo aminora las penas aunque tenga ley que le facilite sancionar severamente. Porque las penas no las prevé el legislador en sí mismas, sino como alguna medicina de los pecados... Las leyes establecidas, aun siendo justas, son deficientes en algunos casos... En tales casos no debe juzgarse según el sentido literal de la ley, sino que debe recurrirse a la equidad, que es la intención del legislador... En tales casos, aun el mismo legislador juzgaría de otra manera; y si lo hubiera previsto, lo habría determinado en la ley" (90).

Es claro que no hay y no puede haber incompatibilidad entre Derecho y pastoral. Si por pastoral se ha de entender el arte de aplicar los medios más adecuados para la consecusión de los fines de la sociedad eclesiástica, el Derecho no puede considerarse como un elemento obstaculizador de lo pastoral. Por el contrario, hay que tener en cuenta: 1° Que la acción evangelizadora no debe ser anárquica o arbitraria sino ordenada y armónica de forma que resulte verdaderamente apropiada y adecuada a sus fines. 2° Que la norma canónica no nace al margen de las necesidades de la Iglesia sino que sus autores, que también son pastores, la formulan de acuerdo con estas necesidades de tal manera que contiene una opción pastoral es decir la elección del medio que se considera más adecuado. 3° Que no toda actividad eclesiástica o apostólica se encuentra estrictamente marcada por una norma canónica sino que hay muchos aspectos de la vida eclesial que no están taxativamente normados y, por otra parte, muchas normas canónicas suelen ser lo suficientemente amplias como para dejar un margen prudencial a la iniciativa de los pastores o de los cristianos (91).

Resulta claro, por tanto, que no hay incompatibilidad alguna entre la acción pastoral de la Iglesia y el Derecho canónico. Al contrario, este no se comprende sino al servicio de una ordenada acción pastoral. De este modo, la viva aplicación del Derecho canónico ayuda a la adecuada y justa atención pastoral de los hombres, y particularmente de los fieles.

3. El derecho matrimonial

El problema que presentan los procesos matrimoniales no es un problema actual, ya en el año 1970, escribía el profesor Juan Bautista Castaño (92) sobre el asunto de la demora de los procesos matrimoniales. En ese artículo, el autor señalaba algunas simplificaciones que le parecían urgentes y necesarias. Luego, el 28 de marzo de 1971, el Papa Pablo VI, efectuó las primeras modificaciones, con el Motu Proprio "Causas matrimoniales" (93). Se trataba de normas provisionales para simplificar, en parte, los procesos matrimoniales, en espera del nuevo Código de Derecho Canónico. Para Castaño (94) estas modificaciones no eran muchas, ni tampoco todas las que él había señalado en su artículo del año 1971, pero este hecho, dado que eran normas no definitivas, el autor, esperaba que el nuevo Código simplificara más radicalmente el proceso matrimonial. Teniendo en cuenta estos dos artículos, parece entonces que este problema es viejo en la Iglesia pues, en 1983, se promulgó el Nuevo Código de Derecho Canónico; sin embargo, si bien se da una mayor agilidad a los procesos, no es menos cierto que aun, estos resultan muy lentos y complejos.

Lo anterior no es una opinión antojadiza, ya que Juan Pablo II ha venido señalando esta preocupación en varios de sus tradicionales y programáticos discursos, al Tribunal Apostólico de la Rota Romana, con ocasión de la apertura del año judicial. Así, en 1986 decía "Quisiera decir también una palabra sobre la conveniencia de que el examen de las causas no se prolongue demasiado. Sé muy bien que la duración del proceso no depende solamente de los jueces que deben decidir; existen otros muchos motivos que pueden causar retrasos. Sin embargo vosotros, a quienes se os ha confiado el deber de administrar la justicia para llevar así la paz interior a tantos fieles, debéis empeñaros al máximo para que el iter se desarrolle con la diligencia que exige el bien de las almas y que prescribe el nuevo Código de Derecho Canónico" (95).

Luego, en el discurso del año 1996, que provocó varios comentarios, el Papa, después de dejar en claro algunas premisas frente al estado de las personas, afirma "la actual legislación de la Iglesia muestra, al mismo tiempo, viva sensibilidad ante la exigencia de que el estado de las personas, si es puesto en tela de juicio, no permanezca demasiado tiempo sujeto a duda. De aquí deriva la posibilidad de recurrir a diversos tribunales para lograr mayor facilidad procesal (cf. can. 1673 CIC; can. 1359 CCEO); así también, en grado de apelación, la atribución de competencia sobre nuevos capítulos de nulidad que hay que juzgar tamquam in prima instantia (cf. can. 1683 CIC; can. 1369 CCEO); o también el proceso abreviado de apelación, después de una sentencia que declare la nulidad, eliminadas todas las formalidades procesales y decidido con un simple decreto de ratificación (cf. can. 1682 CIC; can. 1368 CCEO)" (96).

Pero lo que provocó mayor revuelo, incluso en los medios de comunicación, fueron estas palabras del Pontífice: "Confío que estas reflexiones sirvan para eliminar obstáculos que se podrían interponer a la pronta definición de las causas. Pero para un juicio congruo sobre las mismas, no considero menos relevantes algunas consideraciones sobre la necesidad de valorar y deliberar los casos uno por uno, teniendo en cuenta la individualidad de la persona y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la cultura en la que ha crecido y actúa" (97).

En este contexto hay que entender el discurso y el anuncio hecho en 1998, cuando afirmaba: "No está ausente de mi ánimo de Pastor el angustioso y dramático problema que viven esos fieles cuyo matrimonio ha naufragado no por culpa propia y que, aun antes de obtener una eventual sentencia eclesiástica que declare legítimamente la nulidad de su vínculo, establecen nuevas uniones que desean sean bendecidas y consagradas ante el ministro de la Iglesia", y continuaba el Papa "Ya otras veces he llamado vuestra atención sobre la necesidad de que ninguna norma procesal meramente formal pueda constituir un obstáculo para la solución, en caridad y equidad, de semejantes situaciones: el espíritu y la letra del Código de Derecho Canónico vigente proceden en esta dirección. Pero con igual preocupación pastoral tengo presente la necesidad de que las causas matrimoniales sean llevadas a término con la seriedad y al celeridad que su misma naturaleza requiere", y he ahí el anuncio "A este propósito, y con el fin de fomentar una administración de la justicia que sea cada vez mejor tanto en sus perfiles sustanciales como en los procesales, he instituido una Comisión Interdicasterial encargada de preparar un proyecto de Instrucción acerca del desarrollo de los procesos de causas matrimoniales" (98).

Es una realidad que lo preceptuado por el actual Código en el canon 1453, acerca de la duración de los procesos, no se está cumpliendo. Este canon establece que el proceso no debe durar más de doce meses en primera instancia. Y la apelación, siempre obligatoria, no más de seis meses. De ahí que el anuncio hecho por el Santo Padre acerca de una instrucción en esta materia, ha provocado en los administradores de la justicia grandes expectativas. En algunos, este anuncio les estimuló para manifestar con respeto y sinceridad las muchas formalidades que hoy presenta el actual proceso de nulidad matrimonial. Así, Manuel Calvo Tojo, Vicario Judicial de Santiago de Compostela, ha escrito un libro al respecto. Interesante resulta la sección segunda en que el autor entrega algunas sugerencias concretas para la reforma del procedimiento de declaración de nulidad del matrimonio (99).

Pensamos que en esta materia queda mucho por profundizar. Es verdad que hay falta de personal en los Tribunales eclesiásticos, pero no es solo ese el problema, hay que revisar nuestro actual sistema procesal. Creo que ningún sistema jurídico es totalmente perfecto, y por eso, es necesario estar abiertos a las reformas que los tiempos requieran. Hemos señalado que el Derecho Canónico está al servicio del Pueblo de Dios y, por lo tanto, tiene que ser capaz de responder con verdad a las exigencias de la comunidad eclesial. Más aún, es necesaria la administración de la justicia en este campo en que son muchos los fieles cristianos que viven en una situación irregular, lo que les prohíbe acercarse a los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía. Por lo tanto, se sienten privados de los medios espirituales fundamentales, que son los sacramentos. Creo que en la Iglesia tenemos que aprender a ser dóciles a los requerimientos de los tiempos, será esa una manera concreta de hacer presente a Jesucristo ayer, hoy y siempre.

4. El tema de las excomuniones

En la revista se trató la excomunión en que incurren los divorciados vueltos a casar (100). Hay que decir que a diferencia del Código de 1917, el actual Reglamento no prevé sanción canónica alguna para los divorciados que vuelven a casarse (101). En la Exhortación Apostólica, Familiaris Consortio (102), Juan Pablo II afirma explícitamente que toda la comunidad de los fieles debe ayudar a los divorciados, y en particular a los divorciados que se han vuelto a casar, a no considerarse "separados de la Iglesia, pudiendo, más aún, debiendo, en cuanto bautizados, participar de su vida" (103). Por eso, tanto fieles como pastores deben esforzarse, sin cansarse, por acogerlos y poner a disposición los medios de salvación de la Iglesia, teniendo presente que los motivos que han llevado a la ruina el primer matrimonio y a contraer una segunda unión pueden ser muy diferentes entre ellos. Es más, algunos de estos fieles "a veces están subjetivamente seguros en conciencia de que el matrimonio precedente, irreparablemente destruido, nunca había sido válido" (104). Sin embargo, el Papa confirma la praxis de la Iglesia, "basada en la Escritura, de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados nuevamente casados. No pueden ser admitidos, dado que su estado y condición de vida contradicen objetivamente aquella unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada por la Eucaristía. Existe, además, otro peculiar motivo pastoral: si se admitiera a estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión sobre la doctrina de la Iglesia acerca de la indisolubilidad del matrimonio" (105).

A pesar de la claridad de este documento, cuyos principales contenidos han sido confirmados por el Papa asimismo en otras ocasiones, ni a nivel científico-teológico ni a nivel de la aplicación concreta de las normas canónicas vigentes, ha disminuido el debate. Incluso, a pesar de que la comisión de reforma haya afirmado de manera explícita que, entre los fieles que persisten "con obstinación en el pecado grave manifiesto", hay que enumerar ciertamente también a los divorciados casados de nuevo (106), no falta quien afirma que los elementos subjetivos contenidos en el c. 915 están en condiciones de legitimar una valoración distinta en cada caso.

Frente a este tema del cual mucho se ha escrito, se pueden resumir tres orientaciones principales, como vía de solución (107). La primera de ellas, en sintonía con la doctrina tradicional católica, considera en todos los casos el segundo matrimonio después de un divorcio civil como un adulterio, que no deja de ser tal —y, por consiguiente, está en contradicción con el orden moral objetivo establecido por Dios— aunque permanezca en el tiempo y sea vivido con responsabilidad, asumiendo todas las obligaciones derivadas de la propia y compleja situación. El adulterio y el matrimonio inválido no prescriben nunca. Por tanto, mientras persista ese estado de vida faltan las premisas para ala admisión a los sacramentos y en particular a la eucaristía. La única solución posible tiene que ser buscada en el fuero interno a partir de la así llamada probata praxis ecclesiae, según la cual, una vez constatada la existencia de determinadas condiciones, y en particular la seria disponibilidad a la cohabitatio fraterna, en el sacramento de la confesión, junto con la absolución sacramental, se da también el permiso para acceder a la sagrada comunión. En este sentido, las condiciones para la admisión a la eucaristía de los divorciados que vuelven a casarse han de ser cumplidas simultáneamente y son las tres siguientes: 1) que su separación total esté impedida por motivos graves, como, por ejemplo, la educación de los hijos y la ayuda recíproca; 2) que la renuncia a las relaciones conyugales sea recíproca y seriamente manifestada; 3) que la posibilidad de suscitar escándalo en la comunidad sea oportunamente evitada.

La segunda orientación totalmente distinta es la de aquellos canonistas que, a partir de la constatación de que el segundo matrimonio de quien está ligado por un vínculo matrimonial anterior, aun siendo jurídicamente ilegítimo e inválido, no está sujeto a sanciones canónicas, creen poder dejar exclusivamente a la teología moral el juicio sobre su carácter legítimo o ilegítimo. Aun cuando en el fuero externo el haber contraído este segundo matrimonio haga presumir una culpa, en la perduración y consolidación de ese estado de vida pueden surgir nuevos elementos que permiten juzgarlo de modo diferente. En particular, si la ruina del primer matrimonio es absolutamente insanable y el segundo matrimonio es vivido en la fe como realidad que engendra responsabilidad, este último debería ser legitimado por la Iglesia como nueva realidad sacramental de la que emanan nuevas obligaciones morales. Esta legitimación, fundamentada en la misericordia infinita de Dios, impone de todos modos el compromiso tanto de subsanar las consecuencias de la culpa ligada a la ruina del primer matrimonio, como de ejercer el perdón y la reconciliación.

Entre ambas posturas, esta es una tercera vía, en la que se encuentran teólogos y obispos que, sin poner directamente en discusión la enseñanza oficial de la Iglesia sobre la sacramentalidad e indisolubilidad del matrimonio, consideran que la plena aplicabilidad a cada caso concreto es un problema estrictamente pastoral. Las soluciones pastorales por ellos elaboradas arrancan de la convicción de que la enseñanza de la exhortación apostólica Familiaris Consortio (sobre todo considerando el hecho de que los divorciados casados nuevamente no son excomulgados y, por sonsiguiente, excluidos por principio de todos los sacramentos) se puede extraer la siguiente conclusión: el respeto de las condiciones puestas por la probata praxis Ecclesiae no puede ser requerido indistintamente a todos los divorciados que vuelven a casarse, sino que es preciso proceder a distinciones. Es el mismo Papa, Juan Pablo II, quien recuerda explícitamente a los pastores que, por amor a la verdad, están obligados a discernir adecuadamente las situaciones. Existe, efectivamente, diferencia entre quienes se han esforzado sinceramente por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados de manera totalmente injusta, y quienes por grave culpa suya han destruido un matrmonio canónicamente válido (108). Consecuentemente, fijar unos criterios a fin de que sea posible una atenta valoración de cada caso no significa introducir la arbitrariedad en una materia tan delicada e importante, sino afirmar indirectamente que no es posible ni una autorización formal general, ni una autorización formal y unilateral por parte de la autoridad eclesiática en cada caso concreto. En efecto, incluso en el caso de que exista la profunda convicción subjetiva sobre la nulidad del primer matrimonio, así como la demostración concreta de que la segunda unión es vivida en la fe como una realidad moral, la decisión última sobre la posibilidad de participar en la mesa eucarística, aunque no se cumplan todas las condiciones de la probata praxis Ecclesiae, debe ser dejada a la "conciencia personal de cada fiel", que, sin embargo, solo puede tomar esa decisión después de mantener un profundo "diálogo pastoral" con un sacerdote. Este último, tras el diálogo pastoral, no solo no puede expedir un permiso formal, sino que, además, en los casos más complejos está llamado a respetar la decisión del fiel.

A pesar del laudable esfuerzo destinado a hacer lo más operativo posible el acompañamiento y la solicitud de la Iglesia para con estos fieles en situaciones matrimoniales irregulares, las soluciones pastorales elaboradas por el tercer grupo de teólogos no resultan del todo convincentes ni en el plano moral, ni en el plano jurídico, ni finalmente en el sacramental.

A nivel moral, remitir a la "conciencia personal de cada fiel" una decisión semejante, no solo podría conducir a este último a realizar, prácticamente con buena conciencia, algo que es contrario a la enseñanza de la Iglesia, sino que podría desembocar incluso en otras "soluciones pastorales" contrarias a la enseñanza del magisterio y justificar así "una hermenéutica creadora, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular" (109). A nivel jurídico, aunque no se puede negar que la ampliación de las reglas para anulación de un vínculo matrimonial válido, en los casos en que es aplicable el privilegium petrinum, debería hacer reconsiderar toda la cuestión relativa a los divorciados que se casan de nuevo, la tradición canónica siempre ha considerado, sin embargo, válido tanto el principio de que el matrimonio goza del favor iuris (110), por el que, en caso de duda y hasta que no se pruebe lo contrario, es preciso reconocer la validez del vínculo contraído, como el principio según el cual la convicción subjetiva sobre la nulidad del matrimonio no excluye necesariamente el consentimiento matrimonial (111). En consecuencia, más que insistir en esta premisa, la caridad pastoral, debería sugerir aconsejar a estos fieles con mayor frecuencia e insistencia la introducción de las causas de nulidad matrimonial. Y esta es una vía de solución, de acuerdo a la normativa vigente.

Por último, a nivel sacramental, las soluciones pastorales propuestas presentan no pocos fallos. Estas soluciones pastorales están demasiado unilateralmente concentradas en la admisión a la comunión eucarística, olvidando que la vía ordinaria de la reconciliación está representada por el sacramento de la penitencia, que desemboca en la absolución sacramental, que "puede ser otorgada solo a aquellos que, arrepentidos de haber violado el signo de la alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a un tipo de vida que no esté en contradicción con la indisolubilidad del matrimonio" (112). En este punto debe quedar claro que la comunión eucarística es el centro y no la totalidad de la vida cristiana, por lo que el subrayado de que los divorciados que se casan de nuevo no están separados de la Iglesia y, por consiguiente, pueden y deben participar en su vida, significa, por ejemplo, que son "exhortados a escuchar la palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la misa, a perseverar en la oración, a hacer incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar así, de día en día, la gloria de Dios" (113). Finalmente debe quedar claro que los fieles divorciados casados de nuevo ni siquiera están excluidos explícitamente de la posibilidad de ejercer funciones eclesiales o de participar en consejos parroquiales o diocesanos. Aun cuando el legislador eclesiástico requiere para el desempeño de tales funciones "una vida coherente con la fe" (114), es la autoridad eclesiástica competente la que debe decidir si un fiel divorciado y vuelto a casar ha de ser excluido o no.

5. A modo de conclusión

En este estudio ha quedado de manifiesto que, a través de estos cuarenta años, son muchos los canonistas, que de una u otra forma, han contribuido desde las páginas de la revista Teología y Vida, a dar vida y presencia a la disciplina canónica. Pero queremos señalar, sin temor a equivocarnos, que uno de los profesores, que a través de estos años ha puesto todas sus capacidades en esta disciplina, es el Profesor Fernando Retamal.

En todos sus escritos se puede percibir una seria eclesiología, fundamentada en el Concilio Vaticano II. Esta visión eclesiológica le ha permitido presentar el Derecho Canónico, no como una isla, sino en íntima conexión con el misterio de la Iglesia. Se percibe también, a través de sus escritos, una gran apertura para el diálogo interdisciplinar, lo que ha hecho mucho más rico su pensamiento. Hay que destacar también cómo Fernando Retamal ha insistido una otra vez en las ideas fundamentales del Concilio con respecto a los derechos y deberes del christifidelis. Así en sus escritos queda claro que el Pueblo de Dios, por institución divina, es único: "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo" (Ef 4, 5). En concecuencia, según el Concilio Vaticano II, en la Iglesia, por una parte, "es común la dignidad de los miembros, que deriva de su regeneración en Cristo" (LG 32, 2), llevada a cabo por el sacramento del bautismo, y por otra, no existe lugar para ningún tipo de "desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condición social o sexo" (LG 32, 2). La afirmación de este principio de verdadera igualdad y de común dignidad entre todos los miembros de la Iglesia ha sido retomada casi al pie de letra por el legislador eclesiástico en el c. 208 (115) el primero del título del Código de Derecho canónico que contiene el catálogo de derechos y deberes de todos los fieles (116).

Y esto es algo lógico, porque si los fieles no gozaran de esta igualdad, basada en el sacramento del bautismo, sería vano todo discurso sobre derechos y deberes comunes a todos ellos. Esta igualdad fundamental no es ilimitada, aunque se exitiende a todo aquello que es común al estado del christifidelis, el cual se realiza en diferentes estados de vida, cada uno de ellos con su propio catálogo de derechos y obligaciones: uno para el estado laical (cc. 224-231), otro para el estado clerical (cc. 273-289) y otro para el religioso (cc. 662-672).

Este punto es importantísimo en una eclesiología leída en clave de comunión. Desde estos fundamentos arrancan todas las iniciativas en el Pueblo de Dios. En este Pueblo de Dios todos son corresponsables y solidarios, todos construyen la Iglesia, aunque cada uno según su modo peculiar. De ahí que los derechos de cada estado de vida no son para crear esferas de autonomía para cada uno frente a la comunidad eclesial, sino para garantizar al mismo tiempo su participación activa, "en cuanto fiel, en la edificación del Cuerpo místico de Cristo" (CD 16,5), y excluir cualquier arbitrariedad por parte de la autoridad eclesiástica frente al correcto ejercicio de estos derechos.

Finalmente, hay que destacar el silencioso trabajo de Fernando Retamal, en sus apuntes Comentarios al Derecho Canónico (117), al servicio de sus alumnos. Estos apuntes han sido de gran utilidad, no solo en la Facultad de Teología, sino que han sido un servicio a toda la Iglesia en Chile. Por eso, desde estas páginas, queremos manifestarle públicamente nuestra gratitud.

RESUMEN

En el presente artículo se persiguen dos fines: Primero, dar cuenta de todo el material de Derecho canónico y lo relacionado con este, durante los cuarenta años de la revista Teología y Vida. Segundo: se trata de un primer esfuerzo de evaluación y señalar algunas proyecciones para el presente y el futuro.

En cuanto a lo primero, queda claro que la disciplina del Derecho Canónico no ha estado ausente en estos cuarenta años de la Revista. Si bien se constata que esta presencia ha sido desigual en el tiempo. Sin embargo es interesante constatar que la Revista siguió de cerca el proceso de renovación del Derecho Canónico. A este nivel se generó un espacio de reflexión mirando hacia el futuro. Con respecto a las proyecciones, solo se ha intentado una primera reflexión muy general, quedando así un material muy rico para seguir con otras profundizaciones a futuro.

ABSTRACT

This article has two objectives. First, to give account of all the articles on Canon Law, or related to it, published in the forty years of the Journal Teología y Vida. Second, to set a first attempt of evaluation and to show some projections for its present and future.

Regarding the first point, it shows that Canon Law has not been absent of the Journal during it forty years; although its presence has been clearly irregular along the years. However, it is interesting to see that the journal followed closely the renewal process of the Canon Law, generating a space for reflection towards the future. Regarding the projections, only a very general first attempt of reflection has been made on the journal’s rich material, leaving open grounds for future studies.

(1) Cfr. Lombardia, Pedro. La revisión de la legislación canónica. Vol IX (1968), pp. 22-31.

(2) Cfr. Idem, p. 25.

(3) Cf. Concilio Vaticano II, Dec. Optatam totius, n. 16: "         [ Links ]In Iure Canonico exponendo... respiciantur ad Mysterium Ecclesiae secundum constitutionem dogmaticam De Ecclesia ab hoc Synodo promulgatam".

(4) Cfr. Crónica de la Iglesia: Reforma del Derecho Canónico. Vol IX (1968), pp. 58-62.

(5) Cfr. Idem, p. 59.

(6) Cfr. Spalla, José. ¿Queda todavía lugar para una ley en la moral nueva? Vol. XIII (1972), pp. 3-38.

(7) Idem, p. 10.

(8) Cfr. Retamal, Fernando. El segundo congreso internacional de Derecho Canónico. Vol. XV (1974), pp. 70-74.

(9) Cfr. Idem, p. 74.

(10) Cfr. Retamal, Fernando. Reflexión en torno al actual momento del derecho de la Iglesia. Vol. XXI (1980), pp. 169-179.

(11) Idem, p. 173.

(12) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Carisma e Institucionalidad en la Iglesia: Vol. XXV (1984), pp. 309-323.

(13) Cfr. Sapunar Dubravcic, Jorge-Salinas Araneda, Carlos. "Ius Universale" y "Ius Particulare": El Código de Derecho Canónico en Latinoamérica y el documento de Santo Domingo. Vol. XXXIV (1993), pp. 183-192.

(14) Cfr. Idem, p. 184.

(15) Cfr. Retamal Fuentes, Fernando. Teología del Derecho Canónico y Pastoral. Vol. XXXVI (1995), pp. 93-108.

(16) Los artículos que han sido aquí considerados son: Cereceda, Raúl. Iglesia y Estado democrático. Algunas posiciones recientes ante el problema. Vol. III (1962), pp. 3-13; Oviedo Cavada, Carlos. Iglesia y Estado en Latinoamérica. Crónica de diez años. Vol. III (1962), pp. 12-26; Oviedo Cavada, Carlos. Relaciones Iglesia y Estado en Chile. 1958-1973. Vol. XX (1979), pp. 133-165; Oviedo Cavada, Carlos. Nota: Acuerdo entre La Santa Sede y el Perú. Vol. XXII (1981), pp. 169-174; Hanisch Espíndola, Walter. El ideario de la revolución de 1789 en Francia y en Chile. Vol. XXXV (1994), pp. 185-219. Retamal Fuentes, Fernando, La libertad de conciencia y la libertad de las religiones en los grandes sistemas contemporáneos -América Latina. Vol. XXXVII (1996), pp. 307-339.

(17) Cfr. Jara Vivancos, Fernando. Los vicarios foráneos. Vol. I (1960), pp. 32-37.

(18) Cfr. Bishop, Jordán. El sacerdote y los espectáculos. Vol I (1960), pp. 222-228.

(19) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos (CONSULTAS): Reclutamiento de vocaciones para el vicariato castrense. Vol. II (1961), pp. 253-254.

(20) Cfr. Medina, Jorge. Algunas observaciones sobre la restauración del diaconado. Vol. VI (1965), pp. 98-114.

(21) Cfr. Retamal, Fernando (NOTAS): El ministerio de los Obispos. Vol. VII (1966), pp. 236-240.

(22) Cfr. Medina, Jorge. Breve nota sobre el nombramiento de los obispos en la Iglesia católica. Vol. X (1969), pp. 73-81; Cfr. Muñoz, Rolando. Nota sobre la elección de los obispos. Vol. X (1969), pp. 343-350.

(23) Idem, p. 73 nota 1.

(24) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Obispos irregulares. Vol. XXVII (1986), pp. 207-219.

(25) Cfr. Castaño, Juan Bautista. La exención de los religiosos. Vol. XIII (1972), pp. 196-206.

(26) Comisión Teológica Internacional. Dignidad y derechos de la persona humana. Vol. XXVI (1985), pp. 101-121.

(27) Cfr. Medina, Jorge. Notas sobre los ministerios de la Iglesia confiados a los laicos. Vol. XXVII (1986), pp. 167-172.

(28) Cfr. Retamal, Fernando. Un pueblo de hermanos: La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia. Vol. XXII (1981), pp. 17-29; RETAMAL, Fernando. Acerca de la Constitución Lumen Gentium, sobre la Iglesia. Vol. XXXVII (1996), pp. 95-112; RETAMAL, Fernando. Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II. Vol. XXVIII (1987), pp. 307-324.

(29) Cfr. Clodius, Francisco. El Concilio Vaticano II. Vol. II (1961), pp. 3-12.

(30) Cfr. Medina, Jorge. El primer sínodo romano. Vol. II (1961), pp. 14-22.

(31) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Orientaciones Pastorales de los Sínodos en Chile Colonial. Vol. XXXII (1991), pp. 93-109.

(32) Fue Pablo VI, quien, por el motu proprio Apostolica Sollicitudo, de fecha 15 de septiembre de 1965, instituyó con carácter permanente el Sínodo de los Obispos.

(33) Cfr. Cfr. Piñera Carvallo, Bernardino. El sínodo de obispos. Vol. VIII (1967), pp. 300-308, Medina, Jorge. Nota sobre la reunión extraordinaria del sínodo de obispos. Vol. X (1969), pp. 351-360, Medina, Jorge. La primera asamblea ordinaria del sínodo episcopal. Vol. XII (1971), pp. 64-73.

(34) Cfr. Villegas, Beltrán. (NOTAS): Obispos y competencia episcopal. Vol. XXVII (1986), pp. 221-223.

(35) Cfr. Medina, Jorge. El poder de la Iglesia. Vol. XX (1979), pp. 323-334.

(36) Cfr. Rodríguez Vidal, Adolfo. Prelaturas personales: una nueva figura jurídica. Vol. XXIV (1983), pp. 265-274.

(37) Cfr. Escudero, Eliseo. Parroquia, Comunidad de base y pastoral urbana. Vol. XIII (1972), pp. 245-258

(38) Cfr. Comblin, José. ¿Qué es una misión? Vol. IV (1963), pp. 11-21 y 82-93. El mismo autor señala que "Queremos estudiar la institución eclesiástica tratada por el Código de Derecho Canónico en el capítulo De sacris missionibus (Lib. III, P. IV, Tit. XX, cap. III ).

(39) Cfr. Comblin, José. El problema de las universidades católicas. Vol. V (1964), pp. 276-283); Hasche, Renato. Cuestiones universitarias: Planteos sobre catolicidad. Vol. XI (1970), pp. 214-239; Medina, Jorge. Ensayo sobre la catolicidad de la universidad. Vol. XVIII (1977), pp. 39-47.

(40) Cfr. García Ahumada, Enrique. La familia, primer lugar catequético. Vol. XXXI (1990), pp. 147-162; García Ahumada, Enrique. El catecismo en la historia de la Iglesia. Vol. XXXIV (1993), pp. 103-117.

(41) Cfr. Escudero, Eliseo. Aspectos jurídicos del bautismo. Vol. XV (1974), pp. 184-194

(42) Cfr. Medina, Jorge. (CRÓNICA DE LITURGIA): Nuevas normas litúrgicas. Vol. I (1960), pp. 188-189.

(43) Cfr. Escudero, Eliseo. Algo sobre el precepto dominical. Vol. XVI (1975), pp. 283-300.

(44) Cfr. Litschka, Silverio. Apuntes para una teología de las celebraciones dominicales sin sacerdote. Vol. XII (1071), pp. 284-302.

(45) Cfr. Medina, Jorge (CONSULTAS): Edad para la confirmación. Vol. II (1961), p 40.

(46) Cfr. Jiménez, Julio (NOTAS): Reformas en el rito de la Penitencia. Vol. IX (1968), pp. 135-146; Medina, Jorge. Un nuevo documento de la Santa. Sede sobre el sacramento de la penitencia. Vol. XIII (1972), pp. 107-117; Medina, Jorge. El nuevo "orden de la penitencia". Vol. XV (1974), pp. 195-213.

(47) Cfr. Jiménez, Julio. Naturaleza básicamente jurisdiccional del sacramento de la penitencia. Vol. XXIV (1983), pp. 33-51.

(48) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos (CONSULTAS): Abstinencia de carne. Vol. III (1962), p. 267.

(49) Cfr. Medina, Jorge. El Nuevo derecho canónico sacramental. Vol. XXIV (1983), pp. 247-264.

(50) Cfr. Ferrando, Miguel Angel. Reflexiones en torno a la sacramentalidad del matrimonio. Vol. X (1969), pp. 18-32.

(51) Cfr. De Castro, Juan. Concilio Vaticano II. Dignidad del matrimonio y la familia. Vol. VII (1966), pp. 50-56.

(52) Cfr. Clodius, Francisco. La Iglesia ortodoxa griega y la indisolubilidad del matrimonio cristiano. Vol. I (1960), pp. 107-113.

(53) Cfr. Jiménez, Julio. (NOTAS): Acerca del divorcio civil. Vol. VI (1965), pp. 325-345.

(54) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Por una promoción de la vida conyugal. Vol. V (1964), pp. 26-31.

(55) Cfr. Medina, Jorge. La comisión Internacional y la doctrina católica sobre el matrimonio. Vol. XIX (1978), pp. 321-333.

(56) Cfr. Clodius, Francisco (CONSULTAS): ¿Admite la Iglesia Ortodoxa la validez del matrimonio de un ortodoxo contraído en la Iglesia Católica Romana? Vol. II (1961), p. 42.

(57) Cfr. P.C.O. (CONSULTAS): Matrimonio real mixto. Vol. III (1962), p. 117.

(58) Cfr. Medina, Jorge. Matrimonios mixtos. Vol. XI (1970), pp. 119-129.

(59) Cfr. Castaño, Juan. El matrimonio sin sacerdote. Vol. I (1960), pp. 233-239.

(60) Cfr. Rojas V., Augusto. Libertad y consentimiento en el matrimonio. Vol. XL (1999), pp. 146-163.

(61) Cfr. Viganó C., Edigio. Fundamentos teológicos de la contribución a la Iglesia. Vol. VIII (1967), pp. 206-224.

(62) Cfr. Medina, Jorge, La excomunión contra los que atentan a la estabilidad del matrimonio. Vol. I (1960), pp. 93-100.

(63) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos (CONSULTAS): Sobre nulidad de matrimonio y excomunión. Vol. II (1961), pp. 120-121.

(64) Cfr. Aldunate, José (CONSULTAS): Cooperación de las "Arsenaleras" en la operación de aborto. Vol II (1961), pp. 189-190.

(65) Cfr. Ferrando, Miguel Angel (CRÓNICA): Dos periodistas italianos hablan de la confesión. Vol. XIV (1973), pp. 106-108.

(66) Cfr. Castaño, Juan Bautista. Vigencia del fuero eclesiástico. Vol. XII (1971), pp. 15-28.

(67) Cfr. Castaño, Juan Bautista. Simplificación de los procesos matrimoniales. Vol. XI (1970), pp. 251-262.

(68) Cfr. Castaño, Juan Bautista. Simplificación de los procesos matrimoniales. Vol. XII (1971), pp. 303-308.

(69) Cf. Ionnes Paulus pp. II, Constitutio apostolica Sacrae disciplinae leges qua Codex Iuris Canonici recognitus promulgatur, 25 ianuarii 1983: AAS 75 (1983), pars II, VII-XIV.        [ Links ]

(70) Cf. AA.VV., Comentario exegético al Código de Derecho Canónico. Eunsa, Pamplona, 1996. Vol. I, pp. 171-173.        [ Links ]

(71) Cf. Pontificia Commissio Codici iuris Canonici authentice interpretando. Codex Iuris Canonici. Fontium annotatione et indice analytico-alphabetico auctus. Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 1989.        [ Links ]

(72) Cf. AA.VV., Comentario exegético al Código de Derecho Canónico... idem.

(73) Cf. Luis Vela, S.J., Filosofía y Teología subyacentes en el nuevo Código. In: Estudios Eclesiásticos, 58 (1983) p. 116.        [ Links ]

(74) Cf. Pablo VI, Discurso a la Commissione (20 noviembre 1965), in AAS 57 (1965) 998;         [ Links ] En el 50° de la promulgación del Código (27 de mayo 1967), in Communicationes I (1969) 60; Al Congreso internacional de canonistas (20 de mayo 1968), in AAS 60 <1968> 339; A la Rota Romana (28 enero 1971), in AAS 63 <1971> 140; Al primer curso para jueces eclesiásticos (13 diciembre 1971), in AAS 64 <1972> 23; Al tercer curso para jueces eclesiásticos (14 diciembre 1973), in AAS 66 <1974> 10.

(75) Id., Discursos a la Rota Romana (28 enero 1971), in AAS 63 <1971> 140; (28 enero 1972), in AAS 64 <1972> 204.

(76) Id., Discurso a la Rota Romana (8 febrero 1973), in AAS 65 <1973> 95-96. El Papa se refiere específicamente al tercero de los diez principios-guias.

(77) Cfr. nota 1

(78) Cf. Communicationes 1 (1969), p. 55-56.         [ Links ] Una excelente explicación de estos diez principios directivos de la reforma del Código y una aplicación concreta en los diferentes libros del Código la hace Gianfranco Ghirlanda, S.J., Introducción al Derecho Eclesial. Ed. Verbo Divino, 1995, pp. 93-137.         [ Links ] Los diez principios son: 1. Índole jurídica del Código, 2. Fuero externo y fuero interno, 3. Medios para favorecer la cura pastoral, 4. Inserción de las facultades especiales en el Código, 5. Aplicación del principio de subsidiariedad, 6. Tutela de los derechos de las personas, 7. Procedimiento para tutelar los derechos subjetivos, 8. Ordenación territorial, 9. Revisión del derecho penal, 10. Nueva disposición sistemática del Código.

(79) Así, por ejemplo, Corecco, E. Teología del Derecho canónico, en: Nuevo Diccionario de Teología, II, Madrid 1982, 1828-1870;         [ Links ] Castillo Lara, R. La communion eclésiale dans le nouveau Code de Droit Canonique, en "Studia Canonica" 17 (1983), pp. 331-355;         [ Links ] Corecco, E. Fondamenti eclesiologici del nuovo Codice di Diritto Canonico, en "Concilium" 22 (1986), pp. 339-351;         [ Links ] Ghirlanda, Gianfranco. El Derecho en la Iglesia misterio de comunión. Madrid, ed. Paulinas 1992, pp. 35-52;         [ Links ] Ghirlanda, Gianfranco. Introducción al Derecho eclesial. Pamplona, ed. Verbo Divino, 1995. sobre las pp. 139-176:         [ Links ] La ‘Communio’ regla de la organización del pueblo de Dios.

(80) Ghirlanda, Gianfranco. Introducción al Derecho eclesial, o.c., p.140.

(81) Corecco. E. Teología del Derecho canónico. o.c., p. 1866.

(82) Cf. Retamal, Fernando. Teología del Derecho Canónico y Pastoral. en Teología y Vida. Vol. XXXVI (1995), pp. 93-108.        [ Links ]

(83) Ibid, p. 93.

(84) Cf. Viladrich, P.J. Derecho y pastoral. La justicia y la función del Derecho Canónico en la edificación de la Iglesia, en IUS Canonicum, XV (1973), pp. 171-256.        [ Links ]

(85) Cf. nota 77.

(86) AA. VV., Comentario exegético al Código de Derecho canónico, Pamplona, Eunsa, 1996, Vol I, p.181.

(87) Discurso a la Rota Romana. 18.I.1990, N° 2.

(88) Discurso a la Rota Romana. 18.I.1990, N° 3.

(89) Ibíd. N° 4.

(90) S. Tomás de Aquino, Sum. Teolg. II-II, 9.60, a.5        [ Links ]

(91) Bernardez Canton, Alberto. Parte general de Derecho canónico. Madrid, Centro de Estudios, 1990, p. 37.        [ Links ]

(92) Cfr. Castaño, Juan Bautista. Simplificación de los procesos matrimoniales. Vol. XI (1970), pp. 251-262.

(93) Litterea Apostolicae Motu Proprio datae. Normae quedam statuuntur ad processus matrimoniales expeditius absolvendos. Paulus Papa VI, Causas Matrimoniales, 28 mensis Martii, anno 1971, in: AAS 63 (1971). pp. 441-446.        [ Links ]

(94) Cfr. Castaño, Juan Bautista. Simplificación de los procesos matrimoniales. Vol. XII (1971), pp. 303-308.

(95) Discurso al Tribunal de la Rota Romana 23.III.1986, N° 6.

(96) Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 22.I.1996, N° 2.

(97) Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 22.I.1996, N° 5.

(98) Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 18.I.1998, Nº 5.

(99) Calvo Tojo, Manuel. Reforma del proceso matrimonial anunciada por el Papa. Salamanca, 1999.        [ Links ]

(100) Cfr. nota 66.

(101) Decía el canon 2356 "los bígamos, esto es, los que, existiendo un vínculo conyugal que lo impide, atentan contraer otro matrimonio, aunque solo sea el llamado civil, son ipso facto infames; y si, despreciando la amonestación del Ordinario, permanecen en el contubernio ilícito, deben ser excomulgados o castigados con entredicho personal, según sea la gravedad de la culpa".

(102) Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Familiaris Consortio (22-11-1981), en AAS 74 (1982), pp. 81-191.        [ Links ]

(103) Ibíd. N° 84, 3.

(104) Ibíd. N° 84, 3.

(105) Ibíd. N° 84, 3.

(106) Cfr. Communicationes 15 (1983), 194:         [ Links ] Esta interpretación de la comisión no solo está en sintonía con el N° 84 de la Familiaris Consortio, sino que está confirmada también en el N° 17 de la exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia, Cfr. AAS 77 (1985), 223.        [ Links ]

(107) Cfr. Gerosa, Liberio. El Derecho de la Iglesia. Valencia, Edicep, 1998, p. 170-176.        [ Links ]

(108) Juan Pablo II. Ex. Ap. Familiaris Consortio, N° 84,2.

(109) Juan Pablo II, Veritatis splendor, N° 56.

(110) Canon 1060: "Matrimonium gaudet favore iuris; quare in dubio standum est pro valore matrimonii, donec contrarium probetur".

(111) Canon 1100: "Scientia aut opinio nulitatis matrimonii consensum, matrimonialem non necessario excludit".

(112) Juan Pablo II. Familiaris consortio, N° 84, 5.

(113) Ibíd., N° 84, 3.

(114) Cfr., por ejemplo, los cc. 874 & 1 y 893 & 1.

(115) Canon 208: "Inter christidideles omnes, ex eorum quidem in Christo regeneratione, vera viget quoad dignitatem et actionem aequalitas, qua cuncti, secundum propriam cuiusque condicionem et munus, ad aedificationem Corporis Christi cooperantur".

(116) El Código señala expresamente: el derecho al apostolado (c. 211); el derecho de petición, y el derecho a la libertad de expresión y de opinión pública (c. 212); el derecho a los bienes espirituales (c. 213); el derecho al propio rito y el derecho a la propia espiritualidad (c. 214); el derecho de asociación y el derecho de reunión (c. 215); el derecho a promover empresas apostólicas (c. 216); el derecho a la educación cristiana (c. 217); el derecho a la libertad de investigación y a manifestar sus resultados (c. 218); el derecho a la elección de condición de vida (c. 219); el derecho a la buena fama (c. 220); el derecho a actuar y defenderse en juicio (c. 221. Y junto a ellos, el deber de mantener la comunión eclesiástica (c. 209); de buscar la santidad (c. 210); de promover la evangelización (c. 211); de obedecer a la enseñanza y régimen de los pastores (c. 212); el deber —correlativo al derecho humano o natural— de respetar la buena fama y la intimidad de los demás (c. 220); de ayudar a la Iglesia en sus necesidades (c. 222). Este elenco se cierra con un canon en el que se señalan los límites al ejercicio de los derechos, que no son otros sino el bien común de la Iglesia y de los derechos ajenos y sus deberes respecto a otros. Al mismo tiempo, la autoridad eclesiástica puede regularlos en atención al bien común (c. 223).

(117) Cfr. Retamal, Fernando. Comentarios al Derecho Canónico. Santiago, Seminario Pontificio Mayor de los Angeles Custodios. 4 tomos. Varias ediciones: TOMO I: Introducción. 3ª ed., 1996; TOMO II: El Pueblo de Dios (Personas y Estructuras). 4ª ed., 1999. TOMO III: Sacramentos. 3ª ed., 1994, TOMO IV: Sacramento del Matrimonio. 3ª ed., 1996.        [ Links ]^rND^sIonnes Paulus pp. II^rND^nLuis^sVela^rND^sPablo VI^rND^sCorecco^nE.^rND^sCastillo Lara^nR.^rND^sCorecco^nE.^rND^sRetamal^nFernando^rND^sViladrich^nP.J.^rND^sPaulus Papa VI^rND^sJuan Pablo II^rND^sIonnes Paulus pp. II^rND^nLuis^sVela^rND^sPablo VI^rND^sCorecco^nE.^rND^sCastillo Lara^nR.^rND^sCorecco^nE.^rND^sRetamal^nFernando^rND^sViladrich^nP.J.^rND^sPaulus Papa VI^rND^sJuan Pablo II^rND^1A01^nRodrigo^sPolanco Fermandois^rND^1A01^nRodrigo^sPolanco Fermandois^rND^1A01^nRodrigo^sPolanco Fermandois

Rodrigo Polanco Fermandois
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Panorama de la cristología en 40 años de Teología y Vida

 

Dar cuenta de lo que se ha escrito sobre cristología en los últimos cuarenta años de Teología y Vida (TyV) no es fácil. La dificultad nace en primer lugar por lo amplio y difuso del tema mismo. En efecto, si al decir de Ireneo, el Verbo encarnado es "la revelación del Padre" (1),  toda reflexión acerca de esta revelación pasará necesariamente por una cierta comprensión del hecho "Cristo" y como tal por una cristología. De allí que nuestra investigación deba avanzar metódicamente por pasos. El primer paso será dar una cuenta sumaria simplemente de lo que se ha escrito sobre la materia, sabiendo que el criterio de selección es siempre bastante subjetivo.

1. PANORAMICA GENERAL

En nuestra revista, entre los años 1960 y 1999 podemos ver fundamentalmente dos tipos de artículos que se refieren a temas de cristología (2). Unos diecinueve artículos que se proponen tratar específicamente este tema y alrededor de una cincuentena que lo tocan con mayor o menor fuerza al referirse a otros argumentos. Indiquemos primeramente cómo se estructuran esos diecinueve escritos más específicos (3).

De los que se refieren directamente a la cristología podemos ver tres artículos dedicados a estudios de algún aspecto de cristología bíblica: La cristología de la gran bendición de Efesios y El amor de Dios en Cristo, según San Pablo, ambos de Beltrán Villegas, que fue durante largos años precisamente profesor de la asignatura de San Pablo en nuestra Facultad; y Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio, de Miguel Angel Ferrando, que fue también profesor de nuestra Facultad en la asignatura de San Juan. Hay además otros dos artículos del mismo profesor Ferrando que corresponden a escritos bíblicos más de ocasión. Uno es una ponencia en el seminario "Paz y violencia" organizado por la Facultad de Teología en el segundo semestre de 1983, que se titula El mensaje de Jesús a una sociedad violenta. Y el otro es una comunicación para el seminario acerca de "Los Desafíos que enfrenta la Teología hoy", que se organizó con ocasión del cincuentenario de la Facultad de Teología en octubre de 1985, el que se titula Jesús, el Señor, camino del hombre.

Dos trabajos se enmarcan en el campo de la patrología y ambos son del profesor Sergio Zañartu, que fuera por largos años profesor de patrología y actualmente es profesor de cristología y trinidad en nuestra Facultad. Ellos son: Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, que responde a una presentación hecha en el 2° Seminario de Estudios Patrísticos organizado por la Universidad Católica en el año 1979. Y el otro artículo se titula Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia, que es una ponencia para el Seminario de Profesores de la Facultad de 1997, el cual tenía por objeto poder exponer algún punto relevante de cada disciplina teológica en una perspectiva latinoamericana. Su ponencia fue además, según sus propias palabras, el "fruto de una larga investigación" (4)  que cristalizó en su libro Historia del Dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII (5).

Luego encontramos dos estudios que podríamos llamar monográficos, ya que intentan describir la cristología de algún autor o documento magisterial. El primero, del profesor Maximino Arias, entonces profesor de la asignatura de cristología en nuestra Facultad, es una exposición de La cristología del Documento de Puebla publicado en el volumen 21 (1980), tomo en que además aparecieron otros cuatro artículos en torno a esta III Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada el año anterior (6). Y el segundo artículo es del profesor Zañartu: Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", fruto de un trabajo de investigación realizado por el autor en los Estados Unidos.

Hay todavía otros cinco escritos, algunos de los cuales la misma revista ha clasificado en ocasiones como de "Teología y mundo de hoy" (7). Primero un artículo del año 1970 del profesor Theo Hansen, llamado El lugar de la resurrección de Cristo en la Historia de la salvación, que intenta mostrar la vinculación de la resurrección de Cristo, como núcleo de la cristología, con la realidad histórica concreta que interpela cada día más al teólogo. Luego un artículo del año 1974, escrito por Segundo Galilea, titulado Cristología y "Ortopraxis" cristiana, en donde este conocido autor intenta una reflexión que haga una síntesis entre la "doxa" y la "praxis" pastoral a partir de su irreducible fundamento cristológico. El año 1976 encontramos un escrito de Guido Jonquieres, llamado Jesús, un Mesías diferente, que hace una descripción de lo propio del mesianismo de Jesús a partir de una comparación con el mesianismo de Israel y el de los movimientos mesiánicos que se encuentran en muchas de las religiones de redención. En el año 1979 es publicada la ponencia hecha por el entonces profesor de nuestra Facultad, Juan Ochagavía, para el seminario interno "Reflexiones teológicas sobre el poder" realizado ese mismo año. El artículo se titula El poder de Cristo. Allí el autor hace una consideración teológica acerca del poder que se encuentra en la debilidad de Cristo. Y por último tenemos el artículo del profesor de teología fundamental de nuestra Facultad, Antonio Bentué, Fe en Jesucristo y racionalidad, que es un breve pero acucioso estudio de cristología fundamental, que fue luego agregado, en las ediciones posteriores, como parte de su manual de teología fundamental La opción creyente (8).

Finalmente tenemos cinco artículos que podríamos llamar —simplemente para ordenarnos— de cristología sistemática, ya que tratan de manera especulativa algún aspecto importante de la cristología. El primero es el artículo del entonces estudiante de tercer año de teología de nuestra Facultad, Diego Irarrázaval, que se titula El protagonista escatológico de la historia. El futuro estudioso desarrolla muy agudamente el tema del tiempo histórico, dándole un sentido primordialmente cristológico, al integrar el futuro en el presente, en cuanto el futuro es escatológico y es la persona de Jesucristo. Otro es un texto del que fuera largos años profesor de nuestra Facultad, hoy Cardenal Jorge Medina, que corresponde a una comunicación leída en la inauguración académica del Instituto Ecuménico de Jerusalén: La salvación: el contexto de siempre, en donde el autor "deliberadamente" (9)  quiere mostrar que la salvación nos es dada, es decir, "viene de arriba" (10),  porque se identifica con Jesucristo, el Verbo hecho carne. El tercero es el artículo del profesor de creación y escatología de nuestra Facultad, Juan Noemi, que se titula El "descenso a los infiernos" de Jesucristo, que es una explicación del significado teológico de esta afirmación del credo de nuestra fe. Y por último están los dos artículos del profesor de cristología, también de nuestra Facultad, Jorge Costadoat. Uno se titula Características y alcances de la humanidad de Jesucristo. Allí el autor intenta mostrar cómo una auténtica comprensión de la humanidad de Jesucristo es indispensable no solo para una cristología ortodoxa, sino que también para una auténtica comprensión de Dios. Y el segundo se llama La libertad de Cristo, en donde Costadoat intenta relacionar el discurso "tradicional" sobre la libertad de Jesús con una reflexión más propia acerca de la libertad de Cristo a partir del misterio pascual y con la reflexión acerca del tema de la libertad que ha hecho la teología de la liberación.

Ahora bien, respecto a la cincuentena de títulos referidos a otros argumentos pero con una reflexión cristológica dentro de ellos, podemos decir que son escritos de los más variados campos. El mayor número lo hacen los artículos bíblicos (11), pero hay también otros que pueden entrar en una clasificación general como de teología fundamental (12), Trinidad (13), eclesiología (14), mariología (15), teología sacramental (16), antropología teológica (17), escatología (18), patrología (19), moral (20) y espiritualidad (21). También hay artículos sobre la teología de algún autor (22) y fueron asimismo publicados dos documentos de la Comisión Teológica Internacional acerca de nuestro tema, que aunque no son propiamente artículos de nuestra revista, de todas maneras indican la actualidad que en esos años tenían algunos temas cristológicos allí tratados (23).

2. CONTENIDO CRISTOLOGICO DE LOS ARTICULOS CITADOS

Una vez conocido sumariamente lo que se ha escrito sobre cristología en estos años que estamos estudiando, conviene revisar el contenido de los artículos que se proponen tratar específicamente este tema de la cristología, pero agregando a veces los datos que nos pueden proporcionar algunos de los otros escritos que tratan solo tangencialmente nuestro tema.

a. Cristología bíblica

Los tres escritos propiamente bíblicos estudian algún aspecto fundamental de la cristología de dos importantes autores neotestamentarios: Pablo y Juan. El profesor Villegas (24),  el año 1978 expone la cristología de Ef 1, 3-14, texto que se enmarca dentro de la carta a los Efesios, que de alguna manera podemos considerar como "corona del paulinismo" (25). Con un detallado examen literario, expone algunos aspectos soteriológicos que destacan la "orientación ‘religiosa’ (cultual, litúrgica) de la actividad cumplida por Cristo en beneficio de los hombres" (26). Primero hace notar la función mediadora de Cristo, pero como camino hacia el Padre, es decir, destaca que los hombres llegan a ser hijos adoptivos para Dios solo a través de Jesucristo. Esta función mediadora se expresa en la bendición que estudiamos con el uso de la fórmula "en Cristo": "el que nos ha bendecido en Cristo", "nos eligió en Cristo", "nos gratificó en Cristo" y "derramó a profusión su gracia sobre nosotros en Cristo". Detrás de esta formulación está la promesa de Dios a Abrahán (Gen 22, 16-18), con lo cual Pablo presenta "a Cristo como la verdadera simiente de Abrahán, y por lo tanto, como aquel en quien Dios cumple su promesa de bendecir a toda la humanidad" (27). Ahora bien, esa filiación adoptiva se une a la adquisición por parte de los cristianos de la condición de verdadero Israel, heredero de las promesas de Dios, por medio del sello con el Espíritu Santo realizado en el bautismo, el cual incorpora a Cristo, descendencia espiritual de Abrahán y acreedor de las promesas hechas al patriarca. Hasta aquí el autor de la carta a los Efesios se enmarca dentro de las perspectivas teológicas que le ofrece el AT. Sin embargo, la bendición habla también de la elección "en Cristo" como previa a la fundación del mundo, con lo cual se expresa una cierta preexistencia de Cristo que dice algo más que la preexistencia simplemente del Lovgo¹ a[sarko¹. Finalmente nuestro autor destaca el carácter histórico de la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Con esto afirma que la recapitulación es "el momento en que Cristo acabará de ‘llenarlo todo’ con la plenitud que él mismo ha recibido de Dios en su glorificación: es decir, como el momento en que todo el proceso histórico quedará sublimado y unificado" (28)  al participar de la fuerza renovadora de Dios por influjo del Resucitado. A partir de este artículo podemos notar cómo en la carta a los Efesios aparecen bien armonizados algunos rasgos de la así llamada "cristología del Logos" (29)  con otros datos de la cristología neotestamentaria que intentan explicar las realidades del NT a partir de las categorías más tradicionales del AT. Esta doble vertiente cristológica, su armonización y la forma de pervivencia de cada una de ellas será uno de los temas de mayor importancia en la cristología prenicena.

El segundo título de Villegas (30) es una síntesis del pensamiento paulino en un tema caro a su autor: "la relación existente entre el Amor de Dios y la misión histórica de Cristo" (31). El contexto de la reflexión es la problemática que le suscita la concepción luterana de la salvación por Gracia. Aunque se debe reconocer en esa afirmación el núcleo de evangelio, con todo, hay que evitar el peligro —en que según Villegas cae Lutero— de enfatizar exclusivamente la dimensión ascendente de la función mediadora de Cristo. Esto puede conducir a definir a Dios "antes" de la obra redentora de Cristo como un Dios airado y exigente, y a concebir la esencia de la obra de Cristo en hacer deponer a Dios su enojo y su cólera. Nuestro profesor entonces muestra con fineza cómo en Pablo se unen en un solo acto de salvación el amor de Cristo y el amor del Dios de Gracia. En un desarrollo constante de su teología, Pablo mantiene siempre la armonía entre las actitudes de Dios (= el Padre) y de Cristo en el proceso salvífico. Conservando siempre la iniciativa del Padre en el amor y la elección del hombre, el apóstol subraya cómo a lo anterior se une el carácter personal de la entrega del Hijo, imagen de Dios "en cuyo rostro se refleja la gloria de Dios" (2 Cor 4, 4.6). La misma idea se expresa en Rom diciendo que la justicia de Dios se despliega en Cristo: a través de la obediencia de Cristo se implanta en el mundo el orden de las cosas de acuerdo al designio de Dios y queda de manifiesto la actitud oblativa de Dios hacia los hombres. El desarrollo llega a su punto culminante en Col-Ef, en donde el Dios trascendente, en la resurrección de Cristo, ha comenzado a llenar el universo con la fuerza de su divinidad para que este llegue a su plenitud. Es su amor benevolente (eudokew) el que ha producido esta vertiente descendente de la mediación de Cristo: Dios "llena" primero a Cristo para que luego él pueda "llenar" al mundo y a los hombres. El autor deja entrever cómo una buena comprensión de la soteriología y del carácter redentor de Cristo manifiesta con más claridad la realidad de Cristo como expresión del amor de Dios.

M. A. Ferrando, fruto de sus años de docencia, ha hecho una síntesis personal sobre la cristología del cuarto evangelio (32). Para el autor, el tema central de este evangelio es Jesús, "pero Jesús camino hacia el Padre" (33). Esto quiere decir —según Jn 1, 1-18 (34)— que Jesucristo, "que en cuanto unigénito y en cuanto Dios existe vuelto, orientado hacia el Padre, es quien hace para los hombres la exégesis del Padre" (35), es decir, da a conocer cómo es aquel al que nadie jamás ha visto. Y todo el resto del evangelio es sencillamente una explicación de esta afirmación del prólogo, pero una explicación hecha a modo de relato de la vida de Jesús: la manifestación del Padre es a través de las palabras, obras y gloria de Jesús (36). Esto lo expone Ferrando demostrando que aunque Juan presenta a un Jesús más hierático que los sinópticos, con todo, no son pocos ni de poca importancia los textos que destacan los rasgos más humanos de la personalidad de Cristo. Luego estudia los calificativos que el evangelista aplica a Jesús y particularmente el de Logos, que lo considera una afirmación clara de su divinidad (37). Y finalmente reflexiona sobre el no poco importante tema de la historicidad de los datos del cuarto evangelio: el evangelio es testimonio de un testigo ocular que ha "visto" y por eso su testimonio tiene autoridad: solo puede hablar con autoridad de Jesús, quien lo ha visto. Sin embargo, nuestro profesor profundiza todavía más. En efecto, los datos "históricos" entregados por Juan —aun cuando verdaderos— no bastan para probar la pretensión de Jesús de ser el Unigénito del Padre (Jn 1, 18): ello supone además en el autor la fe en quien ha visto, un don del Padre que se lo revela, una experiencia pospascual del Resucitado y la reflexión de la Escritura. Y esas cuatro características hacen que luego todo lector del evangelio también pueda conocer verdaderamente a Jesús y ser testigo de él, si es que igualmente a través de la fe, por un don de Dios, tiene una experiencia del Resucitado. Ello le permitirá entonces encontrar a Jesús en la comunidad y así comprender verdaderamente lo que el discípulo amado ha dicho de Jesús. Destaca entonces en este artículo, además del haber mostrado a Jesús como el "exegeta" del Padre, la importante relación que el autor hace entre la experiencia de fe en Jesús de Juan y la necesidad de repetir esa experiencia de fe por parte nuestra para "comprender" el "lenguaje" del cuarto evangelio y encontrar allí a Jesús. Estos datos, extraídos ciertamente de un examen riguroso de los textos, nos recuerdan los aportes de las corrientes hermenéuticas contemporáneas (38).

El mismo profesor Ferrando ha escrito otros dos artículos como fruto de dos seminarios temáticos organizados por la Facultad de Teología. El contenido cristológico entonces está acotado por el tema del seminario. En el primero, titulado El mensaje de Jesús a una sociedad violenta (39), la reflexión apunta a qué nos dice Jesús con respecto al recurso de la violencia. El contexto está dado por la situación nacional del año 1983. Sin embargo, en esa reflexión, más bien de carácter ético, aparece una importante afirmación cristológica. A partir del contexto de la vida de Jesús y de un análisis de los textos en donde Jesús parece aprobar la violencia, el autor llega a la conclusión de que Jesús quiso influir en la vida social real de sus conciudadanos, pero que no recurrió para ello a medios violentos. Esto a pesar de algunos textos que a primera vista indicarían lo contrario (cf. Mt 11, 12; Lc 16, 16; Mt 10, 34; Mt 26, 51s; Lc 22, 35-38; Jn 2, 13-17). Lo que ocurre es que Jesús rechazó siempre el recurso a la violencia porque rechazó el ser un Mesías secular, ya que un auténtico salvador —para serlo realmente en todas sus dimensiones— no puede serlo sola ni principalmente secular. Sin embargo, su doctrina era y es capaz de transformar el mundo y de allí la violencia con que él fue rechazado. Frente a eso la respuesta de Jesús es tajante: Él trabaja e invita a sus discípulos a trabajar por la paz y el amor a los enemigos. De donde el autor concluye que la conducta de Jesús frente a la violencia, en el fondo, expresa la condición más profunda de su persona: ser el que muestra el talante de Dios que da la paz y ama a los pecadores. Una vez más —en un tema tan práctico— nos encontramos con el "exegeta" del Padre.

Y el título presentado en el segundo seminario es Jesús, el Señor, camino del hombre (40). Allí Ferrando, a partir de unas palabras del profesor Humberto Giannini que reflexionaba acerca de lo cotidiano como descripción de lo "trascendente" (41), hace algunas observaciones acerca de la calle… es decir, el camino… que en Juan se identifica con Jesús. En un estilo ameno describe el desarrollo de la comprensión del "camino" proclamado por el Evangelio. Si el AT concebía la vida del pueblo elegido como un recorrer caminos, para los sinópticos el camino que lleva a la vida es el cumplimiento del programa trazado en el sermón del monte. Eso hace del cristiano un caminante, que puede transformarse en un peregrinante, en un atleta que corre (1 Cor 9, 24), pero que en todo caso exige perseverancia (Heb 12, 1). Sin embargo, este caminar que nace de un encuentro con el Señor y termina en "una casa no fabricada por mano de hombres, eterna, situada en los cielos" (2 Cor 5, 1-7) debe ser siempre conforme al amor. Ahora bien, si para Col-Ef "vivir en el amor" es lo mismo que "vivir en Cristo" (Col 2, 6; Ef 5, 2), Juan puede muy bien dar el paso y afirmar que "Jesús es el camino, la verdad (= la revelación) y la vida (Jn 14, 6). La conclusión está cargada de contenido: Jesús es el camino que conduce hasta el Padre porque es la verdad, es decir, porque revela al Padre (Jn 1, 18; 8, 38), y porque quienes aceptan de él esta revelación reciben el don de la vida (Jn 5, 24; 6, 63). Podemos recabar que esta identificación de este personaje histórico con el camino es una muy afortunada fórmula joánica para expresar algo nuclear y muy actual del misterio de Jesús: fuera de él no hay salvación, porque solo él es la manifestación del Padre y el único por quien podemos ir al Padre.

Los recién mencionados artículos bíblicos nos dejan la sensación de estar frente a una cristología bien desarrollada. Esto no debe extrañar, ya que se trata de autores neotestamentarios que alcanzaron altos grados de madurez en su reflexión teológica. Resulta también interesante notar que el tratamiento de las exposiciones siempre tuvo en cuenta el desarrollo que presentan los distintos textos del NT, lo que recuerda un elemento importante para el estudio de la cristología: los distintos autores bíblicos no responden a una tradición única y muchas veces presentan evolución dentro de su propio pensamiento. Sin embargo, aquí hemos podido notar —con lo fragmentario que pueden ser los datos que poseemos— que esos mismos distintos autores presentan una unidad de fondo, la cual además se verá luego reflejada en el pensamiento patrístico primitivo. Dignos de destacarse son, además de la prolijidad y la competencia con que los autores afrontaron sus estudios, los resultados a los que llegaron. Que a Juan se le descubra una cristología del Logos no es gran novedad, pero que esa vaya unida con el realce de los rasgos humanos de Jesús, sean estos mostrados por sus reacciones "humanas" (alegrarse, enojarse, ser tentado, enfrentarse, angustiarse), o por su actitud frente a la violencia (preverla, aceptarla y sufrirla), es una temprana convicción que desembocará luego en el "sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación" (42)  de Calcedonia. Otro elemento importante en esta visión unitaria es la clara percepción de Jesús de Nazaret como la imagen o el exegeta del Padre. En Cristo todo se refiere al Padre y del Padre solo sabemos por Cristo. Sin embargo, para no comprender estas afirmaciones ni de un modo marcionita (43), ni de un modo que haga vana toda búsqueda de Dios fuera del ámbito explícitamente cristiano, el aporte de Pablo acerca del "Cristo" preexistente da la clave hermenéutica a esa afirmación: ese Logos que habitó entre nosotros como un ser concreto —gracias a su encarnación— ha unido ya al Padre, en su propia persona, a todos los hombres de todo tiempo. Esta es una realidad que solo se da por el poder del Espíritu de Cristo. Es el Logos encarnado el que entra en relación con todo hombre en todo tiempo, como manifestación del amor de Dios. A este propósito pensamos que el diálogo del cristianismo con las demás religiones, que se hace cada día más necesario, no puede renunciar a esta convicción fundamental: el Redentor del universo entero no es el Logos sin más, sino que el Verbo hecho carne (44).

Revisemos ahora los títulos indirectos para agregar a modo de fragmentos algunos elementos complementarios. Antonio Moreno en su artículo El misterio de la Palabra de Dios (45),  exponiendo "lo que es la Palabra de Dios" (46)  en sus diversas expresiones históricas, se refiere a "la Palabra de Dios en Jesucristo" (47). En la línea de lo que ya hemos expuesto, afirma que Jesús es la revelación perfecta del Padre, la culminación de las distintas intervenciones salvadoras de Dios, de modo que "en él encontramos la interpretación verdadera, divina, de los acontecimientos que la precedieron, de los que él mismo protagonizó y de los que le siguen" (48). Según esto, podemos afirmar que Jesucristo, al poseer la plenitud del Espíritu, es el único auténtico profeta, y por lo tanto, el único que puede interpretar su propia acción salvadora. A Cristo se le entiende desde Cristo y desde Cristo se entiende todo el plan salvador del Padre.

Adalberto Metzinger en su artículo La Palabra de Dios (Don — presencia — eficacia) (49)  hace un paralelismo entre la Eucaristía y la Sagrada Escritura —tema que a la sazón era todavía novedoso— y lo fundamenta en la realidad de la encarnación. Su afirmación central es la vieja convicción patrística que el Verbo de Dios se ha encarnado tanto en la persona de Jesucristo como también en las Sagradas Escrituras.

León Toloza escribe en la sección "Leyendo la Biblia" de los primeros años de la revista un estudio titulado Vox Christi en el salmo 139 (Vg. 138) (50). Su intención es explicar cómo puede un cristiano reconocer "la voz de Cristo" en las fuertes imprecaciones de los versículos 19-22 del salmo 139 (51). Toloza afirma que el salmo es una acción de gracias recitada por un hombre perseguido y acusado de idolatría, que se somete al juicio de YHWH, ya que no tiene otro modo de probar su inocencia. Es entonces la máxima expresión de confianza en la justicia de YHWH, expresada en una confesión pública de que YHWH lo conoce desde el vientre de su madre y que por lo tanto sabe si es o no un idólatra. De modo que los que lo acusan, por calumniarlo con injusticia, son enemigos del salmista. Pero también por eso mismo son enemigos de Dios. De allí que pueda decir "los odio con odio total". Así entendido, el salmo muestra una faceta importante de Jesús. La acusación formal que se hace contra el salmista es fundamentalmente la misma que se hace contra Jesús: su pretensión "blasfema" de ser el Hijo del Hombre (Mc 14, 61-64). No le podemos pedir a un artículo de esta sección más reflexión dogmática, pero nos deja abierta una puerta por donde entrar en el profundo misterio del Hijo abandonado por Dios para que el enemigo disponga de él. Este es un tema que ha reflexionado con hondura von Balthasar (52).

Beltrán Villegas escribe el año 1972 un estudio llamado La liberación en la Biblia (53). A partir de la fuerza que estaban tomando en América Latina los procesos de liberación y la reflexión de este proceso llevada a cabo por la Teología de la Liberación, quiere "hacer un poco de ‘teología histórica’, rastreando en la Biblia los procesos de liberación que en ella aparecen teologizados" (54). Es allí donde expone a Cristo como liberador. Según este autor, en Marcos la predicación de Jesús sobre el reino de Dios tiene una connotación apocalíptica, es decir, acentúa el poder y la victoria de Jesús sobre el poder de Satanás. Lucas, sin descuidar este aspecto, agrega además que los primeros beneficiarios de esa liberación son los pobres y los oprimidos. Pablo introduce un concepto nuevo (eleuqería = libertad de la esclavitud) para hablar de liberación del pecado que es el "único poder de veras enajenante, no obstante ser inmanente al hombre" (55). El pecado es la orientación de la existencia no en relación con el Dios de Jesucristo resucitado, es decir, una vida "según la carne". Y la liberación viene exclusivamente por la gracia que nace de la muerte y resurrección de Jesucristo, en la cual participan todos los bautizados. A su vez, esta liberación "esclaviza" al hombre induciéndolo perpetuamente a la caridad con el prójimo. Finalmente, Villegas sostiene que Juan afirma que es la Verdad la que libera, ya que el Hijo es la Verdad en cuanto revela el paradigma de la relación del hombre con Dios: relación de honra y obediencia, que excluye toda búsqueda de la propia gloria y que es constitutiva de la filiación divina. El estudio de Villegas, a partir de un tema de connotaciones sociológicas, entra en la soteriología bíblica que muestra a Cristo vinculado especialmente con el tema del pecado, como liberador y paradigma para el hombre. De aquí se puede deducir que la misión de Cristo es incomprensible sin un afinado concepto de pecado. Y además que la vocación del hombre es igualmente incomprensible sin la aceptación de esta paradoja que consiste en la necesidad de ser liberados (del pecado) para ser esclavos (del amor al prójimo), como Jesús que "siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza" (2 Cor 8, 9).

Jaime Moreno en una exposición global de la carta a los Gálatas (56) se refiere brevemente a la relación Pablo y Cristo. Allí afirma la importancia que tuvo para el apóstol el encuentro con Cristo resucitado, pero que lo ha hecho quedar para siempre marcado por la necesidad de vivir en Cristo crucificado. La vida de todo hombre consiste en adherirse a Cristo pero a través de su crucifixión.

M. A. Ferrando transcribe parte de una ponencia sobre problemas metodológicos del quehacer exegético y teológico, la cual leyó el año 1978 en el seminario "Teología y Biblia" organizado por la Facultad de Teología y la Vicerrectoría de Comunicaciones de nuestra Universidad. Se trata de unas Notas de exégesis sobre el prólogo del Cuarto Evangelio (Jn 1,1-18) (57). Allí hace una prolija interpretación de algunos pasajes difíciles de este primer capítulo del evangelio de Juan y llega a una interesante traducción de los tres versículos centrales del discurso. Jn 1,1 (ka ì qe òVhnòlóg oV) lo lee como "el Logos existía en calidad de Dios". El texto de Jn 1, 14.17 (plhrhV cartoV kaì alhqeìaV) lo traduce como que el Logos que llegó a ser (existió) en calidad de carne está "lleno del don de la verdad". Y en Jn 1, 18b (monogenhV qeòV ò wn eìV ton kolpon tou patròV ekeînoV exhghsato) el texto es traducido como "el que existe, como unigénito, como Dios, hacia el seno del Padre, ese mismo ha dado a conocer". Las correcciones hechas por Ferrando son de extrema importancia para entender la cristología de Juan, que luego el mismo profesor expuso en el artículo Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio. Como él mismo dice: "Una buena traducción no es aun una buena teología", pero al menos "impide una mala teología" (58). Y nosotros podemos agregar que una buena traducción puede suscitar mucho a la teología dogmática.

El mismo profesor Ferrando publicó otra ponencia, esta vez leída en el seminario "Reflexiones teológicas sobre el poder" realizado en la Facultad de Teología el año 1979. Allí trató el tema El poder en el Nuevo Testamento (59) y dentro del artículo se refirió al poder de Dios participado a Jesucristo que se expresa en la victoria de Cristo sobre Satanás. Esta victoria tiene dos tiempos: la victoria del Calvario, que aunque definitiva, debe ser completada con la segunda victoria en la Parusía. Y el significado de esta victoria es su valor soteriológico, es decir, el haber destruido la influencia de Satanás sobre el hombre, el haber liberado al hombre de la esclavitud a la que estaba sometido, en definitiva, el haberle dado la victoria sobre el pecado. Estas son todas ideas que ya conocemos.

Beltrán Villegas, en un número de la revista dedicado a reflexionar sobre el quinto centenario de la evangelización de América, expone un artículo titulado La Evangelización en la Biblia (60), en donde habla también de la evangelización de Jesús. Esta "consistió en ‘acercar’ el reinado de Dios y en mostrar en tal ‘acercamiento’ la irrupción del Amor de Dios en la historia humana" (61). Con Jesús, el reinado de Dios, sin dejar de situarse en el futuro escatológico y trascendente, ha irrumpido anticipadamente en el tiempo presente en la persona de Jesús. Pero este presente del reinado se constituye y se caracteriza por la propia actividad de Jesús, de tal manera que se hace impostergable una decisión frente al mismo Jesús. Ahora bien, esta irrupción de Dios en la historia muestra que Dios es el Dios de Gracia que establece su reino por pura benevolencia. El tema de la benevolencia de Dios ya lo habíamos encontrado y será recurrente en la patrística posterior (62).

b. Cristología patrística

Los dos artículos patrísticos dedicados explícitamente a la cristología son del profesor Sergio Zañartu. El primero se titula Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía (63), en donde el autor —según sus propias palabras— solo quiere destacar los principales rasgos de la cristología de este padre apostólico, al cual él mismo dedicó muchos años de estudio (64). La afirmación central que Zañartu desarrolla a lo largo de su trabajo es que el Cristo de Ignacio es "el que murió y resucitó por nosotros, nuestro vivir" (65). El autor comprende bien que el obispo de Antioquía, enfrentado a una muerte inminente, concibe el martirio como Cristo en su pasión-resurrección. Pero esta no es solo un hecho histórico, sino que además es un acontecimiento contemporáneo al cristiano, en el que Ignacio inserta su vida. Junto a esa comprensión más vivencial, Ignacio desarrolla una cristología que es más directamente una confesión de fe y una respuesta a la problemática doceta. En primer lugar destaca de manera clara la "carne de Cristo", a tal punto que purifica ese concepto de su sentido peyorativo. Junto a ello afirma sin vacilación la divinidad de Cristo para la que utiliza el término QeoV sin y con artículo. Y la unidad la afirma diciendo que Jesucristo (66)  es "la unión de carne y espíritu, gracias a lo cual puede comunicarnos la vida" (67). Hemos de notar que esta unión de carne y espíritu, que refleja la gran concepción unitaria de Ignacio, hay que entenderla en un contexto que no es en absoluto el que se presentará luego con la controversia apolinarista. Carne significa todo el hombre y espíritu refiere a su condición divina. Estamos en la línea que luego desarrollará Ireneo de hombre = carne y en la concepción primitiva que a veces solía llamar "espíritu" a la naturaleza divina de Cristo (68). Ahora bien, la relación de Cristo con el Padre es de sujeción de Cristo al Padre, de quien procede y a quien regresa. El Hijo es además el revelador del Padre y el centro de vivificación del hombre. Estamos aquí en un ámbito claramente joánico. Finalmente, el autor destaca el carácter soteriológico de la cristología de Ignacio. Cristo está en función de nuestra vida, él es nuestro vivir actual. "No se preocupa tanto de Cristo como redentor de nuestro pecado anterior a esa vida cristiana" (69), cuanto de esta vida que actualmente tenemos. Cristo es nuestro actual vivir y la resurrección es nuestra esperanza. En resumen, Ignacio es un autor de acentuado cristocentrismo, que adolece a ratos de una mayor preocupación por la historia. En todo caso es un testigo privilegiado de la cristología primitiva, en donde descubrimos rasgos que volverán a aparecer en los siglos sucesivos.

El segundo escrito del profesor Zañartu son unas Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia (70). Es un acucioso estudio que da una visión de conjunto de la problemática, el valor, los límites y los desafíos que presenta hoy la doctrina cristológica de Calcedonia. El autor, en pocas pero muy enjundiosas páginas, muestra con precisión y fineza el perenne y siempre sugestivo contenido de la fórmula calcedonense que dice así: "Que se ha de reconocer a uno y el mismo Cristo, hijo, señor, unigénito, en dos naturalezas sin mezcla, sin mutación, sin separación, sin división. De ninguna manera suprimida la diferencia de las naturalezas por la unión, sino más bien salvada la propiedad de cada una de las naturalezas, que concurren a una persona y una hipóstasis…" (DS 302). Zañartu ve que el problema de fondo de esta formulación y de la cristología de todo tiempo es cómo poder expresar el "inefable" misterio del sumo trascendente que deviene inmanente, es decir, de Dios que deviene hombre sin dejar de ser Dios. La fórmula en cuestión, que ha costado siglos asentarla entre nosotros, tiene esa gran virtud de mostrar cómo "trascendencia e inmanencia no se oponen sino que mutuamente se refuerzan" (71). El articulista analiza cada uno de los conceptos, problemas y contextos que aparecen envueltos en esa fórmula. Destaquemos algunas de las muchas riquezas de este estudio. El autor comienza mostrando que el concilio utiliza un vocabulario más filosófico que bíblico para responder a la pregunta sobre quién es Jesús. Su respuesta es entonces más estructural que histórica. Sin embargo, la fe cristológica es la misma que venía desde el NT: uno y el mismo, verdadero Dios y verdadero hombre. Esta afirmación resulta fácilmente constatable en una lectura del contexto literario de la fórmula citada más arriba. A continuación Zañartu desarrolla algunos de los temas neurálgicos de la cristología de Calcedonia. Analicemos cuatro que nos han parecido centrales. En primer lugar la unidad de uno y el mismo Cristo, al interior de la cual se da "la dualidad del perfecto en divinidad y perfecto en humanidad" (72). Este tema de la unidad lo resuelve Calcedonia exponiendo un movimiento descendente del Verbo que asume la carne y describiendo la unidad con cuatro adverbios que han llegado a ser el símbolo del concilio. Se ve entonces una explicación más dinámica —en la línea de los concilios anteriores—: "primero Cristo engendrado por el Padre antes de los siglos y después (en los últimos días) él mismo nacido de María por nuestra salvación" (73). Y una explicación más estática: "Sin mezcla, sin mutación, sin separación, sin división". Ahora bien, estos cuatro adverbios son la piedra angular desde la que se debe construir toda cristología posterior. Sin embargo —nota el autor—, el problema entre las escuelas de Antioquía y Alejandría que se enfrentaban en Calcedonia, no estaba en esos adverbios ni en su significado, sino que en la forma de expresar la unión del uno y el mismo. En este caso concreto Calcedonia prefiere utilizar el concepto ciriliano de enwsiV (unión) al antioqueno de sunavfeia (conjunción), por más que esta última pueda ser perfecta, inefable o indisoluble. Un segundo tema matriz de Calcedonia se refiere al concepto de persona, duro a los oídos alejandrinos, ya que no lo compatibilizaban fácilmente con su correcta intuición de que el sujeto que se encarnaba era el mismo Verbo. ¿De dónde aparece entonces ahora este tercer elemento que es la persona? No obstante, Calcedonia había aclarado que "el engendrado por el Padre antes de los siglos es el que (uno y el mismo) se hizo hombre de María la Virgen en los últimos días. Con todo, el concilio no aplica, en cristología, el vocablo ‘persona’ al Verbo antes de la encarnación sino a Cristo" (74), ya que la persona es también "el resultado, en cuanto la única persona del Verbo se humanizó o pasó a ser humana por la encarnación" (75). Este punto es de importancia para comprender el otro concepto que a continuación sigue en la fórmula calcedonense: "(dos naturalezas) que concurren a una persona y una hipóstasis". Al hacer similar persona e hipóstasis, Calcedonia distingue entre fusiV e upótasiV que hasta el momento se había tendido a hacer equivalentes en ambas escuelas. La solución está en comprender que todo lo que existe es hipostático. No existe una naturaleza sin una subsistencia que la sostenga. Entonces la subsistencia única del Verbo encarnado aparece como resultado de la unión de las naturalezas, ya que también la subsistencia nunca puede concebirse al margen de la(s) naturaleza(s) a la(s) que hace subsistir. Por eso se ha de decir que la subsistencia eterna del Verbo ha quedado renovada por la encarnación, y en ese sentido, la persona "ha resultado" de la unión. En consecuencia, cuando el Verbo se hizo carne, no existió ya más el "Logos preexistente", sino que para siempre es Jesucristo en el seno de la Trinidad, aunque estamos siempre frente a idéntico Hijo de Dios (76). Un tercer elemento neurálgico de Calcedonia está en su comprensión del concepto de naturaleza. Si para hablar de la unidad, el concilio prefirió un término alejandrino, para referirse a las naturalezas tomó más bien el sentido antioqueno de este vocablo que busca afirmar la realidad e integridad de lo divino y de lo humano. El contenido del concepto era más bien abstracto, en el sentido que se trataba de un acto segundo, solo en el pensamiento. Esto nos muestra que frente a Cristo "lo primero que uno encuentra es la unidad y, por así decirlo, en un segundo momento se reconocen dos naturalezas, porque hay cosas dignas de Dios y otras correspondientes al hombre" (77). A partir de esta comprensión se utilizó la expresión "en dos naturalezas", refiriéndose a dos naturalezas después de la unión. Sin embargo, una vez aceptado eso, no hubo mayor problema en que con el tiempo se volviera a usar la fórmula "de dos" —del depuesto patriarca de Alejandría, Dióscoro— junto con el "en dos" (78). Pero costó más recuperar la fórmula ciriliana que hablaba de una "única naturaleza de la Palabra de Dios encarnada". La frase así dicha chocaba contra la letra de Calcedonia. Sin embargo era susceptible tanto de una interpretación ortodoxa como también monofisita. Si se entiende como que la "única naturaleza" expresa la naturaleza del Logos y lo de "encarnada" dice todo lo humano, entonces se está hablando de una única persona divina que asume todo lo humano, sin cambiar en su divinidad esencial. Y ningún calcedonense habría podido rechazar esa afirmación. Y el último punto que queremos destacar se refiere la no-univocidad del concepto de naturaleza referido a Dios y a la criatura. En efecto, el uso de "naturaleza" en ambos casos "no es de ninguna manera unívoco. La persona del Verbo es su naturaleza divina y pasa a asumir en el tiempo y para siempre una naturaleza humana. La relación de la persona a cada una de ambas naturalezas (y viceversa) no es la misma. La fórmula calcedonense no debe ser leída en un esquema simétrico sino en la mentalidad ciriliana de que el Verbo se hizo carne" (79). Esto es lo que está detrás de la afirmación que la "naturaleza humana de Cristo es hipostática no en sí misma, porque nunca ha existido (subsistido) aparte, sino en la hipóstasis del Logos. Está enhipostasiada en el Logos, pasa a subsistir y ser persona en él" (80). La consecuencia de esta afirmación es que la naturaleza humana de Cristo no es en sí sino solo existe en el Verbo y como propia de él. Hemos de decir que para la soteriología esta es una verdad de fuertes implicancias: es Dios mismo que, en Cristo, se apropia la condición humana sin destruirla, y por el contrario, la lleva a su plenitud. Es Dios que, por ser Dios, puede disponer de nosotros: crearnos, asumir nuestra naturaleza, elevar nuestra condición y unirnos a él para siempre. El profesor Zañartu termina su reflexión anotando algunas limitaciones de Calcedonia: no habla de la kénosis y su formulación es poco histórica, lo que dificulta una distinción entre el Cristo glorioso y el prepascual. Esto ha dejado en el pueblo de Dios una imagen del Cristo de la gloria, en que el Verbo opaca a su naturaleza humana, porque esta naturaleza está ya glorificada. De esa forma la cristología calcedonense tiene el peligro de vaciar de contenido la vida, la libertad, la realidad plena del hombre Jesús, y con ello toda la soteriología (81).

El texto del profesor Zañartu es un punto alto entre los artículos que estamos revisando. La prolijidad con que analiza los problemas, la fineza en la matización de sus asertos y el esfuerzo por contextualizar adecuadamente las afirmaciones del concilio de Calcedonia son dignas de destacarse. Sin embargo, esto último es lo que especialmente quisiéramos subrayar. En efecto, el autor, con acertada intuición, eligió el concilio de Calcedonia a la hora de exponer un punto relevante de su disciplina teológica en una perspectiva latinoamericana. La elección ha sido muy feliz, puesto que el concilio escogido es un momento de síntesis y de culminación dentro de la reflexión cristológica. Es un punto de llegada, pero a la vez, también de partida. Además es un aspecto ineludible en toda reflexión seria acerca de Cristo. Por eso una reflexión que quiere ser latinoamericana no puede y no quiere tampoco saltarse esos hitos fundamentales de la historia del dogma. Sin embargo, en nuestro continente latinoamericano el problema no está principalmente en descubrir el concepto de salvación —y por lo tanto la cristología— que el hombre de hoy necesita para vivir debidamente su fe, sino que sin descuidar eso, está en contextualizar adecuadamente las antiguas afirmaciones dogmáticas, para su correcta presentación al hombre de hoy. La dificultad radica en el hecho de que nos separan muchos años y una muy distinta cultura. Con todo, es un trabajo inexcusable: no se puede entender cabalmente —y por consiguiente actualizar apropiadamente— una fórmula o un pensamiento de los primeros siglos del cristianismo sin antes haber comprendido el mundo y sobre todo la problemática que rodeaba a esa misma formulación. Es aquí donde el trabajo arduo, lento y a veces árido de la filología histórica se hace indispensable y se ve luego fecundo en los resultados a largo plazo. Es lo que hemos descubierto en el presente artículo, es lo que notamos también en los artículos bíblicos de los profesores Villegas y Ferrando, y es lo que a veces se echa de menos en otros estudios donde se salta o se desconoce el mundo de los padres.

Los demás títulos patrísticos que se refieren de paso a algún aspecto cristológico son también interesantes. Beltrán Villegas publica su presentación en el "Seminario de Estudios Patrísticos" realizado en nuestra universidad en 1977, titulada Cuatro Padres ante un salmo. El salmo 61 comentado por Hilario, Ambrosio, Jerónimo y Agustín (82). Allí se propone estudiar el método de interpretación que en esos autores determina y orienta la comprensión cristiana del salmo 61 (uno de los pocos que los cuatro comentaron). Con respecto a nuestro sujeto, el autor destaca que para Hilario lo que está dicho en los salmos ha de entenderse según la predicación evangélica, es decir, de acuerdo a la vida de Nuestro Señor Jesucristo. Ambrosio, influenciado por Hilario, interpreta el salmo que le ocupa como "del mismo Cristo". Sin embargo, agrega que existe una unidad de destino entre Cristo, la Iglesia y cada fiel, al ser la Iglesia cuerpo de Cristo y cada fiel miembro de ese cuerpo. Y esta línea llega a su punto culminante con Agustín. Este dice: "Apenas encontrarás en los salmos unas voces que no sean la de Cristo y de la Iglesia, o bien la de Cristo solo o de la Iglesia sola —Iglesia que por cierto somos en parte nosotros"— (In Ps LIX) (83). Empero, esta clave de interpretación nace de la solidaridad de Cristo con los hombres, "en virtud de la cual todo lo humano de todos los siglos ha sido asumido por Cristo, dándoles este a su vez a quienes creen en él, la posibilidad de hacerse solidarios de todo lo que él es y de todo lo que él ha hecho por ellos" (84). Incluso los santos del AT pertenecieron a este único cuerpo de Cristo.

Anneliese Meis, para el seminario de profesores de las Facultades de Filosofía y Teología de nuestra Universidad, del año 1991, escribe un artículo titulado La preeminencia de Jesús: Interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes (85). Quiere esclarecer la relación entre filosofía y teología en el Contra Celsum de Orígenes y lo hace a partir del concepto de uJperochv (preeminencia, superioridad, exceso). En ese contexto, hace una reflexión cristológica. En efecto, pone de relieve la excelencia del Dios, Uno y Trino en sí, que quiere "infundir en nuestras almas aquella ‘bienaventuranza’, que nos da su conocimiento", y por lo tanto "se afana porque logremos familiaridad y unión con él, por medio de Cristo y la perenne inhabitación de su Verbo en nosotros" (86). De ese modo vemos que Dios, en su inmenso amor, se comporta de modo kenótico al salir en búsqueda del hombre para comunicarse a él con un amor apasionante. Así pues, el Hijo se ha hecho carne, se "ha abajado" hacia la miseria humana, hasta en sus sentimientos más propios, de tal manera que esta unión inseparable entre lo divino y lo humano en Jesús, constituye el espacio más propio del hablar de Dios. Este vaciarse del Logos es el que muestra con la mayor fuerza posible la verdadera realidad del Hijo como "máxima cima de bienes" que por exceso de su amor a los hombres se entrega a cada uno según su propia capacidad. Por eso es el "Teólogo" por excelencia.

El tercer número de la revista TyV de 1998 está dedicado a publicar algunos de los trabajos presentados en el V Seminario de Estudios Patrísticos de Santiago de Chile, patrocinado por las Facultades de Filosofía y Teología de nuestra Universidad. Allí la profesora Anneliese Meis publica su presentación titulada Gregorio y el Origenismo (87), que busca responder a la pregunta "¿Por qué Gregorio de Nisa no se ha convertido en origenista, como muchos de sus contemporáneos del siglo IV, encontrándose él tan profundamente influido por el gran Alejandrino?" (88). A. Meis articula su respuesta a partir del estudio de ‘la paradoja del hombre que necesita de Dios pero que a la vez lo puede alcanzar solo gratis’, presente en ambos autores. El resultado de su investigación le hace afirmar que Gregorio no se hizo "origenista" porque fue verdaderamente fiel a lo más propio de Orígenes, que es el mantener los dos polos de la paradoja. Sin embargo, habiendo coincidencia en lo medular, hace notar también las diferencias entre ellos, en donde destaca en Gregorio el "descenso anticipador de Dios que entra en la realidad humana, pecadora" (89). En efecto, Gregorio aborda de un modo distinto que Orígenes la relación entre lo espiritual y lo corporal, "lo cual se debe a una cristología diferente, no tan ascendente como la origeniana, sino encarnatoria descendente" (90), producto del amor sobreabundante del Dios Trino. Gregorio aporta a la intelección de la paradoja que estudiamos, el comprenderla desde el arquetipo cristológico, en donde la manifestación del Cristo en la carne es la paz entre los contrarios. Así, pues, en Cristo se manifiesta el misterio de la revelación por el ocultamiento y el contacto de unión, en cuanto lo creado y lo increado se topan por la inexistencia de aquel en este, en la persona de Jesucristo y su misterio pascual, es decir, en la kénosis, la humildad eterna y resurrección.

En el mismo número de la revista aparece publicada también la ponencia de Sergio Zañartu: Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios (91). Dentro de los aspectos que estudia, se refiere a su cristología, y muy sintéticamente destaca sus rasgos fundamentales. El Obispo de Hipona insiste en la humanidad de Cristo para la mediación. Nosotros vamos por Cristo hombre a Cristo Dios. No obstante, este es el Verbo que se anonadó a sí mismo y tomó la forma de siervo y que nos diviniza por caminos de intercambio. Agustín destaca también el sacrificio redentor, por el que nos reconcilia con Dios. Hay una victoria sobre el diablo, pero el centro del pensamiento del hiponense es la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante el sacrificio de Cristo. Ahora bien, la unidad entre humanidad y divinidad en Cristo la expresa con el ejemplo del cuerpo y el alma, de fondo neoplatónico, hasta que descubre la fórmula cristológica "una persona". Así habla de una persona y dos substancias o naturalezas. Parece claro también que "para Agustín la persona en Cristo no es un mero resultado de la unión, sino que el hombre fue integrado en la persona del Verbo. Pero ese hombre no existía antes, sino que por el mismo acto con que fue asumido fue creado" (92).

Hemos podido notar que los trabajos sobre la cristología patrística están muy bien logrados. Los autores elegidos son sin duda representativos de momentos importantes del desarrollo cristológico: Ignacio es un padre de la primera hora, cuyos escritos —aunque sean pocos— valen mucho por su antigüedad; la escuela alejandrina está muy bien representada por Orígenes y Gregorio de Nisa; el mundo latino se presenta en su más característico autor: Agustín. Y no quedan fuera los concilios cristológicos al tener el trabajo sobre Calcedonia, momento de síntesis de la reflexión cristológica. Obviamente, no es todo lo que se hizo en cristología en la antigüedad cristiana e igualmente han quedado fuera concilios y padres de mucha riqueza. Pero para lo que puede ser una reunión "fortuita" de diferentes artículos en una revista, es de notar que los profesores que han trabajado la patrística han sabido reconocer dónde está el núcleo fundamental. También es importante subrayar que el método utilizado ha sido muy fecundo: el autor se entiende a partir del texto mismo en su contexto. Ahora, con respecto a la cristología, destaquemos primero que Ignacio muestra una fuerte matriz bíblica. Efectivamente, Ignacio se entiende más desde el cuarto evangelio que desde un posible mundo gnóstico incipiente. Así vemos que el concepto de vida, tan central en su teología —y particularmente en la cristología—, está mucho más cerca aquí de Juan que del eón zoé del mito gnóstico. En segundo lugar hay que notar que en estos artículos se vislumbra el esfuerzo de los autores antiguos por comprender la unidad de Cristo. En realidad, era más o menos claro desde antiguo —con matices según los autores— que Jesucristo poseía tanto las características de un hombre como también de Dios. Pero la forma de comprender y expresar esa convicción, que traía aparejada además la concepción de la propia salvación y naturaleza, hizo correr mucha tinta. Ahora bien, si para Ignacio es la unión de carne y espíritu y para Calcedonia es uno y el mismo Cristo en dos naturalezas que concurren a una persona, será la teología alejandrina la que pondrá un elemento de particular actualidad. Se trata de destacar el aspecto descendente de esta cristología, pero como una kénosis por amor de parte de Dios. En efecto, es el Logos que se abaja por un amor sobreabundante y une en sí los polos opuestos que no parecían poder reconciliarse. Esta importante intuición alejandrina puede matizar la crítica que se le ha hecho a veces a la cristología descendente: no es un simple descender, es un descender por amor para unir a sí, es un despojarse y ocultarse en la debilidad de la humanidad. De modo que es un asumir verdaderamente toda la condición humana, menos el pecado, para unir el hombre a Dios. Pero además debe entenderse esa kénosis como la más clara manifestación de la realidad más íntima de Dios presente en Cristo: el Logos encarnado, en cuanto es ocultamiento por amor, en ese mismo sentido, es manifestación de la realidad de Dios como amor que se da. Esta forma de concebir la cristología salva a la cristología descendente de un monofisismo larvado y permite una recuperación del Cristo prepascual sin caer en un adopcionismo. Tal vez sea esta una de las razones de la gran fuerza que están tomando hoy día los estudios de Orígenes y los padres capadocios (93).

c. Monografías

Dos monografías están dedicadas íntegramente a la cristología de un autor o documento. El profesor Maximino Arias hace un resumen de La cristología del Documento de Puebla (94) . Comienza contando algo de la historia previa y de las tendencias que influyeron en el documento. El autor destaca entre ellas, además de los documentos magisteriales y sobre todo el Vat. II, dos corrientes que él denomina, a una, Teología de la Liberación y Política, y a la otra, Teología de la Liberación y Cultura. A partir de esos antecedentes, afirma que "Puebla es el lugar de encuentro de Medellín, el Magisterio de los Obispos en las nuevas situaciones de Latinoamérica y los mejores impulsos de las dos líneas teológicas de la liberación: la de la política y la de la cultura" (95). A continuación, explica el lugar de la cristología en el mencionado Documento. Dado que el tema de esta Conferencia era "¿Cómo evangelizar en el presente y en el futuro de América Latina?", aparece la necesidad de anunciar aquella Verdad revelada que nos hace libre. Y "dentro de esta verdad que hay que anunciar, el Documento destaca, primeramente, tres temas: Jesucristo, la Iglesia, el hombre. Pero entre ellos se da una cierta jerarquía e importancia. En este ‘trípode’, que sustentará todo el Documento, Jesucristo tiene la primacía" (96). En todo caso, el autor aclara que Puebla no es un simposio de teólogos que quiere hacer cristología, sino un encuentro de pastores que quieren proclamar la respuesta de fe de la Iglesia a la pregunta ¿Quién decís que soy Yo? Luego continúa su estudio entregando la génesis del texto e intenta desentrañar las tendencias que se daban al interior de la comisión encargada de elaborar la parte cristológica. Destacan entre ellas: el intento de tener en cuenta la fe y las expresiones populares; la tendencia a clarificar posturas teológicas, a introducir en la cristología una dimensión espiritual y trinitaria y a resaltar la liberación integral anunciada y realizada en Jesucristo. Arias también hace notar el equilibrio del documento para unir aspectos que en la cristología se pudieran dar separados: divinidad y humanidad; Jesús de Nazaret y el Cristo resucitado; evangelizar y realizar el reino. Luego menciona algunas imprecisiones teológicas menores que se dieron en la redacción final y la influencia que tuvo el discurso inaugural del Papa, que a la sazón estaba recién elegido. El autor termina haciendo un pequeño resumen de la cristología de Puebla. Allí se afirma que solo Jesús es capaz de dar respuesta a los verdaderos interrogantes de nuestro mundo; además nota que no se puede aislar a Jesús, ni del Padre, ni del Espíritu Santo, por lo cual invita a todos a hacer la reflexión cristológica de una manera "espiritual" y "trinitaria". También los obispos colocan la cristología unida con todas las otras realidades de la historia de la salvación: creación, pecado, AT, el hombre, la Iglesia, el Espíritu Santo, la escatología y la Trinidad. En este y en otros temas se nota que la cristología de Puebla pone el acento en la unión y no en la separación. Se trata de un "y" y no de un "o" para entender los diversos aspectos de Cristo y la dimensión tanto social como espiritual del anuncio de Cristo. El artículo finaliza con un detallado esquema de la cristología del Documento de Puebla. Este escrito cumple bien con su propósito de exponer la cristología y las ideas subyacentes a esta parte del Documento final de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Además entrega claves de lectura e invita a profundizar en algunas de sus riquezas. Podemos afirmar que aunque no es un documento propiamente teológico, sin embargo entrega un elemento central para toda cristología: en Cristo se da la unidad de lo divino y lo humano en la persona del Verbo. Calcedonia intentaba explicar de un modo más bien estructural esa unidad del uno y el mismo Cristo. Orígenes y Gregorio de Nisa intentaron una explicación más "mistérica" de la paradoja de la unión de lo divino con lo humano a partir de la kénosis por un amor sobreabundante de Dios en su Hijo. Y Puebla saca las conclusiones más pastorales de esta unión: la necesaria integración de la dimensión social de la salvación dentro de la fundamental dimensión religiosa de la soteriología cristiana.

La segunda monografía es de Sergio Zañartu: Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo" (97). Es un apretado análisis, resumen y juicio crítico de la cristología expuesta por Rahner en esa famosa obra de su madurez. Allí el teólogo alemán hizo un gran esfuerzo por integrar la clásica cristología descendente en la nueva cristología trascendental que propone. El trabajo de Zañartu consiste en mostrar los rasgos fundamentales de esa cristología, que no se caracteriza por ser fácilmente abordable. El autor de nuestro artículo introduce el tema haciendo una breve reseña de los principales aspectos del concepto de cristianismo que presenta Rahner, particularmente la experiencia trascendental de todo hombre. Esta es la experiencia originaria, que como condición de posibilidad de todo entender y de la libertad, hace que el hombre —en toda experiencia categorial humana— se encuentre con su fundamento ilimitado. Esta experiencia trascendental es siempre inmediata, y además es, a la vez, salvadora y reveladora. Pero como experiencia trascendental, por una parte está en la oscuridad de lo atemático, y por otra requiere también de una revelación trascendental, al menos como ofrecida, porque Dios quiere que todos los hombres se salven. De allí que haya que afirmar, por un lado, la existencia de una historia de la revelación trascendental, que es lo más profundo de la historia del hombre; y junto a ella, también la existencia de una historia de revelación categorial que es la interpretación de la historia de la revelación trascendental. Esta relación se culmina en Jesucristo que es el suceso pleno e insuperable de la propia objetivación histórica de la comunicación de Dios mismo al mundo. La autocomunicación de Dios y su aceptación se hacen en Cristo irrevocablemente una y desde allí se interpreta toda otra revelación de Dios. Con estos supuestos, Rahner describe ahora las características más fundamentales del acontecimiento Cristo. En una mirada evolutiva y siempre ascendente de la historia, Rahner comienza afirmando que la evolución de la materia al espíritu no termina simplemente en el hombre, sino que llega a su punto más alto en el caso singular que es Cristo mismo, como culminación del agraciamiento del hombre hacia la visión inmediata de Dios. El teólogo alemán salva esta propuesta de una posible acusación de adopcionismo con su cristología trascendental. En efecto, dice que todo hombre aspira a una salvación definitiva y por lo tanto a un portador absoluto de la salvación. Así, en Cristo, Dios se comunica a los hombres con una palabra definitiva e irrevocable, ya que en Cristo la naturaleza humana pasa a ser propia de Dios y, por lo tanto, en él, el mismo Dios se autodá y manifiesta. Es el salvador absoluto en donde se da la unión hipostática de la encarnación. En Cristo encuentra su unidad la autocomunicación de Dios y su recepción. De ese modo Rahner ha considerado las condiciones de posibilidad de la experiencia cristiana, las ha relacionado con la concepción evolucionista del mundo y la antropología trascendental, para llegar a una cristología trascendental. Ahora bien, puesto que el salvador absoluto implica la encarnación, Rahner analiza también en un plano "teórico" las implicancias de nuestra confesión de fe: "el Verbo se hizo carne". ¿Cómo lo inmutable puede hacerse algo? La respuesta se encuentra en que el Verbo inmutable puede devenir mutable en lo otro de sí, mutación que no solo afecta a su naturaleza humana, que es finita, sino al mismo Verbo: ese es precisamente el misterio de la encarnación. Ese misterio muestra además la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser gratuitamente asumido por Dios. Por eso Cristo es la realización plena del hombre trascendente. De aquí el erudito alemán pasa a la comprobación fáctica del salvador absoluto. Para él, la fe es una gracia y un acto de libertad y se llega a ella a partir de la historia. "Hay, por gracia, un abrirse del sujeto, de su credulidad, a la interpelación prodigiosa de Dios que se autocomunica en sucesos históricos" (98), de los cuales a nosotros nos basta la resurrección que confirma la pretensión de Jesús. Se establece entonces una mutua relación entre fe y fundamento de nuestra fe: un hecho histórico, por gracia, suscita la fe, cosa que a su vez fundamenta la propia opción de fe en cuanto ha sido respuesta a una interpelación de Dios descubierta en la historia. Rahner finaliza la exposición acerca de la cristología contraponiendo esta nueva cristología a la cristología clásica que desde el tardo NT es descendente: Dios se hizo hombre. Según él, a esa concepción le acecha siempre el peligro del monofisismo. Por eso insiste en que "el influjo activo del Logos sobre la naturaleza humana de Jesús no ha de pensarse en forma diferente a la intervención de Dios en una criatura cualquiera. Recalcará, pues, que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos, y se contrapone a Dios con distancia de criatura (obediencia, adoración, limitación del saber)" (99). Con todo, acepta que la cristología clásica es válida y norma de toda cristología. Entonces Rahner propone elementos para una nueva cristología, que ahora será ascendente, pero que debe implicar lo que ha dicho la cristología clásica. Porque para ser salvador absoluto tiene que realizarse en él la insuperable autocomunicación de Dios mismo, lo que incluye que él es Dios, es decir, la encarnación en sentido estricto. Sin embargo, esta cristología buscará abarcar también la conciencia para evitar el peligro de monofisismo: se es más ser en cuanto se es más intelligens et intellectum. Zañartu terminará su artículo con algunas apreciaciones personales que muestran las riquezas de esta cristología trascendental, pero también las preguntas que le plantean. En ese sentido destaca la notable integración entre lo dogmático y lo fundamental en la cristología de Rahner: "Parte desde abajo, desde el hombre trascendente y desde la historia en busca del salvador absoluto y en ese concepto integra la cristología clásica descendente y todavía intenta superarla con una nueva propuesta" (100). Sin embargo, afirma que la gran debilidad de la Introducción al concepto de cristianismo es la poca presencia de la Trinidad en cuanto tal que, según Zañartu, podría deberse al temor de Rahner a un triteísmo larvado, producto del concepto moderno de persona, y al no querer salir de la Trinidad económica, ni querer despegarse de la experiencia y de la historia. A eso se une otra debilidad: el basarse tanto en la experiencia trascendental, que es individual, lo hace alejarse un poco de lo dialógico interhumano. Pero por otro lado Zañartu destaca también la profunda correlación que Rahner descubre entre el misterio de Dios, su acción y el misterio del hombre: Dios es el fundamento y el horizonte infinito del hombre, que por contraste, posibilita nuestra captación de lo limitado, en cuanto limitado. Esto hace del hombre igualmente un misterio, ya que Dios está también en el hombre. Otro aporte de Rahner es su visión evolutiva del mundo, a la que hace culminar en el hombre divinizado por gracia en la visión inmediata de Dios. En esa evolución Cristo es la culminación en cuanto encarnación de Dios. Eso indica a su vez que lo más profundo del hombre es sus potentia oboedentialis para ser asumido por Dios. Finalmente Zañartu se pregunta con razón si Rahner en su cristología trascendental no desperfila un poco la ‘revelación bíblica’ y la obra libre de Cristo ante el Padre (el carácter sacrificial de su muerte).

La exposición recién hecha deja claro que frente a Rahner estamos en un horizonte muy distinto al que teníamos en los artículos bíblicos y patrísticos. Estamos ante un hombre, un teólogo, un sacerdote, que se propone explícitamente hacer asequible el único y perenne mensaje y vida de Jesús al hombre de hoy, al cual él califica como "moderno". No obstante, antes de hacer una evaluación más general de su aporte a la cristología, revisemos otros artículos que en estos años se han escrito en nuestra revista acerca de su teología. Ninguna de estas otras monografías se dedica ex professo a la cristología, pero todas ellas han debido tocar en alguna medida el tema. El padre Charles Müller (que ha sido el traductor de algunas obras de Rahner al francés) el año 1968 escribe un pequeño resumen de las principales ideas del jesuita alemán (101),  y el año 1984, con ocasión del fallecimiento del ilustre teólogo, escribe una semblanza de su vida, obra y pensamiento (102). Allí menciona algunos de los aspectos de su cristología que ya hemos visto sintetizado posteriormente en el artículo de Zañartu. Con todo, cabe destacar dos elementos que Müller señala. En primer lugar afirma que, si bien el punto de partida de Rahner es resueltamente antropocéntrico, el núcleo de la teología de Rahner es "la ‘autocomunicación’ de Dios al hombre, de dos maneras: la visible e histórica, en Jesucristo; y la invisible, en el Espíritu Santo. Así se manifiesta la verdadera identidad del Dios en el que creemos: un Dios único, pero no solitario; una comunidad de tres Personas" (103). Con esa afirmación aparentemente saldría al paso de la crítica hecha posteriormente por Zañartu acerca de la poca presencia de la Trinidad en cuanto tal, pero en el fondo el problema permanece: más allá de las "misiones trinitarias" ¿habla de las Personas divinas en la Trinidad inmanente? Luego afirma Müller que para Rahner el misterio de la encarnación es el último fundamento de toda antropología cristiana, ya que "el hombre es aquello que surge cuando Dios sale de sí mismo, se expresa fuera de sí mismo. Esto se ha realizado de una manera privilegiada, única, en Jesucristo, Verbo (interior) de Dios hecho hombre; pero el que Dios se haya comunicado a los hombres de esta manera significa que todo ser humano, en algún grado, lleva la impronta de Cristo, está bajo su influencia. De ahí la capacidad fundamental, inscrita en el corazón de cada hombre, de acoger el mensaje cristiano" (104). Con estas dos fuertes afirmaciones concluye que para Rahner "todo el cristianismo se reduce a tres misterios ‘absolutos’ e irreductibles el uno a los otros: Trinidad, Encarnación, Gracia (la Gloria no es sino el acabamiento total y definitivo de la Gracia)" (105).

Anneliese Meis también escribe acerca de Karl Rahner, pero en un artículo en que lo compara con von Balthasar: Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: coincidencias y divergencias (106). En este artículo, fruto de un seminario dado en 1994 a los estudiantes de postgrado, dedica dos páginas a comparar la cristología de ambos teólogos. Acerca de Rahner afirma que, al igual que Balthasar, la cristología es el centro desde el cual gira todo su quehacer teológico. Pero si Balthasar enfatiza la soteriología —el pro nobis—, Rahner rescata, sobre todo, el aspecto evolutivo, la verdadera humanidad, en donde los misterios de la soteriología se reducen a la encarnación. En efecto, Rahner comprende la cristología desde la antropología, en cuanto "cristología trascendental". Hasta aquí menciona cosas que ya habíamos encontrado en el artículo de Zañartu. Sin embargo, A. Meis agrega una reflexión interesante con respecto a la encarnación. Dice que como Rahner prioriza el conocimiento en el sujeto, "en la medida en que la unión hipostática es una determinación ontológica real de la naturaleza humana, y esta es ‘cabe sí misma’ por sí misma resulta preciso que tal unión sea también un dato de la autoconciencia de tal naturaleza, desde sí misma, y no puede ser un mero acto contenido de su saber objetivo ‘desde fuera’. Por lo tanto, la unión hipostática es una realidad situada en la zona de la profundidad sustancial del espíritu creado, que en el acto de conocer vuelve a sí mismo y apunta ónticamente por encima de sí mismo hacia aquel con quien está unida: el Logos" (107). Esta afirmación nace del hecho que en Rahner todo se comprende desde la experiencia trascendental, es decir, de las condiciones y posibilidades del conocimiento de Dios en el sujeto. Hasta aquí los artículos que se refieren a Karl Rahner.

La misma profesora Anneliese Meis, además del escrito recién mencionado que comparaba a Rahner con Balthasar, escribe otros tres artículos más acerca de von Balthasar: El método teológico de Hans Urs von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal (108); "Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales del ser", en el método teológico de Hans Urs von Balthasar (109); y Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar (110). Los tres son estudios que se refieren básicamente al método teológico de von Balthasar. El tercero de ellos entra además en una comparación con el máximo exponente de la teología protestante: Karl Barth. Sin embargo, en estos tres artículos, más el anterior acerca de Rahner y Balthasar, encontramos algunos elementos básicos acerca de la cristología del autor de la trilogía. Mencionemos brevemente uno de sus aspectos centrales. La profesora Meis afirma que la pieza clave del quehacer teológico balthasariano es la cristología. Pero eso lo hace enfatizar "la soteriología, el pro nobis que extrema en su interpretación peculiar del Sábado Santo" (111). En ese sentido en Balthasar prima el descenso. Para él es primordial la kénosis en donde la Palabra se adentra y "se pierde" en la carne y desde allí se muestra toda la belleza de Dios. En efecto, lo que está en juego en la cristología de Balthasar es el abajamiento de Dios mismo al ocupar, en Cristo, el lugar del hombre pecador y sufrir en su lugar. "Ese intercambio de lugar y predicados es la comunión perfecta entre Dios y el hombre tal como ella se realiza en la Encarnación, la persona de Jesucristo, la muerte y crucifixión del Hijo de Dios y Su Resurrección. Este abajamiento se lo inflige Dios a sí mismo y, a su vez, tal elevación confirma al hombre. De ese modo llega la autorrevelación de su ser y revela su gloria. Tan profundamente se distingue Dios de sí mismo, sin perder su divinidad. En esta expropiación Dios es glorioso, y esta obra hacia lo exterior es espejo perfecto del ser intradivino: uno y no lo mismo, idéntico con sí y sin identidad, con posibilidad de ser otro, simple y plural, movido y en paz. Y esto es lo que vemos y veremos hacer a Dios en Jesucristo" (112). En síntesis, para Balthasar la idea central es la muerte de Cristo. Ella es un don en cuanto revelación a través del ocultamiento. Jesús es la síntesis novedosa, a partir de su kénosis, donde el pro nobis atestigua y realiza el amor y revela la gloria de Dios.

En el último de los artículos que mencionábamos de Anneliese Meis, ella hacía una comparación entre los modos de pensar de von Balthasar y Karl Barth (113). Allí menciona de paso algo de la cristología del ilustre teólogo protestante. Afirma que la forma de pensar de Barth se orienta por el concepto de predestinación, es decir, "este designio amoroso que se concreta en la elección del Hijo de Dios" (114). Según Barth, el hecho de que el Verbo se hizo carne tiene dos componentes: 1. Dios, sin dejar de ser Dios verdadero, en la plenitud del ser divino en su segunda persona; y 2. el modo de ‘ser camino al extranjero’ —extranjero en un sentido doble: la creaturalidad humana y la perversión humana—. El hombre sin dejar de ser hombre, volvió a casa asumiendo en su creaturalidad y perversión: la comunión con Dios. Reconciliación es el intercambio de la exinanitio de Dios con la exaltatio del hombre. Dios pasó al extranjero, el hombre volvió a casa. En el único Jesucristo acontecen ambas cosas. No se trata de dos acciones, sino de una sola —Ef 4, 9—, pues el mismo que bajó, subió" (115). Sin embargo, este ser verdadero Dios y verdadero hombre de Jesucristo tiene su particularidad. Jesús es verdadero hombre como nosotros, pero su ser verdadero hombre no se agota en la igualdad, también implica desigualdad que se refiere a la particularidad de su historia: acontece cuando el Hijo del hombre se hace hombre, su desigualdad con respecto a nosotros consiste en que él es el Hijo de Dios en la desigualdad de su humanidad y de la nuestra. Él es, al ser lo mismo que nosotros, totalmente diferente a nosotros, porque es Hijo de Dios y porque al sufrir por nosotros acontece una elevación de esta humanidad, que como la suya es la misma igual a la nuestra. En eso consiste el misterio de la humanidad de Jesucristo y eso es el fundamento y la fuerza de la reconciliación, que acontece en él ahora desde abajo, visto desde el hombre. La elevación es posible porque primero ocurrió el movimiento desde arriba hacia abajo. Finalmente, Barth afirma que en la unión de ambas naturalezas operada en el Hijo acontece la participación y el tomar parte del ser divino y humano, uno en el otro: la naturaleza divina en el Hijo recibe el destino de ser hacia la humana y la humana la de ser desde la divina. El ser del Hijo de Dios determina la humanidad, ama al hombre y la humanidad alcanza su solidez, la gracia y la libertad.

Juan Noemi publica en 1976 una ponencia que presentó ante el Seminario organizado por "Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland" en Rothenberge (Westfalia), en 1974: Elementos para una Teología del poder: El ensayo de Paul Tillich (116). Al final del artículo habla del poder de Jesús, el Cristo, en donde esboza "la línea matriz que se desarrolla en la ‘Teología sistemática’" (117)  de Tillich. Allí dice que el hombre en cuanto ser finito y existente se encuentra en una situación de alineación que se puede describir como hybris y como concupiscencia. El hombre al ser incapaz por su propia fuerza de superar esta situación queda supeditado a una entidad que ponga remedio a esta incapacidad radical: Cristo. "Experimentar el nuevo ser en Jesús como el Cristo significa experimentar la fuerza que supera, en él mismo y en todo aquel que de ella participa, la alineación existencial" (118).

Las monografías estudiadas han arrojado mucha riqueza, fundamentalmente porque trataban de algunos de los principales teólogos sistemáticos de nuestro siglo —particularmente Rahner y Balthasar— pero también porque los articulistas son especialmente competentes y son además profesores de mucha trayectoria y fruto en nuestra universidad. En primer lugar, es digno de destacarse que los autores han sido una vez más bien escogidos. El Documento de Puebla, sin ser un tratado propiamente teológico, tiene su importancia por la repercusión que tuvo en la vida eclesial latinoamericana. Los cuatro teólogos estudiados no son poco importantes para la teología actual. Rahner es sin duda el profesor más influyente de las últimas décadas, de modo que conocer su pensamiento es paso obligado para todo estudiante. El interés creciente que han ido tomando los estudios de von Balthasar lo han hecho ser un teólogo hoy "de moda". Creo que falta mucho para que su teología sea realmente conocida en el mundo académico y falta todavía más para que se vean las consecuencias "prácticas" que su pensamiento trae latente para la vida y espiritualidad de la Iglesia. El artículo sobre Karl Barth nos invita a entrar en ese teólogo que logró una sistematización de la globalidad del pensamiento de la reforma. Sin embargo, llama la atención la total ausencia —en artículos de cristología— de monografías acerca de teólogos latinoamericanos (119), siendo que hay muchos e importantes (120). No termino de imaginarme el motivo. Ahora con respecto a Rahner es digno de destacar su rigor, tanto filosófico como teológico, en el sentido de mantener una coherencia radical en su discurso, propio de un autor que quiere "entrar" en la mentalidad "moderna". Esto lo lleva a un discurso gradual y a la vez completo, en donde no deja nada sin relación con todo el resto. Pero a nuestro entender su aporte más significativo a la cristología está en haberle dado prioridad al conocimiento en el sujeto, lo que lo hará recalcar que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos. De ahí que en su reflexión acerca de la unión hipostática tenga especialmente en cuenta el tema de la conciencia y ponga especial atención a lo que implicará para la cristología tener un adecuado concepto de persona. Su reflexión no ha estado exenta de críticas. Pero hay que reconocer que no se ha saltado la historia del dogma que ciertamente conoce bien, sino que hace un valiosísimo esfuerzo por hacer asequible la fe al hombre de hoy. Todavía podría quedar pendiente una pregunta: ¿Dónde se encuentra ese hombre moderno al que él se dirige? Con Balthasar estamos en un horizonte muy distinto, casi podríamos decir, contrario. Es el tema de la kénosis y de la paradoja del Dios que se revela ocultándose. Aquí volvemos al esquema descendente que Rahner había abandonado pero que fue el modo que se impuso en la teología patrística. Con Balthasar se respira más el mundo de los padres, además de encontrarnos en su obra con muchos otros pensadores antiguos y modernos con los cuales está dialogando permanentemente. Su cristología tiene un aporte fundamental: no intenta quitarle y, por el contrario, acentúa fuertemente el carácter paradojal de la unión del Creador con la criatura. Balthasar afronta el viejo problema de Calcedonia de saber cómo el sumo Trascendente puede devenir inmanente, desde la misma paradoja. Es la Palabra de Dios, que al perderse en la carne, muestra toda la belleza de Dios como amor que se da. Si a eso juntamos el hecho que Balthasar no intenta hacer una síntesis propiamente tal sino que más bien una sinfonía en donde los distintos acordes entregan una hermosa melodía; la cristología al no pretender ser una reflexión cerrada de todos sus aspectos, tal vez muestra mucho mejor la lógica alógica del único Logos hecho carne por un amor sobreabundante y bellísimo. Cambiando ahora al escenario protestante, resulta muy sugestivo que Barth destaque el hecho que la humanidad de Jesús, siendo igual a la nuestra, precisamente por ser la humanidad del Hijo de Dios es en realidad desigual a la nuestra porque la eleva. Si se logra entender bien esta aparente contradicción se estará entrando en el misterio de la reconciliación de todos los hombres con Dios en Jesucristo. Además es importante la afirmación de Barth acerca del destino de ambas naturalezas en Cristo: si la divina recibe el destino de ser hacia la humana y la humana de ser desde la divina, entonces hay que decir que todo hombre es desde siempre desde Dios y Dios se ha hecho para siempre hacia el hombre en Cristo (121).

d. Cristología y mundo de hoy

Cinco artículos están dedicados a estudiar aspectos de la cristología que se relacionan con temas de actualidad. Theo Hansen habla sobre El lugar de la resurrección de Cristo en la Historia de la salvación (122). La intención del autor es confrontar el mensaje del evangelio de Cristo con las realidades históricas de este momento y de este continente latinoamericano. Para ello se siente obligado a replantearse "la cristología a partir del mensaje bíblico y más precisamente de la resurrección, como núcleo de la cristología" (123). De allí que su escrito —bajo la influencia de Moltmann— trata "de esbozar el papel decisivo del acontecimiento de la resurrección de Cristo en esta historia, indicando su relación con el pasado, su significado como punto de partida de una nueva esperanza y su inserción en la realidad humana" (124). En cuanto a su relación con el pasado, Hansen afirma que la resurrección de Cristo es un acontecimiento histórico porque en ella Dios cumple una esperanza de la historia de Israel. En efecto, Israel comprende su existencia como historia orientada hacia una promesa que progresa a medida que transcurren los acontecimientos salvíficos: Israel vive hacia un futuro mejor. Sin embargo, aunque la resurrección se sitúa en la línea de esa historia de Israel como cumplimiento, ella es algo totalmente nuevo e insospechado: rompe los moldes de Israel para hacer participar a todos los hombres en la promesa, porque libera al hombre de la frustración universal de la muerte. De ahí que la resurrección se comprenda verdaderamente al mirar también lo que significa para el futuro: abre una nueva y definitiva época de la realización de la promesa con el reino de Dios que se ha hecho presente en el Señor Jesús. Ahora bien, este hecho de que la resurrección abra una nueva historia definitiva, movida por una nueva esperanza universal que lleva a un compromiso histórico, es lo que justifica el llamar a la resurrección un acontecimiento histórico. Y con respecto a la resurrección y su inserción en la realidad humana, Hansen afirma que el Resucitado es precisamente el Crucificado. Con esto quiere decir que la resurrección de Cristo no sería histórica si no estuviera además insertada en una realidad humana concreta: en Jesús de Nazaret —con su compromiso terrestre—, muerto y sepultado. Este Crucificado, gracias a una intervención creadora de Dios, llega a ser el Resucitado. Y termina Hansen haciendo notar que la mantención de la dialéctica entre el Crucificado y el Resucitado valoriza la autonomía de las realidades terrestres con sus limitaciones y esperanzas. Ella obliga a aquellos que creen en la resurrección a comprometerse y a servir en el mundo de los hombres con una actitud crítica y vigilante que apure la venida del Señor (125). Hemos de decir que el artículo deja una duda acerca del modo de comprender la historicidad de la resurrección. Si se refiere a que la resurrección de Cristo tiene una influencia en la vida del mundo, ciertamente estamos de acuerdo, aunque esta influencia para Hansen parece ser de orden muy extrínseco. Pero si entendemos la resurrección de Cristo como un hecho histórico-escatológico ocurrido realmente en Jesús de Nazaret y de perspectiva universal, entonces parece que las conclusiones de Hansen son algo reduccionistas. En efecto, la resurrección de Jesús "implica la consumación escatológica del hombre en su totalidad, la nueva humanidad y el nuevo mundo… el reino futuro de la libertad" (126).

Segundo Galilea escribe un interesante artículo titulado Cristología y "Ortopraxis" cristiana (127)  acerca de la "ortodoxia" y "ortopraxis" pastoral. El autor hace un diagnóstico de algunos errores doctrinales que están detrás de ciertas actitudes pastorales y llega a la conclusión que "las raíces doctrinales de las diversas formas históricas de las ‘herejías pastorales’, explícitas o implícitas, son fundamentalmente las mismas… tienen grandemente que ver con la imagen que se tenga del Dios que vino a nosotros en Jesucristo" (128). Afirma que las actitudes y líneas pastorales hacen referencia siempre a una eclesiología. Sin embargo, el problema eclesiológico no es el radical, ya que la eclesiología depende en definitiva de una cristología: Jesús y su acción en la historia quedan, decisivamente, en la raíz de la naturaleza del actuar cristiano. En ese sentido Galilea piensa que la acción pastoral en América Latina ha descuidado seriamente la cristología, cosa muy peligrosa, ya que "el misterio del mismo ‘Ser’ de Jesucristo, Hombre-Dios que en su Persona une lo divino y lo humano, ambas dimensiones real y plenamente, identifica la naturaleza de su misión, de la Iglesia y de la acción pastoral" (129). De allí la importancia que reviste "la idea que nos hagamos del doble dinamismo humano-divino de Cristo" (130). El autor finaliza mostrando dos peligros que hay que evitar en nuestra comprensión de este dinamismo. En primer lugar el peligro de establecer una ruptura entre ese ser y su misión, es decir, entre la naturaleza del Verbo encarnado y el "Cristo para nosotros". En ese peligro cayó la teología protestante liberal. Y en segundo lugar, a partir de la definición de Calcedonia, advierte de la necesidad de mantener siempre tanto el inconfuse como el indivise de la unión hipostática. Las dos dimensiones no se confunden, esto es, Jesús es plenamente Hijo de Dios de tal manera que en él, Dios mismo nos habla; y es plenamente hombre, igual a nosotros y necesitado de crecer. Y por otra parte estas dos maneras de ser no forman sino un solo ser personal. Como ejemplo de reduccionismo, Galilea piensa en un cierto monofisismo larvado presente en la piedad popular latinoamericana, que al subrayar la divinidad de Jesús, ha dejado en la sombra su modo de ser humano, creando un vacío mediador y encarnado entre un Dios distante y el Pueblo. Y entre los dualismos piensa en una cierta "cristología popular" que por destacar la dimensión sociopolítica del mensaje de Jesús cae en un "nestorianismo" sutil que diluye la dimensión divina de Cristo. El artículo de Galilea tiene el valor de ser una lúcida interpretación de una situación real en nuestro continente, pero también el hecho de colocar a Calcedonia como "el marco dogmático de la catequesis posterior sobre Cristo" (131). Con eso está en la línea de lo que hemos dicho acerca de la necesidad de conocer y poder interpretar adecuadamente las definiciones dogmáticas de los primeros siglos del cristianismo.

Guido Jonquieres escribe un artículo titulado Jesús, un Mesías diferente (132), en donde, a partir de una obra de María Isaura Pereira de Queiroz (133), propone lo propio del mesianismo de Jesús, en comparación al de otras religiones e incluso al esperado por Israel. M.I. Pereira dice que lo propio de todo mesianismo es: una colectividad descontenta; la esperanza en la venida de un emisario divino que debe enderezar los entuertos que ella sufre; la creencia en un paraíso al mismo tiempo sagrado y profano; y la tentativa consciente de transformar la realidad social. Jonquieres afirma que en Israel se encuentran esas características, pero también otras propias de su singular vivencia de la fe: el hecho que la esperanza mesiánica nazca de su experiencia histórica como fue el reino exitoso de David; su elevado contenido moral que lo hace presentar al Mesías como el justo perfecto que guardó los mandamientos con todo su corazón; y el tema del Juicio que traía implícito una sensación de intranquilidad y exigencia para la llegada del Día de Yahvé. Ahora bien, este autor afirma también que Jesús no es ni "el total de una suma de textos ‘mesiánicos’ ni la conclusión ‘lógica’ de una secuencia histórica… Era un cuestionamiento de todo" (134). Sin embargo, aunque Jesús se resiste a que lo llamen Mesías, en ninguna parte niega que sea el Mesías. Por eso la pregunta correcta es qué tipo de Mesías quiso ser (135). Frente a esta pregunta el primer elemento para una respuesta es que Jesús rechazó ciertos aspectos de las representaciones mesiánicas de Israel: la restauración nacional xenófoba, todo violentismo político y la ilusión apocalíptica de una sociedad histórica perfecta. Sin embargo, a pesar de ello, si la Iglesia primitiva utilizó el calificativo de Mesías (= Cristo) para expresar lo que Dios había realizado en la vida, muerte y resurrección de Jesús es porque ese título ayudaba a entender y continuar lo iniciado por Jesús. Por eso también anunciaban que en Jesús se habían cumplido las Escrituras: porque Jesús era el Mesías esperado (136). En concreto, el mesianismo de Jesús consiste en que él es el anticipo del fin que aviva nuestra esperanza y deja entrever lo que se espera. Esto significa que el mesianismo tiene una naturaleza fundamentalmente histórica, ya que Dios no puso punto final al tiempo con la resurrección de Jesús. Simplemente se anticipó el fin y por lo tanto el acontecimiento salvífico volvió a ser del pasado sin dejar por eso de ser todavía futuro. Así el objeto de nuestra esperanza mesiánica es que Jesús sea plenamente el Mesías que ha comenzado a ser: que en nombre de Dios y como Hijo suyo, reine sobre Israel y las naciones, y entregue al Padre el reino universal como le entregó su propia vida. Ahora bien, todo esto no hace sino avivar en los hombres la tentativa consciente de transformar la realidad social íntegra. La esperanza venida de Dios es la energía que transporta, para una constante transformación de la sociedad. El artículo de Jonquieres es interesante y deja planteada una vez más la necesidad de una mayor profundización ahora acerca de la esperanza como tema cristológico, ya que es un argumento que se presta para equivocidades (137).

Tenemos también el artículo de Juan Ochagavía El poder de Cristo (138). El autor, luego de mostrar cómo hoy día se ha estrechado el significado de poder hasta reducirlo al poder físico, hace una ordenada descripción de cómo se entiende el poder en Cristo. Comienza indicando que en todas las religiones el poder es un atributo esencial del ser divino. La religión de Israel está en la misma línea y por eso muchas veces llama a Dios h dunasiV (= el poder). Sin embargo, como lo propio de Yahvé es que es un ser personal, Dios vivo y dador de vida, que entra en la historia de su pueblo y se compromete con ellos a pesar de sus rebeldías, la fe bíblica descubre una muy importante relación entre poder y amor. De ahí que sea "en la Alianza, continuamente renovada (en donde), se manifiesta el poder en su forma más potente: en la forma del amor apasionado que logra transformar en amigo y amante al que se había tornado enemigo e infiel" (139). En el NT Jesús mantiene esta idea fundamental acerca de Dios: el Padre tiene plenitud de poder, lo cual se manifiesta particularmente en el hecho de ser un Padre perfecto en misericordia. Ahora bien, con todos estos elementos teológicos, Ochagavía entra en el tema del poder de Cristo. Afirma que el texto de 1 Cor 1, 24: "Cristo poder de Dios" "expresa bien la paradoja interna del poder de Cristo: su poder es no poder" (140). En efecto, la idea fundamental con respecto a Cristo es que él "no posee en sí y de por sí, el poder: le viene de su Padre, que es el Todopoderoso (Pantocrátor) por sí mismo y de sí mismo" (141). Esta afirmación se puede comprobar a partir del título Kuvrio¹ aplicado a Cristo. Efectivamente, este título le fue aplicado a Jesús después de la resurrección, indicando con eso que su ser Señor le viene del poder de Dios a partir de su muerte y resurrección y que además está en la línea del poder expresado en la Alianza, es decir, de su amor y entrega total por los demás. Entonces este señorío que ha recibido de Dios su Padre, Cristo lo recibe como respuesta de Dios a aquel acto que a los ojos del mundo fue su máxima impotencia: la entrega a la cruz. De ahí que el no tener ningún poder de Cristo, sea para él —y en él para nosotros— fuente del poder infinito, que lo convierte en el poder de Dios. Sin embargo, Ochagavía continúa su reflexión y encuentra en el seno de la Trinidad esta ley "del poder en la debilidad". En efecto, "el abajamiento de Cristo en su encarnación y su cruz son la manifestación intrahistórica de aquella pobreza y humildad eternas del Hijo en el seno del Padre. Porque lo que constituye al Hijo como persona es precisamente el no tener nada de sí, sino recibirlo todo del Padre y devolvérselo en amor, que es el Espíritu. El Hijo es pura relación de recibir todo del Padre: la divinidad, el poder, el amor" (142). El Hijo es "poder de Dios" precisamente por carecer de todo poder que él pudiese llamar original y propio suyo. El presente artículo de Ochagavía quiere ser un aporte al tema actual del uso y de la concepción del poder. Sin embargo, rápidamente entra en lo teológico, mostrando cómo los problemas más actuales pueden encontrar una iluminación desde Cristo. Pero es digno de destacarse la profundidad con que el autor reflexiona en torno al tema relacionando la cristología con la Trinidad. Este punto es el que se ha echado de menos en alguno de los anteriores artículos que quieren ser teología "en el mundo de hoy". Desde la misma creación del mundo por parte de Dios a través de sus manos —el Hijo y el Espíritu (143)— todo ha quedado con las huellas trinitarias, de modo que una buena y siempre presente especulación trinitaria es base fundamental para una completa teología de las realidades creadas.

Finalmente está el artículo de Antonio Bentué: Fe en Jesucristo y racionalidad (144). El autor se propone mostrar la "racionalidad" de la pretensión cristiana fundamental: que Jesús es realmente Hijo de Dios y que "viva" después de haber muerto y resucitado. Aunque es propiamente un artículo que se enmarca dentro de la teología fundamental y que terminará como parte de su manual acerca de esa disciplina, la reflexión que hace primero sobre el hecho Jesús, nos obliga a mencionarlo aquí. El autor basa la racionalidad de la fe cristiana en la verdad del hecho Jesús y en la coherencia de su pretensión fundamental de ser Hijo de Dios, tanto desde el punto de vista de los accesos históricos, como a partir de los interrogantes planteados por la situación del hombre en el mundo. A nosotros nos interesa lo primero, es decir, la verdad del hecho Jesús y de su pretensión fundamental. En ese sentido Bentué afirma que "la pretensión de Jesús de ser un enviado de Dios, vinculado a él de una forma misteriosa e inédita hasta entonces, así como la relación histórica entre la muerte violenta de Jesús y su pretensión de ser ese enviado mesiánico de Dios" (145)  tienen claros indicios de ser históricos. La historicidad de esa "pretensión" estaría verificada fundamentalmente por dos hechos: 1. La conservación en la comunidad primitiva de la palabra-reliquia Abbá, como la forma en que Jesús mismo se habría dirigido a Dios —"su Papá"—, cosa impensable en un judío de esa época; y 2. Por los acontecimientos pascuales. Con respecto a esto segundo, efectivamente si se toma en cuenta la decepción de los discípulos frente a la muerte de Jesús, es inexplicable el repentino cambio experimentado por ellos, a no ser por una transformante experiencia de haber "visto" al mismo Jesús ahora resucitado. El acontecimiento de la resurrección entonces es la única explicación histórica "razonable" del origen del cristianismo. Efectivamente, "las consecuencias de la resurrección de Jesús son el criterio en que se pone al descubierto su verdad" (146). Sin embargo, el acontecimiento de la resurrección es un hecho histórico no en un sentido empíricamente comprobable sino que se accede a él como a "un ‘acontecimiento’ salvador, cuya verificación pasa por la constatación ‘salvífica’ del poder de Dios en la transformación fulminante de quienes lo vieron" (147). Y los "rastros" de la resurrección —como la tumba vacía—, son solo indicaciones indirectas, signos para la fe, que asumidos como tales dan sentido al conjunto. La reflexión cristológica fundamental que aquí nos entrega el profesor Bentué tiene un valor grande en un aspecto no poco importante: sabe vincular muy armónicamente la existencia pre-pascual y pospascual de Jesús el Cristo para fundamentar la realidad histórica y la pretensión fundamental de Jesús de Nazaret. Y además coloca bien la comprensión de la resurrección en cuanto hecho histórico, cosa que anteriormente habíamos notado débil en el artículo ya estudiado de Theo Hansen.

Es difícil hacer un balance conjunto de los trabajos sobre cristología y mundo de hoy debido a lo diverso que se presenta cada uno de los artículos. Esto es lógico, ya que cada uno de los autores solo quiere responder a una determinada situación coyuntural —más honda alguna, más circunstancial otra—, para lo cual se recurre lógicamente a la cristología. Por eso solo queremos comentar una cosa que nos ha parecido importante. Se trata de la profundidad teológica con que Ochagavía ha enfrentado el estudio que le fue solicitado. A partir del tema del ‘poder’ —tema que puede ser abordado desde diversos ángulos— es capaz de llegar a la realidad intra-trinitaria y de allí sacar a luz lo más hondo de la relación del Hijo con el Padre: su total dependencia del Padre y su eterna respuesta en amor —que es el Espíritu— al Padre. A partir de lo cual puede volver con más profundidad a la comprensión y al uso del poder entre nosotros hoy. Su reflexión se encuentra próxima a una de las líneas fundamentales del pensamiento de von Balthasar, como es la kénosis de Dios en el Hijo. Esto nos muestra una vez más la necesidad imperiosa de que la realidad sea reflexionada por la teología con hondura y seriedad; de lo contrario, la teología, o dejará de ser un interlocutor válido para la cultura de hoy, o "superficializará" su aporte a ella con lo que, tarde o temprano, dejará igualmente de ser relevante para el mundo de hoy.

e. Artículos de cristología más sistemática

Los cinco artículos de cristología que hemos denominado "sistemática" afrontan de una manera más especulativa algún aspecto importante de nuestro tema. Diego Irarrázaval escribe un buen estudio titulado El protagonista escatológico de la historia (148). Dado que Dios se manifiesta al hombre en la historia, particularmente a través de Jesús, y además debido a que la fe se desenvuelve en la misma historia donde Jesús es su protagonista central, el autor de este estudio se propone desentrañar la manera que tiene Jesús de enfocar el tiempo. Su escrito avanza por pasos ordenados. Primero afirma que el tiempo (kairóV), "para los autores del NT indica, además de lo cronológicamente trivial, los momentos cargados de significación salvífica ante los cuales el hombre toma decisiones" (149). Pero Jesús no hace especulaciones sobre la naturaleza del ‘tiempo’ sino que proclama la dimensión temporal del reino. De ahí la necesidad de estudiar el mensaje de Jesús acerca del reino. Por eso, luego de exponer las diversas interpretaciones que se han dado en este siglo acerca de lo escatológico (150), el autor propone su propia comprensión de las afirmaciones escatológicas del mensaje de Jesús sobre el reino. Así afirma que "Jesús esperaba la consumación escatológica en un futuro cercano y pedía a sus contemporáneos reconocer la venida inminente del reino, ya que el presente contiene signos del futuro" (151). Ahora bien, el futuro inminente significaba —en concreto— considerarlo como presente. En efecto, la consumación escatológica está realmente presente en la vida de Jesús, expresado, por ejemplo, en su poder sobre los demonios. Esto indica que en realidad hay una tensión y una continuidad entre una presencia todavía modesta y la plenitud futura del reino. "Resulta así que, por un lado, el porvenir del reino se hace inminentemente cercano, y, por otro lado, la presencia del reino tendrá una culminación que está por venir" (152). De todo lo dicho, Irarrázaval llega a la conclusión de que el presente y el futuro del reino se vinculan en la persona de Jesús. En efecto, "en el día escatológico se juzgará al hombre de acuerdo con la actitud que haya tenido para con Jesús en el presente, y además será el mismo Jesús, con quien el hombre tiene que establecer una relación en el presente, quien le juzgará en el futuro. (Por eso) la gran novedad de la escatología que proclama Jesús está en que su propia persona, su presencia, constituye ya la hora de la decisión" (153). Entonces para que el futuro esté en el presente, este presente tiene que ser de carácter escatológico. Y este presente es la persona de Jesús, que además traerá el reino de Dios en el futuro. Por lo tanto se concluye que el tiempo en el NT tiene primordialmente un carácter cristológico. Por eso se ha dicho al inicio que Jesús es el protagonista escatológico de la historia. Hasta aquí el estudio de Irarrázaval. El autor ha sabido exponer clara y sintéticamente un tema que es central: la clave hermenéutica de todo enunciado escatológico es Cristo. Lo hace en un punto que es complejo como es la concepción neotestamentaria del tiempo y descubre en ella también su carácter cristológico. El artículo no quiere ser un acabado estudio de todas las implicaciones de este espinudo tema, pero tiene la bondad de apuntar al núcleo del problema: desde el momento de la encarnación, toda la historia y el tiempo han quedado vinculados para siempre a Cristo, por quien y para quien todo fue creado. Solo en Cristo es posible vivir adecuadamente la tensión entre presente y futuro que estará siempre acechando a todo ser humano mientras dura su condición de viator.

Jorge Medina escribe un breve artículo acerca de la idea de salvación: La salvación: el contexto de siempre (154). Para Medina el concepto de salvación no se puede precisar plenamente fuera de la revelación cristiana, ya que el Verbo encarnado es el que revela en su más hondo sentido la inmensa pobreza del hombre, y por lo tanto, lo que significa en su más profundo sentido la palabra "salvación". Ahora bien, aceptar esa afirmación implica aprender a postrarse delante del Absoluto y reconocer que la salvación "viene de arriba, de lo alto; nos es dada; descubre nuestra radical pequeñez" (155). Pero la salvación tiene un nombre: Jesucristo, el Hijo de Dios que ha llegado a ser hermano nuestro en las entrañas de María, por la fuerza del Espíritu Santo. Fuera de él ninguna salvación es posible. Esto último debe ser entendido en el sentido de que el Verbo hecho carne es el único Salvador, ya que en la cruz y resurrección reconcilió a toda la humanidad consigo mismo. Solo en él encuentra consistencia la creación toda entera. Esto implica entonces que si la salvación es la aceptación del Absoluto de Dios, lo es en la fe en Cristo y en la vida comunicada por el Espíritu. Es decir, se ha de reconocer el Absoluto del Padre, como también el Absoluto del Hijo y del Espíritu. En efecto, el Padre es la fuente de todo ser y de toda bondad, el Hijo participa de la gloria coeterna del Padre y el Espíritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo, a través del cual el cristiano habita en el seno del Absoluto. De ahí que la salvación tenga tanto un aspecto de gozosa contemplación como también de apremiante invitación a la acción. Medina continúa con una reflexión sobre el carácter eclesial de la salvación y luego destaca el doble aspecto tanto interior como también "mundano" de esta salvación. El autor termina sus breves reflexiones afirmando que su intención era simplemente "sugerir". Le interesaba destacar el aspecto "vertical" de la salvación. En efecto, dice: "¿No fue acaso ‘vertical’ la venida del Hijo de Dios a este mundo? ¿No fue ‘vertical’ su regreso a la gloria del Padre de los cielos? ¿Cómo apreciar las perspectivas de un plano sin elevarse sobre él? No es que neguemos la horizontalidad, pero estamos convencidos de que no puede ser un absoluto en sí, so pena de llegar a ser como una prisión plana, tediosa y sin más definición que la indefinición. Nada puede ser llenado si no recibe de lo alto" (156). El presente artículo es en realidad una breve comunicación en la inauguración del Instituto Ecuménico de Jerusalén, de ahí el carácter menos especulativo y más catequético de la exposición. Además hay que recordar que fue dicho en el contexto del año 1972, en donde este carácter más vertical de la salvación no era la acentuación en boga. Por ello se comprende la "deliberada" intención de hacer una reflexión "demasiado vertical". Con todo, el autor saca a luz un elemento que se olvida con facilidad: la salvación es un regalo de lo alto, y como regalo es digno de contemplación. Eso le da a la existencia cristiana el carácter de gozosa contemplación del misterio de la salvación, contemplación que ha de ser la fuente inagotable de la actividad cristiana en el mundo.

Tenemos también el artículo de Juan Noemi, El "descenso a los infiernos" de Jesucristo (157),  que estudia esa —para muchos— poco comprendida fórmula que confesamos en el credo de nuestra fe: "Jesucristo descendió a los infiernos". El estudio parte de la constatación que "el descender al infierno o a los infiernos es un tema recurrente en diversas mitologías… en donde el infierno designa un abajo del mundo en el cual se encuentran los muertos, o al menos quienes tienen un grado de existencia degradada" (158). Ahora bien, Noemi sostiene que aunque el cristianismo no constituye una excepción en referencia a este mythologumenon, sin embargo, la afirmación que Jesucristo "bajó a los infiernos" tiene una sólida base neotestamentaria y es portadora de un significado teológico precioso que hay que cuidar. Su intención entonces es explicar ese contenido teológico. Lo hace en tres pasos: 1. la fórmula de fe. 2. antecedentes bíblicos. 3. significado teológico. Con respecto a la fórmula de fe dice que la afirmación resurrexit a mortuis constituye la clave hermenéutica del significado teológico del descenso a los infiernos de Jesucristo. En efecto, así como la ascensión no es más que una insistencia en la resurrección, el descenso subraya en que ella es desde los muertos. No es más que una explicitación de que Jesucristo resucitó de los muertos. Esta interpretación es coherente con el kerygma primitivo que, como se ve en el discurso de Pedro en el día de Pentecostés (Hech 2, 14-36), de la fórmula primitiva "Dios resucitó a Jesús" dependen tanto la fórmula "resucitó de entre los muertos" como el significado teológico del descenso y ascenso de Jesucristo (159). Así, pues, "lo que materialmente es un mythologumenon se afirma en íntima dependencia de la fe en Jesús resucitado. Es decir, el descenso adquiere un estatuto teológico sin perder por ello su carácter inmediatamente mítico originario; formal o esencialmente se constituye en un theologumenon" (160). Con respecto ahora a los antecedentes bíblicos, Noemi primero se refiere al Yahvismo clásico en donde el Sheol es el lugar al que se accede al morir. Es un lugar sombrío del cual no se retorna, cuyo carácter terrible se debe a que está fuera de la esfera de la vida, y fuera de la vida no hay ya relación con Dios. Morir es separarse del Dios vivo que es la vida misma. El Sheol designa por lo tanto la situación de máxima lejanía posible de Dios. Los antecedentes neotestamentarios son pocos. Destacamos dos: el signo de Jonás (Mt 12, 40: el Hijo del hombre estará tres días y tres noches en lo profundo de la tierra); y el discutido texto de 1 Pe 3, 18-20; 4, 6 (Cristo fue a predicar a los espíritus encarcelados que antiguamente fueron rebeldes… incluso los muertos han sido evangelizados). Los textos bíblicos se refieren simplemente a la muerte y resurrección de Cristo, al anuncio de una victoria ya conseguida, en donde este ir "tiene un doble contenido (y ninguno más): la solidaridad del Cristo muerto con los muertos y la proclamación de que es un hecho (factum) el que en Cristo se ha producido la reconciliación de Dios con el mundo entero" (161). Finalmente, con respecto al significado teológico de la fórmula que "tiene la complejidad de recoger un mythologumenon, que aunque recepcionado de manera tangencial y muy parca en los escritos neotestamentarios, sigue siendo materialmente un mythologumenon" (162), hay que evitar dos extremos. De una parte, pensar que por ser un resabio mítico es simplemente mentira. Esa postura desconoce que el mito es un logos primigenio con que el hombre trata de explicarse la realidad. Y de otra parte, desconocer la problematicidad que plantea su raigambre mítica a la hora de pasar del enunciado al contenido teológico propiamente tal. ¿Cuál es entonces el contenido teológico del descenso de Cristo a los infiernos? Se puede describir en dos aserciones: "Jesucristo estuvo muerto y su resurrección es un acontecimiento que afecta a todos los hombres" (163). La primera de las afirmaciones recalca que Cristo realmente murió y estuvo muerto. De esta manera Dios revela su propio ser: un ser infinitamente amante del hombre finito que comparte con el hombre la miseria de la muerte. Dios, como amante del hombre, sufre por él. Así "se revela no como Aquel que no puede sufrir, sino como Aquel que puede sufrir infinitamente" (164). Y la segunda de las afirmaciones muestra su valor soteriológico. Recalca que la pascua de Jesús es un acontecimiento que afecta a toda la humanidad, que tiene repercusión universal y que abarca todos los tiempos. Jesús con su muerte venció toda muerte. Este hermoso artículo del profesor Noemi (165)  destaca el valor de una fórmula de fe que hoy se comprende poco y que por lo tanto arriesga de ser abandonada como "simplemente" mitológica. De ahí la importancia de la reflexión que el autor hace con relación a la validez de utilizar un mythologumenon como vehículo de expresión de contenidos teológicos. Hoy —después de Bultmann— es preciso destacar la positividad del discurso mítico como la expresión más inmediata de la experiencia religiosa y del lenguaje sobre lo trascendente. En ese mismo sentido el artículo nos invita a reflexionar una vez más en la hermenéutica de las formulaciones dogmáticas.

El primero de los artículos de Jorge Costadoat se refiere a las Características y alcances de la humanidad de Jesucristo (166). El autor quiere reflexionar acerca de la verdadera humanidad de Jesús porque le parece que allí se conoce mucho más perfectamente cómo es la divinidad. En efecto, introduce su trabajo mostrando lo difícil que ha sido "para el pensamiento hacerse la idea de reunir en una sola persona dos magnitudes que parecen competir entre sí" (167); sin embargo, afirma a continuación que humanidad y divinidad no compiten en Jesucristo, sino que su divinidad perfecciona su humanidad y esta revela cómo es verdaderamente Dios y cómo se llega a ser hombre en plenitud. Esta es precisamente la tesis que fundamenta toda su reflexión: por el hombre Jesús conocemos a Dios y al hombre. Divide entonces su trabajo en dos aspectos: la psicología y la misericordia de Jesús como dos formas para conocer la "perfección" de la humanidad de Jesús. Con respecto a la psicología afirma que "la integración de la psicología humana de Jesús a su psicología divina, que históricamente se cumple en la relación de amor entre Jesús y su Abbá, expresa la unidad de conciencia y voluntad eternas entre el Hijo y el Padre" (168). A partir de eso reflexiona primero acerca de la autoconciencia y conocimiento humanos de Jesús, para luego pasar a su voluntad y libertad humanas. Al referirse a la autoconciencia sigue a Rahner en su concepción de la "visión inmediata" de Dios, de donde afirma que "dada la unidad y actualidad en Jesucristo de su conciencia y de su ser, este no ha podido no conocer su identidad divina. Jesús ha intuido de un modo inmediato su condición de Hijo respecto de su Padre Dios, como el contenido más propio de su unión hipostática. Sin embargo, esto que Jesús ha sabido subjetivamente desde siempre, ha debido llegar a saberlo objetivamente por una experiencia histórica" (169). Jesús actualizó, explicitó, tematizó su conocimiento trascendental (subjetivo) acerca de que su identidad era divina y no meramente humana. Costadoat continúa luego apuntando algo acerca del conocimiento humano de Jesús: poseía un conocimiento infuso al modo de los profetas, lo que le permitió conocer su misión redentora y salvadora; y una ciencia adquirida que le hace apropiarse experiencialmente del mundo. Acerca de la voluntad y libertad humanas de Jesús comienza haciendo suya la definición de Constantinopla III (680/681) acerca de que en Jesucristo hay dos actividades y dos voluntades, humana y divina respectivamente. Esta definición implica para el autor el hecho que siendo Dios el salvador del hombre, no salva al hombre sin el hombre, sino con el hombre, con su colaboración libre y su lucha. Y luego se refiere más particularmente a la libertad de Jesús. En este tema distingue dos aspectos de la libertad: la libertad como libre arbitrio y como autodeterminación en razón del bien. Jesús ha gozado de ambas plenamente, pero "en su caso es tanto lo que Jesús ama la voluntad de su Padre, consistente en el predominio de su inmensa bondad, que no ha podido elegir otra cosa que dar su vida por amor. A mayor amor menor posibilidad de escoger otras posibilidades" (170). De ahí que el autor concluya que Jesús fue libre, pero sobre todo llegó a serlo. A continuación pasa al segundo aspecto que quiere estudiar sobre la humanidad de Jesús: la misericordia. Aquí se trata de destacar "cómo la perfección de la humanidad de Jesús no consiste principalmente en haber compartido en todo nuestra naturaleza humana —cosa que ya ha probado—, sino en haberla puesto en juego hasta la muerte, revelando de este modo cuál es su sentido e, indirectamente, cómo es el Dios que promueve su realización definitiva" (171). Esto quiere decir que Jesús en la medida que se ha identificado con el hombre hasta el colmo de su miseria y ha hecho entrar personalmente en la historia el amor compasivo de Dios, no fue un hombre más sino que el mejor de todos, ya que su misericordia revela el sentido último de la misma humanidad. Todo esto lo llevó a la muerte, que aunque contingente y consecuencia de su actuar, era, sin embargo, necesaria "porque Dios Padre la quiso como expresión de un amor sin condiciones, extremo por el hombre. Desde entonces la perfección humana auténtica se expresa en la cruz y por la cruz se encamina a la realización última de la resurrección" (172). El autor termina con algunas conclusiones: Jesús es el hombre. Dios ha entrado en la historia como hombre verdadero y el mejor de los hombres para salvarnos de la "inhumanidad" que es el pecado. De tal manera que nuestra felicidad dependerá ahora de nuestra mayor unión con Dios que es la condición absoluta de la realización de todas las criaturas. Hasta aquí Costadoat. El artículo es interesante y a la vez sugerente. Su reflexión sobre la conciencia y la libertad de Jesús asume lo que la cristología contemporánea propone, aunque sin aportar algo especial en ese sentido. En cambio la propuesta de Jesús como el mejor de los hombres, porque se ha entregado hasta la muerte por nosotros, tiene grandes implicancias para la vida. Con todo, el tema de la perfección humana auténtica expresada en la cruz podría haberse visto bastante enriquecido y comprendido en toda su amplitud y todos sus aspectos si se hubiera recalcado con la misma fuerza el hecho de que es el mismo Hijo de Dios el que en la cruz se abajó hasta el colmo del abandono. En efecto, desde esta última perspectiva queda más claro que el Logos de Dios revela (a la vez ocultándola) la esencia de Dios —y por lo tanto también la del hombre hecho a su imagen y semejanza— como "relacionalidad". Efectivamente, la cruz muestra que la entrega del Hijo es "tan divina" que en el hombre solo cabe una respuesta que signifique su total y absoluta entrega a Dios, porque es Dios. Queda así patente que la divinidad y la humanidad no compiten en Cristo sino que al encontrar su perfecta armonía en la kénosis de Dios muestran al mundo que toda relación del hombre con Dios ha de ser "cristoforme": total dependencia para que el Padre, en Cristo, nos haga ser lo que él mismo quiere que seamos: recapitulación en Cristo (173).

Finalmente, el otro artículo de Jorge Costadoat se titula La libertad de Cristo (174). Es una profundización del tema que había sido el hilo conductor del escrito recién analizado. Sin embargo, ahora parte con una afirmación que precisa la orientación de la reflexión: "Así como la libertad es el rasgo más típico de la personalidad de Jesús, la libertad constituye la esencia del cristianismo". De ahí que el tema, la comprensión de Cristo y la soteriología que el autor se propone desarrollar sea un reflejo de la idea de libertad que se ha formado. El trabajo quiere "insinuar una reflexión" —"a modo de esbozo"— acerca de la libertad de Cristo, pero de una manera más sistemática y amplia que los tratamientos hechos en "los manuales de cristología". Su estudio lo organiza a partir "de tres aproximaciones posibles al tema, en todo caso complementarias": una exposición del tratamiento "tradicional del tema"; una reflexión sobre la libertad de Cristo a partir del Misterio Pascual; y una asunción de la problemática que el tema implica para una "teología que quiera hacer teología en contexto", problemática que en América Latina se ha especificado como Teología de la Liberación. Esa es su intención declarada al comienzo del artículo. El desarrollo —por el hecho que él ha escrito el artículo "a mano alzada"— no quiere llegar a una acabada síntesis, sino que permanece en el nivel de insinuaciones y bosquejos (175). La primera parte, que Costadoat titula como "Discurso tradicional sobre la libertad de Jesús", expone sintéticamente tres enfoques: uno dogmático, uno exegético y un tercero a partir de la misión de Jesús "que pretende superar la estrechez" de los dos anteriores. El enfoque dogmático lo sintetiza con las reflexiones de Máximo el Confesor, como punto de llegada del pensamiento patrístico y de las disputas cristológicas primitivas; y de Jacques Dupuis, como una aproximación moderna al tema de la libertad en Cristo. Sobre Máximo destaca que este acierta al haber "concebido la libertad de Cristo como ‘autodeterminación’ perfectamente humana en tanto perfectamente realizada según el modo de existencia filial del Hijo, descartando que la libertad sea en principio opuesta al Creador". Pero le parece que "la sujeción humana de Jesús a su Padre aparece como una actividad resuelta a priori, es abstracta, independiente de las vicisitudes históricas de la formación de la conciencia y de la voluntad humana" (176). Con respecto a Jacques Dupuis (177),  retoma lo que ya había dicho en el artículo anterior (178)  acerca de la autoconciencia y del conocimiento humanos de Jesús, como también la libertad plena de Jesús tanto en cuanto libre arbitrio como en cuanto autodeterminación para el bien. Para el enfoque bíblico se remite a lo afirmado por Christian Duquoc (179), el cual dice que "resulta imposible penetrar en la psicología humana de Jesús, pero del conjunto de su actuación histórica es posible destacar su "autoridad" o "libertad" como el rasgo más visible de su personalidad. De modo que para Costadoat la autoridad mostrada por Jesús frente a sus contemporáneos y a la religión judía, que es de las características más decisivas de su peculiaridad con respecto a los demás hombres, se traduce hoy por ser un "hombre libre". Esa libertad es la que lo llevará a la muerte, pero que también en la resurrección se muestra la aprobación que Dios hace de "su palabra, de su actitud y de su libertad" y que a nosotros nos hace libres "mediante el don del Espíritu que concede la libertad" (180), y que además "nos mueve a reconocer en este hombre libre al Hijo de Dios". El enfoque a partir de la misión de Jesús, Costadoat lo asume de H. von Balthasar (181). El teólogo alemán —aceptando una misión escatológica y universal en Jesús, abarcante de toda la realidad— infiere el ser de Cristo a partir de su misión. Piensa "que Jesús desde el principio en su destino conocía también su identidad como Hijo de Dios, pero que no era consciente de esa identidad más que gracias a la tarea que le era comunicada por el Espíritu". La conciencia filial de Jesús, "siendo inherente a la universalidad de su misión, ella se explicita en relación suya, aunque en última instancia no dependa de ella" (182). Con respecto a su libertad afirma que "el hombre Jesús aparece en la historia humana como una decisión divina y ajena, que él nada más ratifica a lo largo de su existencia, o puede efectivamente con su libertad humana hacer valer el legítimo privilegio de una decisión personal" (183). Su misión es siempre la suya "en el sentido de que él debía configurarla por sí mismo y con toda su libre responsabilidad e incluso en el sentido de que en un aspecto verdadero debía inventarla" (184). El Hijo hecho hombre capta su propia voluntad como la voluntad de su Padre y asimilando la voluntad de su Padre capta su propia identidad de Hijo eterno. Después de estas presentaciones, Costadoat —al pasar a la segunda parte de su estudio— afirma que este "tratamiento tradicional del tema de la libertad de Cristo no es sistemático, por cuanto se restringe a la libertad de Jesús de Nazaret, siendo que el Cristo libre por excelencia es el resucitado". Y explicita lo que ha querido decir: "La libertad de Cristo también se extiende, y sobre todo, a la liberación definitiva que experimenta el Cristo crucificado en sí mismo por el hecho de triunfar sobre el pecado y la muerte, y a la liberación que desde entonces ejerce el resucitado sobre el cosmos hasta doblegar todas las dominaciones y fuerzas del mal" (185). Con esto está afirmando que el Misterio Pascual es el quicio de la libertad de Cristo: como cúspide de su camino de liberación e historia de su libertad; y como principio, por cuanto a partir de la resurrección, Jesús radicaliza su influjo, a modo de gracia, en la obra pendiente de liberación de la historia universal. De ahí que el autor proponga una "reflexión que procede de la experiencia de liberación actual del resucitado" (186), lo cual "arrojará luz sobre la libertad de Jesucristo, corrigiendo la concepción de esta libertad proveniente de la perspectiva encarnacionista y metafísica" (187), para llegar a una concepción que —siguiendo en algunos aspectos a Paul Ricoeur (188)— llama "libertad según la esperanza" (189). Se trata entonces de acentuar que "la historia de Jesucristo está incompleta mientras su libertad vencedora de la muerte no sea también nuestra plena libertad, mientras nuestra libertad, alentada por la promesa de la resurrección futura y ungida por el Espíritu del hombre libre, no se atreva a hacer su propia historia en esperanza y con creatividad" (190). La tercera parte del artículo es ahora "la que intenta verificar la libertad de Cristo en un contexto histórico, cultural y eclesial determinado. Esta aproximación pretende mediar la libertad de Jesucristo, Jesús histórico y Cristo de la fe, con lo que la humanidad situada en un contexto preciso entiende por libertad" (191). El autor afirma que "se trata en definitiva de articular cristológicamente la libertad humana en vista a verificarla en la práctica histórica como liberación de todo tipo de abuso del poder y como experiencia de gozo fraternal por la participación común en la filiación de Jesús. En la mediación de la libertad de Cristo se juega la relevancia de su virtud y la pertinencia de su concepto. Ella depende en última instancia de una experiencia del resucitado como liberador, pero exige también aclarar teóricamente tanto su alcance escatológico como su relatividad concreta a la historia actual que la reclama. Lo que interesa no es el concepto de libertad de Cristo de una vez para siempre sino por una sola vez; la vez que su elucidación sea necesaria en orden a suscitar una historia siempre nueva y mejor" (192). Costadoat termina con algunas consideraciones generales acerca del discurso sobre la liberación que ha tenido lugar en América Latina en estos últimos 30 años que le demandan a la teología reformular su concepto de libertad de Cristo. Estas consideraciones las toma fundamentalmente de un libro reciente de Juan Noemi y Fernando Castillo (193). De allí desprende que la situación latinoamericana invita a establecer algunos supuestos para la mediación histórica del concepto de libertad de Cristo. El primero de ellos es que la formulación acerca de la libertad de Cristo ha de hacerse en atención a la doble condición de la humanidad de ser a la vez histórica y cultural y no mera naturaleza hipostaseable en la "persona" divina del Verbo. La reflexión no puede estar ajena al hecho que el hombre se hace a sí mismo con el tiempo y a partir de su propia tradición. Y el segundo supuesto es que el mundo no es una realidad extrínseca a Cristo y paralela a la acción liberadora de su Espíritu. "Toda libertad depende en última instancia del Cristo paulino que ha muerto "por mí" y por cada persona querida singularmente por Dios. En sentido estricto, antes de Cristo no hay ni persona humana ni libertad auténtica" (194). Esto quiere decir que la experiencia espiritual de los cristianos es punto de partida y de llegada de la libertad de Cristo. Punto de partida en cuanto que la experiencia espiritual es condición de su conocimiento, y conocerlo lleva a seguirlo; y punto de llegada en cuanto que su conocimiento exige a la cristología transformarse en una cristopraxis de liberación que lleva a imaginarse y suscitar una historia diferente.

La lectura de este trabajo suscita algunas preguntas. Ciertamente es muy valioso el intento de hacer teología y también el hecho de querer hacerla "en contexto", por lo que ello pueda aportar para una mejor intelección del cristianismo en una determinada realidad histórica y geográfica. Sin embargo, tal vez por el hecho de querer ser solo "insinuaciones" o un esbozo "a mano alzada", pensamos que el artículo no logra llegar a una unidad totalmente acabada. No pedimos aquí una síntesis global de un modo de pensar la teología —cosa que sería esperable solo después de muchos años de reflexión— sino solo una suficiente coherencia interna en el discurso. Esta limitación se puede deber también a que Costadoat recurre a diversos autores como base para cada una de las partes de su reflexión, lo que necesariamente le hace perder en continuidad y evidentemente también en originalidad y síntesis. Con todo, en nuestra opinión el aspecto que puede ser más cuestionable es la impresión que el artículo deja en el lector de una aparente contraposición entre cosas que pueden y deben complementarse (195). Algo ya vimos en el artículo anterior cuando notábamos que el hecho de afirmar la divinidad del Verbo hecho carne, lejos de disminuir su humanidad, podía y debía fortalecer ambos polos de la paradoja de la unión del sumo Trascendente con lo inmanente. En este nuevo artículo parece ocurrir lo mismo: no logramos percibir por qué una bien entendida perspectiva cristológica "encarnacionista y metafísica" (196) pueda opacar la reflexión acerca del influjo que el Resucitado ha producido en toda la creación y en la libertad de los hombres para forjar e imaginar un mundo nuevo. Precisamente porque una auténtica continuidad entre el Encarnado, el Crucificado y el Resucitado es lo que asegura que la humanidad ha sido verdaderamente rescatada y puede ahora vivir de la esperanza, porque esta esperanza está también ya cumplida en uno como nosotros es que el tratamiento tradicional del tema ha intentado siempre relacionar el ser de Cristo con su obrar. No se trata evidentemente que el autor niegue la realidad de la encarnación o se desentienda simplemente del trabajo hecho durante siglos por la Iglesia para comprenderla mejor, sino que el tratamiento del tema parece avanzar por un camino que en la práctica le hace aparecer enfrentando elementos que si bien son paradojales, precisamente por eso, deben relacionarse entre sí. En efecto, la tarea de la reflexión cristológica es justamente no eliminar alguno de los elementos de la paradoja que presenta la relación Dios-hombre, y a su vez, ver el modo cómo se unen y fortalecen mutuamente. En ese sentido nos parece que el artículo tampoco acaba por unir lo que primero había dividido. En efecto, si el objetivo de la primera parte era mostrar la libertad de Jesús de Nazaret, y el de la segunda, la libertad del Cristo de la Fe —aun con lo cuestionable que pueda ser esa distinción—, en realidad la tercera parte —que se preocupa de la mediación histórica de la libertad de Cristo— no termina por aparecer auténticamente relacionada con la primera parte, a través de la segunda, como era uno de los objetivos propuestos al comienzo del trabajo. Esto se puede deber, tal vez, a que el autor no encuentra en "el tratamiento tradicional del tema" un lenguaje adecuado, ni una suficiente sistematicidad, con lo cual se le hace difícil aprehender lo allí expresado. En verdad la historicidad de Jesús de Nazaret y su modo de vivir entre nosotros tiene una inmensa relevancia para la fe —y la cristología en particular— por cuanto revela la esencia del cristianismo como "histórico", es decir, como la revelación del "Dios con nosotros" que ha asumido nuestra carne. En ese sentido el Misterio Pascual es efectivamente su punto culminante, pero como culminación de un proceso dinámico que ha comenzado en la encarnación de tal manera que lo que ocurra en la cruz y sus frutos para nosotros y para el mundo de hoy dependerán absolutamente de lo que haya ocurrido en la encarnación. Por eso nos parece que la reflexión o la perspectiva denominada como "encarnacionista y metafísica", lejos de ser de algún modo prescindible, es, por el contrario, esencial para la soteriología en general y para la liberación del hombre de hoy en particular, también para el hombre latinoamericano. Solo así uno se puede explicar la lucha tan fuerte que se dio en los primeros siglos del cristianismo contra la gnosis, cuyo pensamiento —i.e. reflexión, perspectiva— minaba precisamente ese misterio: que el Verbo se había hecho verdaderamente carne. Justamente por eso la gnosis hacía de la pasión un simple teatro de máscaras; y de la salvación, una realidad que no afecta al hombre en cuanto carne, es decir, en cuanto historia y cultura. Desconociendo pues la res teológica de la reflexión que la historia de la Iglesia ha hecho acerca del misterio de la encarnación se llega justamente a lo contrario de lo que se quiere combatir. Finalmente, digamos también una palabra acerca del concepto de libertad que a ratos el autor manejaba. Pensamos que esa identificación de la "autoridad" (exousía) de Jesús con su ser "hombre libre" es, o al menos arriesga de ser, reductiva de todo lo que ese concepto de autoridad insinúa. Sin duda indica la capacidad de poder hacer una cosa, y en ese sentido se traduce también por libertad; pero en el contexto neotestamentario es también expresión de la dovxa, del prestigio, del kabod que la presencia de Jesús suscitaba entre sus contemporáneos, que es mucho más que lo que hoy se entiende comúnmente por libertad: significaba para sus oyentes el sentirse frente a "alguien que es más que Salomón y que Jonás". Con todo, hay que decir que Costadoat con justicia ha puesto de relieve que la resurrección de Cristo —en algún sentido— debe llegar a ser todavía una realidad en cada uno de nosotros y en el mundo entero, y en ese sentido, también —de algún modo— en Cristo. Se trata de hacer resaltar la espera de la parusía como acontecimiento escatológico final. Pero se trata también de insistir en la tarea de cada uno en la lucha diaria por vencer el reino de las tinieblas —que está debilitado pero no muerto— y que se presenta cada día donde un hombre es explotado, marginado u obligado a vivir en condiciones inhumanas de toda índole.

Ahora con respecto a los cinco artículos de cristología más sistemática que hemos presentado, podemos decir que han tenido la riqueza de dejar patente la relación de Cristo con nosotros al estudiar algunos de los temas más fundamentales de la vida: el tiempo, la salvación, la muerte, la libertad. Sobre ellos, además de lo ya dicho en su estudio particular, solo quisiéramos compartir una breve reflexión que su lectura nos ha suscitado. Creemos que aún con todo lo especulativo que pueda querer ser un estudio sistemático, es siempre obligado —en alguna forma— el paso por la historia del dogma. Sea explícitamente, sea implícitamente. En efecto, se entiende que un artículo de cristología sistemática no pueda desconocer, además de la Biblia, la filosofía y la problemática actual, pero también es indispensable el buen conocimiento de los Padres de la Iglesia. Ahora bien, a ese respecto, el punto es que no basta el conocimiento, sino que junto a ello es indispensable el aprecio, y en ese sentido, de alguna manera también la connaturalidad con la Tradición de la Iglesia. Lo dicho se puede ver bien logrado —a modo de ejemplo— en el artículo de Juan Noemi. Divide su artículo en tres breves partes que en el fondo no son sino estudiar el contexto histórico-tradicional de la fórmula que le interesa, con un buen conocimiento de la historia; los antecedentes bíblicos, interpretados con buen método; lo cual le permite después sacar adecuadamente la res teológica de la formulación que está estudiando y así expresarla de una forma hoy inteligible, sin negar por eso su origen que es ya tan lejano para nosotros (por el tiempo y el modo del lenguaje). Tal vez esto nos recuerda que el "teólogo" se hace simplemente con el tiempo y con paciencia (197).

3. A MODO DE CONCLUSION

En cada una de las cinco secciones en que dividimos el contenido cristológico de los artículos estudiados sacamos algunas conclusiones. También hicimos observaciones acerca del contenido o del método empleado en prácticamente todos los estudios revisados. No viene al caso ahora repetir lo ya dicho. Para terminar solo hagamos algunos reconocimientos obligados. A partir de la lectura de estos más de 70 artículos, que vienen de diversas áreas de la teología, podemos decir que en la Revista TyV hay buenos e interesantes trabajos sobre cristología. Del campo bíblico y patrístico surgen los estudios de más alto nivel que son fruto de un buen método y además de profesores con largo recorrido académico. Por decir algunos: los trabajos de Villegas y Ferrando, de Zañartu y A. Meis. Sobresaliendo entre ellos respectivamente: la cristología de Ef 1, 3-14 y las notas de exégesis del prólogo del Cuarto Evangelio; como también el estudio pormenorizado sobre Calcedonia y la reflexión sobre la preeminencia de Jesús en Orígenes. Las monografías también estudian a los autores que están entre los más destacados del siglo, lo cual le da relevancia a los respectivos artículos. Destacaron los artículos de A. Meis sobre el siempre genial von Balthasar. Los estudios sobre cristología y mundo actual nacen cada uno en un contexto bien determinado y por lo tanto son relevantes de por sí en su momento. Sin embargo, allí quedó más al descubierto la necesidad de reflexionar siempre con hondura los diversos temas. La Teología así lo exige. Entre ellos destacó Ochagavía con su artículo sobre el Poder de Jesús en la debilidad. En los artículos de orden sistemático hay que decir dos cosas. Por una parte, acerca de los resultados hay algunos muy interesantes como los referidos al protagonista escatológico de la historia, de Irarrázaval; o al "descenso a los infiernos" de Jesús, de Noemi. A estos cabría agregar también el excelente trabajo de Zañartu sobre Calcedonia, que fue clasificado entre los artículos de patrología, pero que es asimismo de claro carácter sistemático. Y la segunda cosa es destacar —aunque no compartimos en algunos de sus resultados— el intento serio de Costadoat que invita a reflexionar la cristología como una palabra para el hombre situado en un contexto. En ese sentido es de particular valor la búsqueda sincera por hacer resaltar —que en este caso ha sido con formulaciones todavía imprecisas— que la libertad y la liberación son parte del núcleo del Evangelio y por lo tanto entran en la esencia misma de la misión de la Iglesia (198). A este respecto decíamos que en las nuevas propuestas "contextuales" siempre se debe procurar recoger de la manera más positiva y adecuada posible —también en sus conceptos— la historia del dogma y las nociones bíblicas allí utilizadas.

A la luz de los artículos estudiados pensamos que la revista Teología y Vida ha sido fecunda en sus resultados. Ha sido expresión del pensamiento de la Facultad durante cuarenta años y ha reflejado fundamentalmente lo que en ella se ha vivido. Ha sabido mantener la altura de la reflexión sin caer en inmediatismos que finalmente redundan solo en perjuicio para la misma teología. Y ha dejado por eso una difícil pero a la vez entusiasmante tarea para los profesores que la nutrirán con sus estudios los siguientes cuarenta años: mostrar que el Verbo de Dios se hizo carne y llegó a ser verdadero hombre para acostumbrar al hombre a aprehender a Dios y acostumbrar a Dios a habitar entre los hombres según el beneplácito del Padre, de modo que el hombre logre paulatinamente ver a Dios y alcanzar eternamente al Padre (199).

RESUMEN

El presente escrito es una visión general de los artículos de cristología que han aparecido en estos 40 años de la revista Teología y Vida. El autor, luego de entregar una panorámica de los más de setenta artículos en que se tocan temas de cristología, estudia los 19 ensayos que se refieren más particular y específicamente a este tema. R. Polanco divide esos trabajos, según su contenido, en cinco temáticas: Cristología bíblica, Cristología patrística, Monografías, Cristología y mundo de hoy y Cristología más sistemática. A lo largo del trabajo se destacan y estudian con mayor atención algunos artículos que han sido de especial relevancia para la teología de la Facultad. El autor piensa que los trabajos de mayor nivel se encuentran entre los artículos bíblicos, patrísticos y monográficos. Por su parte, el resultado de la investigación ha sido positivo ya que se descubre que en la Facultad de Teología ha habido una interesante reflexión cristológica sobre las fuentes del pensamiento cristiano, cosa que ha redundado en un profundo aporte para las otras disciplinas teológicas que necesitan siempre de una cristología bien fundada.

ABSTRACT

This work is a general vision about Christology’s article that have appeared in the magazine Teología y Vida during the last 40 years. First, the author gives a panoramic vision of more than 70 articles that make reference to Christology’s topics. Then he studies 19 essays that refer particular and specifically to this topic. R. Polanco divides these works according to their content in five subjects: Biblical Christology, Patristic Christology, Monographs, Christology and the present time, and More Systematic Christology. Throughout the work it is emphasized and studied with greater attention some articles that are specially outstanding to the theology of the Faculty. The author thinks that among the biblical, patristic and monographs articles can be found the works of highest level. On the other hand, the results of the investigation has been positive because it shows that in the Faculty of Theology has had an interesting christological reflection about the fonts of Christian thought. This reflection has overflew in a deep contribution to other theological discplines that always need a well founded Christology.

(1) Cf. Adv. haer. II, 30, 9; IV, 6, 3-7; IV, 7,3.

(2) Para una correcta interpretación de los datos que a continuación exponemos es necesario tomar en cuenta que el número total de artículos que han aparecido en estos 40 años que ahora revisamos oscila alrededor de los 770.

(3) Por orden de aparición son los siguientes: Diego Irarrázaval, El protagonista escatológico de la historia: TyV 9 (1968) 98-112;         [ Links ] Theo Hansen, El lugar de la resurrección de Cristo en la Historia de la salvación: TyV 11 (1970) 75-84;         [ Links ] Jorge Medina, La salvación: el contexto de siempre: TyV 13 (1972) 277-282;         [ Links ] Segundo Galilea, Cristología y "Ortopraxis" cristiana: TyV 15 (1974) 47-56;         [ Links ] Guido Jonquieres, Jesús, un Mesías diferente: TyV 17 (1976) 35-47;         [ Links ] Beltrán Villegas, La cristología de la gran bendición de Efesios: TyV 19 (1978) 279-297;         [ Links ] Juan Ochagavía, El poder de Cristo: TyV 20 (1979) 295-308;         [ Links ] Sergio Zañartu, Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía: TyV 21 (1980) 115-127;         [ Links ] Maximino Arias, La cristología del Documento de Puebla: TyV 21 (1980) 129-148;         [ Links ] Miguel Angel Ferrando, Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio: TyV 23 (1982) 203-215;         [ Links ] Antonio Bentué, Fe en Jesucristo y racionalidad: TyV 24 (1983) 143-164;         [ Links ] Beltrán Villegas, El amor de Dios en Cristo, según San Pablo: TyV 24 (1983) 275-285;         [ Links ] Miguel Angel Ferrando, El mensaje de Jesús a una sociedad violenta: TyV 25 (1984) 23-37; í         [ Links ]d., Jesús, el Señor, camino del hombre: TyV 27 (1986) 37-43;         [ Links ] Juan Noemi, El "descenso a los infiernos" de Jesucristo: TyV 35 (1994) 281-288;         [ Links ] Jorge Costadoat, Características y alcances de la humanidad de Jesucristo: TyV 38 (1997) 163-174;         [ Links ] Sergio Zañartu, Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo": TyV 38 (1997) 228-244; í         [ Links ]d., Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia: TyV 39 (1998) 155-184;         [ Links ] Jorge Costadoat, La libertad de Cristo: TyV 40 (1999) 110-134.        [ Links ]

(4) TyV 39 (1998) 155.        [ Links ]

(5) Santiago de Chile 1994, ed. Universidad Católica de Chile.

(6) M. McGrath, El Documento final de Puebla: TyV 21 (1980) 3-32;         [ Links ] AAVV, La revelación en la teología de Puebla: TyV 21 (1980) 33-59;         [ Links ] H. Muñoz, Nota sobre le ecumenismo en Puebla: TyV 21 (1980) 61-79;         [ Links ] B. Villegas, La fe que edifica la ciudad humana: TyV 21 (1980) 149-157.        [ Links ]

(7) En efecto, la revista algunas veces en torno a los años 1968-1970 dividió sus artículos en diversas temáticas más generales entre las cuales estaba este acápite: "Teología y mundo de hoy". Cf. TyV 9 (1968) 167;         [ Links ] TyV 10 (1969) 1.169.201;         [ Links ] TyV 11 (1970) 71.147.        [ Links ]

(8) Cf. A. Bentué, La opción creyente, Santiago 51998, 140-174.        [ Links ]

(9) Pág. 282.

(10) Pág. 278.

(11) Se indican las páginas de todo el artículo y luego entre paréntesis las páginas que se refieren a la cristología: Antonio Moreno, El misterio de la Palabra de Dios: TyV 1 (1960) 21-28         [ Links ](24-25); Adalberto Metzinger, La Palabra de Dios (Don-Presencia-Eficacia): TyV 1 (1960) 141-147         [ Links ](passim); León Toloza, Vox Christi en el Salmo 139 (Vg. 138): TyV 7 (1966) 310-314         [ Links ](passim); Beltrán Villegas, La liberación en la Biblia: TyV 13 (1972) 155-167         [ Links ](159-166); Jaime Moreno, Sobre la carta a los Gálatas: TyV 13 (1972) 259-276 (262); Miguel Angel Ferrando, Notas de exégesis sobre el prólogo del Cuarto Evangelio (Jn. 1, 1-18): TyV 20 (1979) 55-62         [ Links ](passim); íd., El poder en el Nuevo Testamento: TyV 20 (1979) 284-294         [ Links ](288-290); Beltrán Villegas, La evangelización en la Biblia: TyV 32 (1991) 5-19         [ Links ](6-8); Eduardo Arens, ¿Qué es evangelizar? La respuesta de Marcos: TyV 32 (1991) 259-271         [ Links ](259-267); Nathan Stone, La aldea parabólica del maestro poeta: TyV 38 (1997) 371-393         [ Links ] (passim).

(12) Juan Ochagavía, Teología y Belleza: TyV 6 (1965) 3-13         [ Links ](7-11); Maximino Arias, Presentación de una antología seleccionada de textos teológicos latinoamericanos: TyV 14 (1973) 262-263.         [ Links ] 266-267.269-271 (passim); AAVV, La revelación en la teología de Puebla: TyV 21 (1980) 33-59 (36-44).

(13) Carlos Casale, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria: TyV 38 (1997) 267-300         [ Links ](289-291); Antonio Bentué, La pneumatología como tema teológico: TyV 27 (1986) 263-276         [ Links ](268-271); Sergio Zañartu, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque: TyV 40 (1999) 278-311         [ Links ](passim).

(14) Egidio Viganó, Iglesia peregrina y Liturgia: TyV 4 (1963) 165-178         [ Links ](169-172); Jorge Medina, Importancia ecuménica del capítulo VIII de la Constitución dogmática Lumen Gentium: TyV 8 (1967) 83-93         [ Links ](88-90); Miguel Angel Ferrando, Misterio de la Encarnación y Misterio de la Iglesia: TyV 10 (1969) 309-319         [ Links ] (passim); Víctor Gambino, Catequesis existencial de la vocación a la luz de la eclesiología actual: TyV 16 (1975) 172-192         [ Links ](187-189); Michael Cook, Iglesia y reinado de Dios: TyV 29 (1988) 73-86         [ Links ](77-85); Anneliese Meis, Teología del Espíritu y la Misión. La práctica de don Enrique Alvear: TyV 31 (1990) 133-145         [ Links ](passim).

(15) Raúl Silva, Discurso de Clausura del IV Congreso Mariológico Internacional de Santo Domingo: TyV 6 (1965) 87-97         [ Links ](91-92); Jorge Medina, La doctrina sobre la Virgen María en el Vaticano II: TyV 7 (1966) 22-37         [ Links ](29-30); Pedro Gutiérrez, La devoción mariana en los bailes de La Tirana y su relación a Cristo resucitado: TyV 12 (1971) 107-127         [ Links ](passim).

(16) Julián Riquelme, Significación del bautismo de Jesús: TyV 15 (1974) 115-139         [ Links ](passim); Julio Jiménez, Ultima Cena y Pasión, ante un texto eucarístico de Trento: TyV 21 (1980) 207-249         [ Links ](passim).

(17) Anneliese Meis, De Jesús a las antropologías: TyV 34 (1993) 39-59; í         [ Links ]d., La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original: TyV 34 (1993) 261-280         [ Links ](271-276).

(18) Juan Ochagavía, La esperanza teologal: TyV 9 (1968) 201-211         [ Links ](206-207); Jaime Moreno, Resurrección y Mundo: TyV 11 (1970) 85-97         [ Links ](passim); Juan Noemi, Significado teológico de la muerte: TyV 29 (1988) 261-291         [ Links ](278-291); íd., Sobre la dimensión política de la escatología cristiana. Una aproximación teológico-fundamental: TyV 34 (1993) 145-152         [ Links ](147-151); Fredy Parra, Creación y escatología en la reflexión teológica latinoamericana: TyV 39 (1998) 39-70         [ Links ](55-64).

(19) Beltrán Villegas, Cuatro Padres ante un salmo. El Salmo 61 comentado por Hilario, Ambrosio, Jerónimo y Agustín: TyV 20 (1979) 63-75         [ Links ](passim); Pedro la Paz, La divinización del hombre en Atanasio de Alejandría: TyV 32 (1991) 175-183         [ Links ](177-179); Anneliese Meis, La preeminencia de Jesús: Interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes: TyV 33 (1992) 65-79         [ Links ](69-74); íd., Gregorio y el Origenismo: TyV 39 (1998) 237-252         [ Links ](241-245); Sergio Zañartu, Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios: TyV 39 (1998) 270-287         [ Links ](274-280); J. A. Pacho, Bienaventurados los que suben la monte del Señor. Aproximación a la visión antropológico-cristológica del ascenso del ser humano en el De Beatitudinibus de Gregorio de Nisa: TyV 40 (1999) 400-415.        [ Links ]

(20) Juan de Castro, Cristo al centro de nuestra vida moral: TyV 6 (1965) 115-126 (passim).

(21) Segundo Galilea, Mística Cristiana y mística oriental: TyV 24 (1983) 305-316         [ Links ](305-309).

(22) Charles Müller, Un teólogo para el hombre de hoy: Karl Rahner: TyV 9 (1968) 296-309         [ Links ](299-301); Juan Noemi, Elementos para una Teología del poder: El ensayo de Paul Tillich: TyV 17 (1976) 221-231         [ Links ](230-231); Charles Müller, En memoria de Karl Rahner: TyV 25 (1984) 229-241         [ Links ](231-232); Anneliese Meis, El método teológico de Hans Urs von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal: TyV 30 (1989) 185-206         [ Links ](passim); íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales del ser", en el método teológico de Hans Urs von Balthasar: TyV 32 (1991) 185-204         [ Links ](193-202); íd., Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: Coincidencias y divergencias: TyV 35 (1994) 259-280         [ Links ](272-273); íd., Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar: TyV 38 (1997) 301-330         [ Links ](314-319.326-327).

(23) Comisión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología: TyV 24 (1983) 165-180; í         [ Links ]d., La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión. Cuatro proposiciones con comentarios: TyV 27 (1986) 251-262.        [ Links ]

(24) La cristología de la gran bendición de Efesios: TyV 19 (1978) 279-297.

(25) C. H. Dodd citado en pág. 280.

(26) Pág. 284.

(27) Pág. 287.

(28) Pág. 296.

(29) Aunque el texto de Ef no habla de Lovgo¹, sin embargo, la preexistencia de Cristo hace las veces de tal, pero con una relación a la encarnación. Esta última idea la encontramos fuertemente desarrollada luego en Ireneo. Cf. M. Simonetti, Studi sulla cristologia del II e III secolo (Roma 1993), 71-107;         [ Links ] R. Polanco, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999), 15-20.36-39.        [ Links ]

(30) El amor de Dios en Cristo, según San Pablo: TyV 24 (1983) 275-285.        [ Links ]

(31) Pág. 276.

(32) Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio: TyV 23 (1982) 203-215.        [ Links ]

(33) Pág. 206.

(34) Sobre el tema, el mismo M. A. Ferrando ya había escrito antes: Notas de exégesis sobre el prólogo del cuarto evangelio (Jn 1, 1-18): TyV 20 (1979) 55-62.         [ Links ] Texto al que referimos un poco más adelante.

(35) Pág. 205.

(36) M. A. Ferrando tratará luego detalladamente todo este tema en su libro Dios Padre en el Evangelio según San Juan (Anales de la Facultad de Teología XLVII [1996]) (Santiago 1996).        [ Links ]

(37) Cf. pág. 210.

(38) Cf. E. Silva, Poética del relato y poética teológica. Aportes de la hermenéutica filosófica de Paul Ricoeur en Temps et Récit para una hermenéutica teológica (Anales de la Facultad de Teología LI [2000]) (Santiago 2000), 71-75;         [ Links ] E. Pérez-Cotapos, El valor hermenéutico de la eclesialidad para la interpretación de la Sagrada Escritura: TyV 37 (1996) 169-185.        [ Links ]

(39) TyV 25 (1984) 23-37.

(40) TyV 27 (1986) 37-43.        [ Links ]

(41) Cf. H. Giannini, Arqueología de la experiencia: TyV 27 (1986) 17-35.        [ Links ]

(42) asugcutwV, atreptwV, adiairetwV, acwrístwV (DS 302).

(43) El hombre del Ponto afirmaba que Jesús es el Hijo del Dios desconocido, que llegó inesperadamente y sin anuncio previo. Los profetas nada supieron de Jesús. Por lo tanto carecen de toda utilidad para el NT.

(44) Confrontar a este respecto la opinión no tan clara de Jacques Dupuis en Verso una teología cristiana del pluralismo religioso (Brescia 21998), 76-114.         [ Links ]

(45) TyV 1 (1960) 21-28.        [ Links ]

(46) Pág. 22.

(47) Pág. 24.

(48) Pág. 25.

(49) TyV 1 (1960) 141-147.

(50) TyV 7 (1966) 310-314.

(51) "¡Oh, si mataras, oh Dios, a los impíos,/ y los sanguinarios se apartaran,/ que te hablan con perfidia/ y en vano se levantan contra ti!/ ¿No debo odiar, Señor, a quien te odia,/ y aborrecer a quienes te aborrecen?/ Con odio total los odio,/ son enemigos para mí."

(52) Cf. H. von Balthasar, Gloria, 7 (Madrid 1989), 97-133;         [ Links ] id., Misterium Salutis, III, 2 (Madrid 1971), 143-265.

(53) TyV 13 (1972) 155-167.

(54) Pág. 156.

(55) Pág. 163.

(56) Sobre la carta a los Gálatas: TyV 13 (1972) 259-276.

(57) TyV 20 (1979) 55-62.

(58) Pág. 61.

(59) TyV 20 (1979) 284-294.

(60) TyV 32 (1991) 5-19.

(61) Pág. 6.

(62) En el mismo contexto del quinto centenario, Eduardo Arens publica un estudio sobre el contenido, el alcance y la finalidad del concepto de evangelización en el evangelio de Marcos (¿Qué es evangelizar? La respuesta de Marcos: TyV 32 (1991) 259-271). El texto es de carácter marcadamente exegético y su fin es mostrar el pensamiento de Marcos respecto a lo que es evangelizar, más que una estudio sobre el anuncio de Jesús. Es una demostración que "lo que Marcos presenta en su obra es de hecho Buena Nueva" (Pág. 267). "La Buena Nueva no es la obra escrita en sí misma, sino aquello sobre lo cual se narra en la obra. La obra escrita es a la vez testimonio y presencia" (ibíd.). Finalmente Nathan Stone, en La aldea parabólica del maestro poeta: TyV 38 (1997) 371-393 hace una aplicada interpretación de tres parábolas bíblicas: El Tesoro, el Buen Samaritano y el Hijo Pródigo. Aunque el tema tiene que ver con Jesús, sale de la categoría de lo que aquí entendemos por "cristología". Se trata más bien de mostrar cómo la parábola es un acontecimiento lingüístico que abre la puerta a una nueva comprensión de un hecho o situación, lo cual conduce a la conversión.

(63) TyV 21 (1980) 115-127.        [ Links ]

(64) Fruto de ello fue su obra El concepto de zwhv, en Ignacio de Antioquía (Madrid 1977).        [ Links ]

(65) Pág. 116.

(66) Este es el nombre al cual más recurre Ignacio para designar a Cristo.

(67) Pág. 119.

(68) Cf. M. Simonetti, Studi sulla cristologia del II e III secolo (Roma 1993), 23-52.        [ Links ]

(69) Pág. 123.

(70) TyV 39 (1998) 155-184.        [ Links ]

(71) Pág. 156.

(72) Pág. 159.

(73) Pág. 160.

(74) Pág. 165.

(75) Pág. 165. En todo caso rápidamente se pasará a formular que la persona una de Cristo es la del Verbo eterno.

(76) Cf. J. I. González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología (Santander 71984), 417,         [ Links ] citado por Zañartu en pág. 165.

(77) Pág. 165.

(78) Afirmaba el concilio lateranense del año 649: "Si alguno no confiesa, según los Santos Padres,… que uno y el mismo Señor y Dios Jesús Cristo es de dos y en dos naturalezas unidas substancialmente sin confusión y sin división, sea condenado" (DS 506).

(79) Pág. 170.

(80) Pág. 173.

(81) Cf. O. González de Cardedal, Calcedonia y los problemas fundamentales de la Cristología actual: Communio [Madrid] 4 (1979) 29-44,         [ Links ] aquí pág. 34, citado por Zañartu en pág. 179.

(82) TyV 20 (1979) 63-75.        [ Links ]

(83) Pág. 71.

(84) Pág. 72.

(85) TyV 33 (1992) 65-79.        [ Links ]

(86) Contra Celsum 4,6,21, citado por A. Meis en pág. 71.

(87) TyV 39 (1998) 237-252.        [ Links ]

(88) Pág. 237.

(89) Pág. 241.

(90) Pág. 242.

(91) TyV 39 (1998) 270-287.        [ Links ]

(92) Pág. 278s.

(93) También encontramos un artículo de Pedro La Paz en donde este da a conocer los resultados de su trabajo de Licenciatura: La divinización del hombre en Atanasio de Alejandría: TyV 32 (1991) 175-183.         [ Links ] A pesar del título y del autor estudiado, en su escrito se limita a la obra "De Incarnatione" y cuando habla de la perspectiva cristológico-escatológica de la divinización del hombre, el estudiante queda en deuda, ya que, tal vez por lo breve del artículo, no llega a decir mucho. Uno echa de menos un método algo más afinado. Diferente es el caso de Faustino Huidobro que también da a conocer los resultados de su trabajo de licencia: San Ildefonso de Toledo: TyV 23 (1982) 191-202.         [ Links ] En dos páginas pasa revista a la cristología de San Ildefonso hablando del Dios encarnado y redentor. No puede más que hacer un breve resumen de lo que escribió en su trabajo titulado "San Ildefonso de Toledo; Estudio Histórico-Teológico de su doctrina cristológica", pero donde se nota un método ajustado al tema tratado. Dígase lo mismo de la obra de J. A. Pacho, Bienaventurados los que suben la monte del Señor. Aproximación a la visión antropológico-cristológica del ascenso del ser humano en el De Beatitudinibus de Gregorio de Nisa: TyV 40 (1999) 400-415.         [ Links ] Un trabajo que se refiere a la antropología de Gregorio, pero que el tema es tratado con rigor metodológico y en el cual hace constantemente referencia a la cristología que sustenta la ascensión del hombre a Dios.

(94) TyV 21 (1980) 129-148.        [ Links ]

(95) Pág. 134. Cabría preguntarse si los más destacados representantes de la clásicamente llamada "Teología de la Liberación" aceptan como valedera esta división en dos grandes escuelas dentro de ella. En otras palabras, si sienten que lo que en el artículo se llama "Teología de la Liberación y Cultura" cabe dentro de lo que comúnmente se entiende por "Teología de la Liberación".

(96) Pág. 135.

(97) TyV 38 (1997) 228-244.        [ Links ]

(98) Pág. 233.

(99) Pág. 235.

(100) Pág. 238.

(101) Un teólogo para el hombre de hoy: TyV 9 (1968) 296-309.        [ Links ]

(102) En memoria de Karl Rahner: TyV 25 (1984) 229-241.

(103) TyV 25 (1984) 231.        [ Links ]

(104) TyV 25 (1984) 232.        [ Links ]

(105) TyV 9 (1968) 300s.

(106) TyV 35 (1994) 259-280.        [ Links ]

(107) Pág. 273.

(108) TyV 30 (1989) 185-206.        [ Links ]

(109) TyV 32 (1991) 185-204.        [ Links ]

(110) TyV 38 (1997) 301-330.

(111) TyV 35 (1994) 272.        [ Links ]

(112) TyV 38 (1997) 326.

(113) Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar: TyV 38 (1997) 301-330.

(114) Pág. 303.

(115) Pág. 315.

(116) TyV 17 (1976) 221-231.

(117) Pág. 230.

(118) Syste