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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300009 

Carlos Abrigo Otey
Universidad Católica
Cardenal Raúl Silva Henríquez

Antropología teológica.
Un estudio a partir de las publicaciones realizadas
en la revista Teología y Vida hasta el año 1998

A mi hermano Tito

INTRODUCCION

El objetivo general de la investigación en su globalidad —del cual el presente estudio es una parte— se ha propuesto evaluar la reflexión teológica chilena publicada en la revista Teología y Vida relativa al reto que supone el giro que comporta la ley de la encarnación como modo de hacer teología, establecido por el Concilio Vaticano II.

El primer desafío que en este contexto se plantea —en consecuencia— a nuestro trabajo, es ver cómo dicho objetivo general es acotable a la antropología teológica, con el propósito de derivar de ahí sus propios objetivos específicos.

Tal desafío no tarda en presentar sus primeras dificultades de fondo, las que tienen su centro de convergencia en la ausencia de un espacio teológicamente definido donde puedan ubicarse los contenidos propios del antiguo tratado de pecado y gracia. En efecto, tales contenidos, transversalmente presentes a través de toda la reflexión teológica sistemática han de ser, sin embargo, sistematizados —en virtud de lo planteado por el Concilio Vaticano II— al interior de un ámbito disciplinar específico dentro de la teología: la antropología teológica (1).

Por otra parte, si acogemos el diagnóstico que hace Juan Noemi respecto a la relación existente entre Dios y el hombre, en términos que subsiste aún "una burda y estéril contraposición entre Dios-hombre, iglesia-mundo, Evangelio-cultura" (2), la reflexión en torno a la pregunta relativa a los retos que el mundo implica para la fe, y la fe para el mundo, podría revestir una importancia especial para la antropología teológica, porque esa reflexión podría arrojar como resultado la ubicación de los contenidos de dicha antropología dentro de otro ámbito epistemológico de la teología —teología fundamental, teología de la creación, escatología, por ejemplo— o bien plantearle el desafío de su renovación.

Ahora bien, si la reflexión mencionada lleva a este último resultado, tal renovación debería a su vez conducir —en relación a la teología de la creación— a superar la contraposición negativa que subsiste entre Dios y hombre, en pos de una síntesis que, para el caso específico de la antropología teológica, signifique —en orden a su renovación— establecer criterios que favorezcan la unidad entre el teocentrismo y antropocentrismo, superando con ello la contraposición Dios-hombre mencionada, lo cual supone sacar provecho de la crisis que presentan los humanismos, en el sentido que dicha crisis ha hecho resaltar la relevancia del sujeto (3).

Es precisamente en la interrelación propia que surge del nexo dialéctico positivo entre Dios y el hombre donde está la posibilidad que este, a través de la conciencia —como dimensión profunda de lo humano—, se abra a una experiencia con la realidad que la lleve a descubrir la verdad en la dimensión profunda de dicha realidad. De este modo no solo se podría superar una relación periférica con la realidad y su consecuente posibilidad de reducirla a un ámbito puramente objetivado, sino que a través de la retroalimentación que surge de la relación entre la dimensión profunda del sujeto —su conciencia— y de la realidad, descubierta por el sujeto, este vislumbre su orientación hacia la definitividad plena —y a través de él el mundo (4)— transformando el tiempo en historia en virtud del ejercicio de la libertad.

No obstante lo anterior, la retroalimentación de la relación mencionada permite descubrir al sujeto su condición de creaturalidad, manifestada en su profunda necesidad de salvación al darse cuenta que la definitividad plena a la que tiende, no puede alcanzarla por sí mismo dado que el acoso de la nada y la angustia no están ausentes de la relación.

En consecuencia, el afán del presente trabajo consiste en tratar de visualizar en qué medida lo publicado en Teología y Vida en materia antropológica, supera la reflexión jurídico dogmática que privilegia una relación funcional-lógica-objetiva entre Dios y hombre, e incorpora la dimensión subjetiva del hombre —conciencia y libertad (5)— como factores fundamentales de la persona humana y código de sintonía ontológica que permite la apertura al encuentro con el ser personal de Dios a través del compromiso responsable con una historia que se orienta hacia su cristofinalización.

Para tal efecto procederemos de la siguiente manera: a base de un estilo metodológico descriptivo, ordenaremos en primer término las publicaciones seleccionadas en torno a los temas clásicos generales —Sagrada Escritura y reflexión sistemática (6)— y a partir de ahí, en segundo término, sistematizaremos los aportes de los diferentes autores en torno a ejes temáticos transversales (gracia, pecado) respecto a los temas clásicos generales mencionados. Dichos ejes temáticos —a su vez— van a ir haciendo aparecer otros ejes temáticos (libertad, conciencia, responsabilidad, experiencia, sentido) con los cuales se vincularán en mayor o menor medida —también transversalmente— de acuerdo a la presencia que en dichos aportes comporte la perspectiva del sujeto, la cual es precisamente el código hermenéutico para revisar el material que hemos seleccionado para el presente estudio.

Sin perjuicio de lo anterior, hemos ubicado en el primer capítulo, una especie de marco teórico respecto a nuestro tema, a partir de publicaciones que asumen el tema antropológico en general, de acuerdo a lo planteado por el Concilio Vaticano II.

I. LA REFLEXION ANTROPOLOGICA
A PROPOSITO DE LO SEÑALADO EN EL CONCILIO

Hemos querido dar inicio a este estudio, analizando tres artículos que asumen el tema antropológico teniendo como referente directo lo planteado por el Concilio Vaticano II en su inmanencia (7): "La Iglesia estuvo reunida en Concilio", de Egidio Viganó (8); "Desafíos de la Constitución pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Católica", de Anneliese Meis (9) y "La antropología en la Gaudium et Spes", de Gonzalo Restrepo (10).

Dos razones tenemos presentes para fundamentar este punto de arranque:

La primera de ellas es que tales artículos han sido escritos en épocas y en ocasiones distintas y especiales. De hecho, el artículo publicado por E. Viganó en 1966 califica la década de los años 60 como "el período más extraordinario de la vida de la Iglesia en los tiempos modernos, y tal vez de todos los tiempos" (11), por cuanto es durante el Vaticano II cuando el siglo XX es asumido verdaderamente por Roma, en un esfuerzo retardado por ponerse al día (12).

Lo planteado por Viganó al comienzo de su artículo y cuyo tenor permanecerá hasta el final, lo ubican —según nuestro entender— dentro de lo que Pottmeyer denominó la "fase de exaltación" (13).

Con posterioridad, a veinticinco años del Concilio Vaticano II, A. Meis publica el artículo señalado, donde "intenta esbozar un ‘encuadre’ teológico" (14) de la Constitución Gaudium et Spes, superando las distinciones de fases que hace Pottmeyer (15) y realiza, más bien, un esfuerzo por releer dicha constitución a partir de "la totalidad de los documentos conciliares" (16), reconociendo el carácter dialogal, intersubjetivo del proceso que constituye el sentido de este texto, al tomar en consideración los efectos producidos por los 25 años que mediaban entre tal relectura y el evento del concilio (17), y que —pensamos— tendría presente la autora para plantear la tesis central de su artículo —La Iglesia ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el bien recibido, pero temblorosa a causa de su propia flaqueza— la que estaría intentando encontrar el equilibrio entre la exaltación y la decepción.

El tercer artículo, "La antropología en la Gaudium et Spes", de Gonzalo Restrepo, publicado en 1995, a propósito de los treinta años del Concilio, es el más acotado de todos como puede observarse ya, por el mismo título. A juicio del autor, la Gaudium et Spes no solo tiene un eje nuclear antropológico, sino que dicha antropología evita una visión pesimista del hombre al poner énfasis en un optimismo cristocéntrico (18).

Los tres artículos señalados, sin perjuicio de sus diferencias de enfoques, contextos y acentos, otorgan elementos que permiten constituir, a partir de la misma revista, una síntesis respecto a puntos importantes relativos al tema que nos ocupa y que —a su vez— permiten establecer, como decíamos, una especie de marco teórico referencial para el resto de los artículos publicados en ella. Esto último, precisamente, es el fundamento de la segunda razón para partir desde ahí el presente estudio.

1. El planteo antropológico de la Gaudium et Spes

1.1. Constitución ontológica e histórica del hombre

Es Gonzalo Restrepo quien —como se ha dicho— asume la temática en sí, motivo por el cual, aun cuando es el más tardío de los tres autores que escriben en este ámbito, sea más pertinente arrancar del análisis que él realiza.

Dicho análisis se basa en dos ejes nucleares, en torno a los cuales aglutina los diferentes aspectos antropológicos: "la constitución ontológica del hombre" (19) y "la constitución histórica del hombre" (20).

En torno a la constitución ontológica del hombre ubica aquellos elementos que dan cuenta de una teología de la gracia: "el hombre imagen de Dios" (21); "el hombre, síntesis del universo" (22), "la inteligencia y la voluntad" (23); "la conciencia humana y la moralidad" (24) y "la grandeza de la libertad" (25). En torno a la constitución histórica del hombre ubica los aspectos relativos al pecado (26), a la muerte (27) y al ateísmo (28).

Ahora bien, en ambos casos, la interioridad como expresión del sujeto del hombre constituye el centro convergente fundamental, en el sentido que tal interioridad es consecuencia de una cualificación por la cual este queda constituido en creatura suprema de la creación (29), y es además el lugar desde donde arranca el pecado —está enraizado en el corazón humano (30)— y hacia donde convergen sus efectos: el núcleo de la libertad queda afectado (31), y en la conciencia queda silenciada la voz de Dios (32).

Interesante también es el nexo que establece Restrepo entre la señalada interioridad y la inteligencia, en el sentido que la cualificación que esta recibe por la interioridad le permite superar su nivel de scientia —referida a los fenómenos externos— y abrirse al nivel de sapientia, la que le otorga la capacidad para acceder a la realidad más profunda y genuina, no sensible en su orientación hacia la verdad y el bien, que posibilita la humanización de "los meros descubrimientos de la humanidad (G. et S. 15, 3)" (33) gracias a la fuerza proveniente de la "acción del Espíritu Santo en la vida del hombre, por medio de la cual ‘llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino (G. et S. 15, 4)’" (34).

A partir de lo anterior —de acuerdo al autor— se establece un estrecho vínculo entre la inteligencia, la conciencia y la libertad en relación a la dignidad humana (35). En efecto, por el amor —en cuanto principio rector de la conciencia— el hombre se orienta hacia Dios como a su fin (36), en tanto que por el ejercicio de la verdadera libertad (37), está orientado a la búsqueda del bien.

2. Antropología y eclesiología

Para los tres autores señalados —Viganó, Meis y Restrepo— el tema relativo a la constitución antropológica de la iglesia se manifiesta como un punto capital en la Gaudium et Spes.

En efecto, la afirmación expresa y taxativa que hace Restrepo respecto a que el concilio constituye una verdadera antropología cristiana, por cuanto la intención fundamental de este sería responder a las preguntas que surgen del mundo y del hombre de hoy (38), encuentran un referente en las publicaciones de Viganó y de Meis.

Viganó pone el acento en la dimensión histórica y —en consecuencia— peregrina de la iglesia al rescatar su contextura terrenal y temporalmente humana (39), lo que le permite fundamentar la concepción de una iglesia dinámica en constante conquista y gestación (40).

Ahora bien, la dimensión histórica no solo se plantea como fundamento constitutivo de su talante histórico desde dentro, sino que el dinamismo histórico de la iglesia tiene sentido en cuanto actividad que se orienta al servicio del hombre, lo que supone de parte del Concilio —según Viganó— "un especial aprecio por la dignidad de la persona humana y un verdadero respeto por la autonomía de los valores temporales" (41), el que se basaría —según nuestro entender— en el concepto de persona, como eje nuclear (42).

Anneliese Meis —por su parte— plantea un análisis del tema relativo a la constitución antropológica de la iglesia, a partir del concepto de compenetración entre mundo e iglesia, que se expresa en la donación mutua, la cual hace referencia a presupuestos comunes a ambos, no obstante abordables desde el hombre, y este entendido a partir de la persona de Cristo (43), lo que en definitiva —para Meis— determina que el acceso a la relación iglesia-mundo se realice desde Dios, en cuanto que la pregunta por el sentido —propia del ser humano como ser en el mundo— postula una racionalidad tomada "de la mano de Dios" (44), en virtud de la "autodonación divina que comienza a hablar en los fenómenos humanos" (45). Esto —de acuerdo a la autora— genera un pensar nuevo que gira alrededor de la búsqueda de sentido de todo lo que al sujeto le viene al encuentro (46), estableciéndose así una manera distinta de construir la verdad, la cual no parte solo desde el sujeto, sino fundamentalmente desde la interpretación del lenguaje del Espíritu de Dios que se manifiesta en la realidad superando los esquemas prefabricados, dando espacio a la novedad (47). Tal novedad —de acuerdo al planteamiento de Gaudium et Spes— no es el resultado de un mito, ni el fundamento metafísico de lo que existe, antes bien, "se revela como Aquel que personalmente nos viene al encuentro cuando menos lo esperamos" (48), lo que en consecuencia suscita, por una parte, una coincidencia entre la pregunta por el sentido y la pregunta por Dios (49), que ha sido asumida por el Concilio como pregunta vital y que como tal trata de responder tomando en consideración el reconocimiento de la autonomía del mundo como realidad natural —"orientada sin embargo, anticipadamente, por un fin último sobrenatural: la comunión con Dios" (50)— y, por otra, la apertura de nuevos caminos de no fácil determinación, en orden a comprender la relación naturaleza y gracia superando el referente estrecho del esquema tradicional de tal relación, que el mismo Concilio soslaya (51).

El desafío que se estaría planteando precisamente A. Meis en el artículo que estamos tratando, sería el de asumir esta relación sintetizándola en la tesis mencionada (la Iglesia ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el don recibido, pero temblorosa a causa de su propia flaqueza), la que —de acuerdo a su planteamiento— toma relieve en la Gaudium et Spes a partir de "fenómenos básicos comunes al mundo y a la Iglesia" (52) tales como "la ‘corporeidad’, la ‘temporalidad’, la ‘muerte’, el ‘coloquio’, y la ‘proyección de totalidad’, entre otros" (53).

Ahora bien, en relación a la corporeidad, la autora se plantea la temática desde la idea de cuerpo trascendido; idea que, a su vez, arranca a partir del hombre entendido como sujeto común de la relación mundo-iglesia, toda vez que dicho sujeto "se constituye fundamentalmente a partir de su corporeidad" (54), en cuanto indisolublemente tiene cuerpo —en virtud de lo cual se encuentra constitutivamente vinculado a la naturaleza material y animal— y es cuerpo, lo que lo distingue de la naturaleza "gracias a la capacidad propia del ‘espíritu’ de entrar a sí mismo para expresarse" (55). Esto permite entender al hombre —a causa de su corporeidad— como un "ser con y un ser para" (56); lugar y medio de comunicación, en una actitud de "apertura peculiar respecto al mundo" (57), que consistiría en un "no-estar-consigo" (58) y que tiene lugar en la conciencia humana en cuanto experiencia trascendental, lo que atestigua la presencia anticipada del misterio de Dios como base de dicha apertura y del carácter creatural del hombre, y por él del mundo (59). Esto genera —a la vez— una dependencia de la creatura respecto a Dios formulada en el amor que se "revela peculiarmente como autodonación de Dios en la experiencia del Espíritu de Dios, el Espíritu Creador" (60), que da lugar a "una racionalidad propia de la Palabra" (61), distinta a la del espíritu del mundo.

Ahora bien, la encarnación da cuenta que tal Espíritu es, en definitiva, el Espíritu de Cristo, a partir del cual —entonces— hay que entender la "in—existencia de cuerpo y espíritu en el hombre" (62) que "tiene su modelo originario en la relación indisoluble de Cristo y la Iglesia" (63); iglesia que es cuerpo de Cristo, cuyo principio vital el Espíritu Santo, el cual, sin identificarse con ella —que por su corporeidad es precisamente la casa del Espíritu— se constituye como su fuerza creadora, originándose entre ambos "un verdadero consortium" (64).

La dimensión corpórea, común al hombre y a la iglesia, permite a la autora abordar el aspecto de la temporalidad (65). En efecto, la experiencia trascendental de apertura supone el paso a través del devenir histórico concreto de manera "corpóreo personal" (66), automoviéndose y autoposeyéndose como espíritu libre —en virtud de la redención de Cristo, realizada pero siempre necesitada— lo que le posibilita ir transformando el tiempo en historia y esta en cultura, es decir, en figura de sentido (67) al interior del dinamismo de la esperanza definitiva. Así, la iglesia, a causa de su temporalidad y por medio de su acción educativa respecto a la libertad, se constituye en mediación vehicular entre un origen deshecho y la consumación de este más allá de sus posibilidades, al momento de la recapitulación de todo en todos por Cristo; pero, al mismo tiempo, ella misma se ve necesitada de ser partícipe de dicha recapitulación mediante un dejarse liberar para bien de muchos (68).

Lo anterior permite postular el tercer fenómeno común al mundo y a la iglesia a partir del hombre: la muerte. Esta, que constituye la causa de la angustia y del absurdo —como efecto del pecado— para el hombre creado para la vida, condiciona, por eso, su existencia en el mundo y en la historia (69). Tal condicionamiento —no obstante— no se transforma en una determinación tendiente a orientar su existencia hacia el sin sentido, gracias a la sustitución vicaria realizada por Cristo en el marco del "Evangelio de la kénosis de Dios" (70). De este modo, por su resurrección, el Señor se transforma en Espíritu vivificante, en virtud de lo cual no solo vivifica, otorgando —por ello— un nuevo sentido a la muerte y a la vida, sino que da a la iglesia su fundamento constitutivo en cuanto continuadora de la "kénosis de Cristo en su Espíritu" (71), lo que requiere la aceptación libre del hombre. Esto permite entender la doble relación de la iglesia con Dios y con el mundo: de inclinación "hacia la tierra en medio del resplandor incorruptible que le viene de Cristo" (72) y —al mismo tiempo— de mantención de su "debilidad mortal" (73), por lo cual está en constante vaciamiento de sí misma, "al compartir profundamente el destino del mundo" (74).

En relación al fenómeno del coloquio, A. Meis plantea que es desde la dimensión social del hombre —expresada en formas éticas, económicas y políticas— que hay que partir para comprender la relación iglesia-mundo.

Ahora bien, la dimensión social del hombre se constituye en coloquio al manifestarse como "acontecer comunicativo entre distintas personas" (75), superando la especulación teórica y abarcando —más bien— "todo el ámbito de la existencia humana" (76), dando lugar al nosotros como una nueva forma de existir, que es la resultante del sentido nuevo que aparece entre los que se comunican a base de la libertad y no de la "planificación tecnificada" (77). Esto da origen a la verdad (78), que mantiene al hombre en "constante búsqueda como respuesta a una invitación velada o explícita a dialogar con su condición trascendental, Dios" (79), lo que supone —en la relación de dos libertades, yo-tu— la existencia de un tercero (80) como "mediación de sentido" (81).

No obstante lo anterior, en la actualidad —para la autora— el hombre puede participar en el coloquio con Dios y relacionarse de un modo nuevo con sus hermanos los hombres, en torno al Evangelio de la verdad que surge a partir de la celebración del sacramento de la fe. De esta manera no solo se institucionaliza el coloquio, pudiendo —por ello— hacerse visible y vulnerable ante el mundo, sino que la historia de la salvación se hace realidad "como primicia de la plenitud de los tiempos" (82), con lo que se engendra "la vida divina en medio del mundo" (83) como totalidad anticipada —que constituye el quinto y último fenómeno común entre iglesia y mundo tratado por A. Meis en su artículo— en virtud de lo cual "la Iglesia relativiza las expresiones del ser en el mundo del hombre, al mismo tiempo que ella es relativizada a causa del Reino" (84).

II. LA ANTROPOLOGIA EN EL AMBITO DE LA TEOLOGIA BIBLICA

A nuestro parecer, los aportes más importantes en este ámbito lo realizan Antonio Moreno, en lo que respecta al Antiguo Testamento —particularmente a partir del Génesis— y Beltrán Villegas, cuya atención se centra particularmente en el planteamiento de la teología paulina. En cualquier caso las publicaciones no son abundantes, pertenecen a épocas distintas y están dirigidas a destinatarios también distintos, lo que —consecuentemente— condiciona la reflexión.

En el caso de A. Moreno, este escribe su artículo en los albores del Concilio —"Génesis II, 4b-III, 24" (85), año 1964— para un destinatario no experto, de ahí su estilo que pretende la difusión de los contenidos a través de una metodología de tipo escolar. No obstante su fortaleza está precisamente en que su reflexión está ubicada en el inicio del cambio provocado por el Concilio, y en tal sentido ofrecería una perspectiva novedosa para esa época, la cual intentaremos rescatar desde el interior del mencionado estilo y presentarla resumidamente de acuerdo al objetivo y perspectiva de nuestro trabajo. Posteriormente, en 1978, el mismo autor publica —en relación al mismo texto bíblico señalado— un artículo para un destinatario experto, donde centra su atención en los temas de exégesis y método (86) y cuyo aporte, en relación a nuestro tema aparece más difuso. Sin embargo, en 1982, retoma su análisis acotándolo a los temas de la técnica, la ciencia y el futuro (87).

Sin perjuicio de lo señalado, un pequeño artículo de J. Severino Croato —"El hombre en el mundo según Génesis" (88)— complementa el contenido del artículo de A. Moreno.

Por su parte, B. Villegas, en 1987 publica "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos" (89), donde analiza el pensamiento paulino respecto a "la actitud adecuada del hombre frente a Dios, de la que depende que aquel reciba de este la salvación escatológica" (90).

Tres años después, el mismo autor publica "Los dos Adanes y el hombre nuevo: Avatares de un tema paulino" (91). Si bien el artículo pretende evidenciar "la maleabilidad de los temas teológicos dentro de esa ‘tradición paulina’ que se nos ofrece en los escritos protopaulinos y deuteropaulinos" (92), el tema relativo a "la antropología del ‘hombre nuevo’ con raíz cristológica" (93), se presenta como relevante para el presente estudio.

1. El enfoque antropológico veterotestamentario

1.1. El enfoque antropológico desde el sujeto en el marco la reflexión del yahvista y del sacerdotal

A. Moreno plantea el estado paradisíaco —de acuerdo a lo señalado por el yahvista— como un estado de perfección existencial (94), cuyas características denotan la relevancia que para el autor tiene el sujeto en su análisis antropológico del Génesis. En tal sentido nos permitimos destacar dos ejemplos: En primer lugar, la armonía existencial está dada por la relación de intimidad consciente entre Dios y el hombre, donde el mandamiento aparece despojado de su connotación normativa-jurídica-externa, y se manifiesta más bien —cualitativamente— como consecuencia connatural de una relación basada en la confianza que otorga la intimidad, en orden a lo que es bueno para el otro (95). En segundo lugar, el estado de perfección existencial no solo implica una armonía en el plano vertical de la relación de intimidad con Dios, sino también una armonía en el plano horizontal en la relación con el mundo, especialmente con los otros, basada en el ordenamiento —que brotaría desde el interior del hombre— de la relación de los componentes de su dimensión subjetiva —conciencia y libertad—, y de estos con los componentes de su dimensión objetiva —el instinto— manifestada, por ejemplo, en la ausencia de vergüenza ante la desnudez (96). De ahí que el surgimiento de dicha vergüenza como consecuencia del pecado, signifique para A. Moreno la expresión del desequilibrio interior que determina significativamente las relaciones consigo mismo, especialmente las relativas a su naturaleza (rechazo al dolor —de parto—, surgimiento de la angustia ante la muerte) (97), con los otros (desolidarización respecto a la mujer) y con Dios (surgimiento del miedo ante Él) (98), lo cual estaría significando, en orden a la esperanza mesiánica, que el triunfo de la descendencia de la mujer no podría radicar en una acción forense de la gracia de Dios.

Por otro lado, el análisis que hace A. Moreno del relato sacerdotal de la creación, destaca la inteligencia y la capacidad de decidir y producir cosas, como dimensiones propias del sujeto, las que además de ser la base desde donde emerge la acción responsable del hombre respecto a la creación (99), son fundamentalmente los puntos de convergencia entre Dios y el hombre, donde este manifiesta su real parecido con Dios (100).

2. El enfoque antropológico neotestamentario

2.1. A propósito de la justificación como gracia

Acerca de este tema, B. Villegas se basa fundamentalmente —como se ha dicho— en la Carta a los Romanos. En el marco de una interpretación global del pensamiento de San Pablo, le parece que este estructura dicho pensamiento en torno a tres ejes: a) Dios, en virtud de su benevolencia y fidelidad, justifica gratuitamente y sin distinción a todos los hombres al darles a su Hijo encarnado, muerto y resucitado. b) La única actitud posible ante dicha gracia justificante es la fe. c) Tal actitud engendra un nuevo dinamismo basado en el amor, el que comporta el cumplimiento de la totalidad de la ley (101).

Si bien, B. Villegas señala que el primer eje "sustenta y hace posible los otros dos" (102), nos parece que son también estos dos los que —de acuerdo al desarrollo de la temática de su artículo y al interés del presente estudio (103)— tendrían implícito el primero, si bien el contenido cristológico de este, siendo considerado en los otros ejes, merece ser tratado aparte, concretamente en el marco del paralelismo Adán-Cristo, que lleva "a ahondar las relaciones justicia-pecado, justicia-vida y pecado-muerte" (104).

2.1.1. La fe como única actitud posible ante la gracia justificante

Esta única actitud posible, posibilita —de acuerdo a lo señalado por B. Villegas— a la reflexión paulina plantear la nueva relación que ha de existir entre hombre y ley. En efecto, si dicha actitud consiste en aceptar la gracia como gratuita, es imposible que la ley pueda ser considerada como medio de justificación, dada su onerosidad, la cual se hace incompatible con la gratuidad (105). Por tal razón la ley no constituye ahora el fundamento existencial del hombre ni el de su esperanza en la otra vida; antes bien, dicho fundamento se encuentra precisamente en la aceptación por la fe de la justificación gratuita que lo libera —en consecuencia— de la esclavitud de identificarlo con la práctica de la ley (106). Para Pablo —según B. Villegas— "sobre aquel que ‘es de la fe’, Dios pronuncia de inmediato su veredicto escatológico y lo ‘justifica’" (107).

Ahora bien, lo que acabamos de señalar, permite abordar —desde el artículo que estamos tratando— dos aspectos del pensamiento antropológico de Pablo: a) la relación pecado-ley-carne; b) el enfoque escatológico-forense del tema de la justificación.

a) La relación pecado, ley, carne

Es en el análisis de Rm 7, 7—21 donde B. Villegas trata este asunto (108) partiendo de la base que el tema del pecado "entra significativamente en la teología paulina a través de Adán, y que es un concepto clave para su análisis del hombre adámico como Carne" (109).

Precisamente, el hecho que la ley no pueda verse como santa, justa y buena, como espiritual y para la vida, se debe a la carnalidad del hombre adámico, cuyo núcleo se encuentra en el pecado, el que —a su vez— está instalado en dicha carnalidad ejerciendo sobre el hombre un dinamismo tiránico sobre sus miembros, generando una especie de esquizofrenia, dado que al mismo tiempo —por causa de su condición de hombre interior— a través de su mente aprueba la ley de Dios. De esta manera —señala el autor— el hombre se encuentra en un estado de alienación (110).

Ahora bien, lo constitutivo del pecado consiste en buscar la vida en fuentes distintas a la gracia de Dios, concretamente en el principio de retribución de la ley, cuya observancia —consecuentemente— retribuiría con la vida eterna (111). Así, la ley, al incitar —por un lado— a la violación de sí misma al dar a conocer el pecado, y —por otro— a su mal uso al presentarse ella misma como posible principio o raíz de una justificación apropiable, se manifiesta en su calidad de cómplice del pecado y no solo de víctima (112).

El hombre adámico —en consecuencia— halla el origen de su condenación a muerte en la carne y, en última instancia, en el pecado que la constituye, pasando —no obstante— por la ley, en cuanto esta lo atrapa al buscar mediante el principio de retribución la justificación y la vida.

El problema —por consiguiente— que ve B. Villegas relativo a este tema, "está en cómo cumplir el contenido de la ley sin sobrevalorar su cumplimiento como si fuera principio de justificación y de Vida, para que de veras nos lleve a la vida" (113).

A partir de Rm 8 se deduce —según B. Villegas— que la respuesta paulina al problema planteado, se encuentra en el efecto transformativo —de carnales a espirituales— que produce el Espíritu en el hombre, el que le permite ahora relacionarse de manera distinta con la ley, de modo que "el contenido de la justicia de la ley (...) pueda cumplirse en nosotros" (114), porque en definitiva, la doctrina de "la justificación por la fe ‘no le quita valor a la ley’, sino que, por el contrario, ‘la pone en pie’, dándole en la fe una base de sustentación" (115).

b) El enfoque escatológico-forense del tema de la justificación

Según B. Villegas, el enfoque forense, en relación a la temática de la justificación, es un punto de vista parcial (un enfoque precisamente) en orden a "abordar una realidad multifacética, que es el cambio existencial que tiene lugar cuando se acoge la Gracia" (116). En efecto, al comprobar que en el corpus paulino, simultáneamente junto al concepto de justificación y en estrecha relación —mezcladas y combinadas— con este, se usan otras categorías pertenecientes a ámbitos de significación no forense (117), y que Pablo establece una relación entre Cristo resucitado y Espíritu (118), Villegas descubre el mayor argumento en favor de la interpretación realista. De hecho —para él— en Romanos la justificación es equivalente a "la espiritualización del creyente, en virtud de la cual la certeza de la Vida eterna no se funda ya en un mero título moral (en un ‘mérito’), sino en la fuerza vital de un dinamismo intrínseco" (119), con lo cual se establece que es de índole radicalmente existencial y no simplemente forense lo que le sucede al hombre cuando acoge la gracia en la fe, si bien las expresiones de tal suceder pudieran realizarse mediante categorías forenses (120).

Ahora bien, B. Villegas trata el tema de la radicalidad existencial no forense de la justificación ubicándola "en la línea de una antropología definida en términos de una escatología anticipada" (121). En este sentido, a partir de 2 Cor. 4, 16-5,9, el autor plantea que, en el pensamiento de Pablo, es claro que aquello que funda el dinamismo de la esperanza es algo perteneciente al orden escatológico, pero que el hombre ya posee a modo de una primera remesa de la plenitud escatológica. Este anticipo —acota— es precisamente el Espíritu (122).

Tal dinamismo —continúa el autor— le permitiría a Pablo, en orden a describir la existencia cristiana, introducir la noción de los dos hombres contrapuestos existentes en el creyente, ya sea simultáneamente —como hombre exterior y hombre interior— o como posibilidades excluyentes en cuanto hombre viejo y hombre nuevo. En efecto, en el caso de la presencia simultánea, el objeto de la esperanza cristiana, en forma paulatina se va haciendo invisiblemente presente en el hombre, en la medida que su hombre exterior, entregado al proceso de la corrupción, se va renovando diariamente en pos de la plenitud de su hombre interior, como una forma de ir progresivamente adquiriendo la novedad escatológica que le espera (123). En el caso de la presencia como posibilidades, estas se le plantean al hombre como alternativas existenciales excluyentes la una de la otra. "De esas dos posibilidades una es natural y congénita y la otra está llamada a suplantarla, por lo que la primera constituye el hombre viejo, y la segunda el hombre nuevo" (124), identificados como Adán y Cristo en cuanto principios de vida carnal y espiritual, respectivamente, presentes activamente en el hombre (125).

2.2. El compromiso activo que engendra la actitud de fe

Según B. Villegas, es ajeno al pensamiento de Pablo una visión exclusivamente intimista y subjetivista. Más bien este está estrechamente vinculado a una "línea fuertemente ‘realista’ inherente a la esperanza escatológica que aguarda una transformación del hombre y de su mundo" (126).

Desde esta perspectiva, si la fe es concebida estructuralmente como acogida a la irrupción de la gracia de Dios, y en consecuencia esencialmente activa y práctica, debe necesariamente estar orientada "a la transformación del mundo humano y físico, ya que esa Gracia reviste el carácter de una ‘justicia’, es decir, de una actividad de Dios ordenada a transformar la realidad humana incluso en sus dimensiones ‘políticas’ y ‘cósmicas’, ya que el hombre es un ‘ser para la polis’ y un ‘ser para el cosmos’" (127).

III. LA ANTROPOLOGIA EN LA REFLEXION SISTEMATICA DE LA TEOLOGiA

1. El status quaestionis, a partir del desde Dios, en cuanto enfoque teológico

En relación al status quaestionis, sin duda el trabajo de A. Meis es el que más elementos aporta a la reflexión, no solo porque asume dicho tema de manera explícita y con el propósito de establecer interrelaciones con el contexto latinoamericano, sino por el uso erudito de autores y publicaciones relativas a la antropología teológica desde finales de la década de los años setenta hasta finales de la recién pasada década. De hecho, su último artículo al respecto, "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica" (128), publicado en 1998 es una continuación del artículo publicado en 1990 "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?" (129) y de otro publicado tres años más tarde titulado "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original" (130).

Lo señalado por la autora al comienzo de El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica, se puede recoger como una buena panorámica general de la situación actual de la temática antropológica. En efecto, esta parece aún no tener resuelta la tensión provocada por la ausencia de un lugar teológico determinado de aquellas verdades relativas al tratado de gracia y pecado, entretejidas a través de todo el dogma, y el título de Antropología Teológica, en torno al cual el Concilio Vaticano II agrupa dichas verdades (131). Más aún, la comprensión de gracia y pecado —hasta ahora— aparece constantemente cuestionada —según la autora— desde las paradojas que surgen, por un lado, de la necesidad de Dios que tiene el hombre, pero que no puede saciar por sí mismo —materia tratada a modo de status quaestionis en parte de este artículo, y núcleo del artículo La Gracia, ¿verdad teológica en crisis— y, por otro, de la ausencia de responsabilidad de la libertad humana respecto a la entrada del ser humano en el pecado original, desde que el origen de este pecado emerge de la misma libertad, materia que también es tratada en el artículo del año 1998, pero que es el tema central en La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original.

Sin perjuicio de lo señalado como panorámica general actual, que permite ver más las debilidades del estado en que se halla la antropología teológica, los cuestionamientos que de ahí emergen —entendidos como desafíos— le permiten a la autora mirar con optimismo su futuro. En efecto, atendiendo más a la particularidad en los estudios publicados a partir del año 1992, estarían apareciendo "facetas nuevas" (132) en las propuestas de los autores que tratan el tema (133), pero que —paradójicamente— hacen sentir más que nunca "la dificultad de acercarse realmente al rostro concreto, el de Dios, y el del hombre tal como Puebla lo invoca, con una metafísica teológica capaz de pensar también lo concreto, más allá de lo universal" (134).

En el marco del desafío que comporta una antropología teológica por realizar, A. Meis centra su atención en el discurso jaritológico. Tal centralidad —pensamos— tendría su origen en el hecho que para ella, el pecado original no hay que entenderlo como alternativa a la realidad de la gracia, sino como su privación. Más aún, es —según ella— desde el arquetipo trinitario —cuyo trasfondo es el amor eterno, desbordante y cada vez mayor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que precisamente toma rostro propio en el Espíritu Santo, al autodonarse al hombre a través de la historia (135)— de la realidad de la gracia donde es posible iluminar y superar "el peso del lado oscuro de la realidad humana, la del Pecado Original" (136), lo que estaría manifestando un reflejo del peso significativo que tiene en la autora el desde Dios como una opción metodológica para abordar su reflexión en este status quaestionis, lo que —en consecuencia— hace de su aporte en este ámbito, más que un status quaestionis una manifestación de su toma de postura para abordar la antropología teológica considerando el sujeto.

1.1. La situación del tratado De Gratia

Evaluada la producción teológica relativa al tratado acerca de la gracia entre el Concilio Vaticano II y el año 1985, esta reflejaría un estado de crisis en los siguientes términos:

a En la pérdida de la relevancia preconciliar y de su coherencia interna, lo cual queda en evidencia al observar —por un lado— el proceso de recepción que ha tenido el Concilio Vaticano II (137), y al constatar —por otro— que su nombre propio ha sido integrado por el Concilio a la antropología teológica, entendida esta hasta ese momento como "un conjunto de verdades teológicas poco definidas" (138).

b En los escasos estudios respecto a la realidad de la gracia, en contraste con la abundancia de estudios eclesiológicos y cristológicos, después del Concilio (139).

c En el afán de sustituir el término gracia por otros como felicidad, solidaridad, misericordia, etc. que se manifiestan como más modernos (140).

No obstante, a partir del año 1985 la autora ve una nueva tendencia que comienza a cualificar la reflexión al asumir como principio estructurante del tratado acerca de la gracia, la pneumatología —en los términos que hemos esbozado al final del punto anterior— fundamentalmente gracias al aporte del Theologik de Hans Urs von Balthasar (141). Con ello se acentúa la atención en el aspecto cualitativo de la crisis, es decir, en el ámbito epistemológico.

En efecto, en 1990 y luego en 1998, A. Meis hace ver que la situación crítica en que se halla el tratado De Gratia hace patente —en el marco del status quaestionis— un nexo etimológico que existe entre la crisis —entendida como acción tendiente a clarificar y discernir— y la gracia como "criterio de la verdad en un nivel epistemológico-teológico" (142); nexo que mirado desde una dimensión sistemático-dogmática se radicaliza si se toma en cuenta la íntima relación entre gracia y amor que surge de la crisis en cuanto juicio de Dios, y que alcanza su punto más relevante en la cruz de Cristo. Ahora bien, de la relación crisis, gracia y amor se puede comprender a su vez, en la teología latinoamericana de la década de los ochenta, la relación entre gracia como justicia de Dios y amor a los pobres (143).

Lo anterior —para la autora— comporta el desafío de asumir en relación al tema de la gracia —además de lo referente al tratado propiamente tal— su realidad en cuanto verdad teológica que es el lugar donde se estaría originando la crisis mencionada (144).

1.1.1. Aspectos particulares del tratado De Gratia

Los aspectos particulares —persona, libertad, justificación, experiencia, predestinación— parecen tener cada uno de ellos, en mayor o menor grado, su eje articulador o su centro de convergencia en la discusión relativa al tema de la relación naturaleza y gracia. Esta discusión, soslayada en el período inmediatamente posterior al Concilio (145), pero que —según A. Meis— a partir de 1985, producto de la influencia de la encíclica Redemptor Hominis y del sínodo extraordinario del mismo año —que a su vez producen un giro cristocéntrico-teológico en la recepción postconciliar— comienza a tomar importancia, especialmente a partir de la relación con la cultura. En este sentido, la interrelación de la gracia —en cuanto núcleo del mensaje cristiano— con la cultura moderna y adveniente —especialmente ante el desafío de la nueva evangelización en América Latina— se manifiesta, para la autora, como la pregunta más radical (146).

Tal radicalidad, resaltada por el aporte de W. Kasper y que la autora señala en 1990 (147), es descrita con mayor acotación en su estudio de 1998 a partir de los atisbos faciales como centro oscilante de la relación naturaleza-gracia (148), lo que le permite, luego de mostrar los límites de los aportes relativos al tema por parte de Lubac (149), de Rahner (150) y del desarrollo de dichos aportes por parte de los cristianos anónimos y la teología de la liberación (151), acercarse a su planteamiento respecto a la realidad de la gracia, basado en el trasfondo del amor desbordante a partir de su arquetipo trinitario que la esclarece.

Desde esta perspectiva, la autora no solo muestra la estrecha interrelación existente entre el cuanto más de la gracia —como posibilidad del descubrimiento de la extrañeza del otro— y la problemática naturaleza-gracia, sino que plantea la necesidad de invertir la manera de pensar que tiene la teología, para lo cual —reconoce A. Meis— no hay una disposición generalizada "ya que la analogía atributiva más común en cuanto argumentación desde el hombre, debe ceder su hegemonía a la analogía proporcional que invierte las medidas: la de Dios llega a ser la del hombre, dejando a este sin medida. Está en juego aquí un tipo de desborde no automático, pues adquiere las facciones de rostro tan pronto como el más se constituye en otro y se descubre que ‘el origen de toda analogía se encuentra en el don’" (152).

Este enfoque teológico, presente transversalmente en toda la reflexión teológica de la autora, como hemos hecho ver, es perceptible también en el aspecto particular más importante —en cuanto incorpora a otros— que gira en torno a la problemática relativa al binomio naturaleza y gracia: se trata de la libertad. De hecho, la discusión respecto a dicho binomio se radicaliza al objetivarla específicamente en la relación libertad-gracia —en cuanto que "pensar el don de Dios es pensar la libertad del hombre" (153)— que hace referencia no solo al problema de la autonomía del hombre como ser en el mundo y al de la interrelación entre la libertad finita y la infinita a partir del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios, sino a aquel —que no excluye necesariamente a los anteriores— relacionado con la liberación de la libertad. En efecto, según A. Meis, el problema adquiere un estado crítico al enfocarlo desde la perspectiva de la verdad del pecado original, entendido este como la "dimensión más radical" (154) que provoca la "ruptura y aversión de Dios en las raíces de la libertad humana" (155), desde el mismo momento en que el individuo hace su ingreso al género humano.

Tal enfoque —en consecuencia— permite descubrir la necesidad que tendría la libertad humana "de un espacio interior liberado previamente por Dios para ser comprendido teológicamente en toda su verdad, ya que ‘para la libertad nos liberó Cristo’, según Gal. 5, 1, seguido por Agustín hasta Trento" (156).

Partiendo de lo anterior, el estado crítico mencionado plantea algunos desafíos a la reflexión teológica —a partir del desde Dios— en los siguientes sentidos:

En la necesidad de superar un enfoque basado en el concepto de gracia concreta, presente fundamentalmente en la reflexión latinoamericana (157), el cual, si bien constituye un reconocimiento a la dimensión externa de la gracia —en un afán por superar cierto intimismo existente en el tratado De Gratia— ubica en un plano secundario la necesidad universal de la gracia (158). En este sentido, el recurso a la tradición bíblica, teológica y patrística al que recurren algunos teólogos (159), permite ver —según la autora— que "la crisis de la verdad teológica de la gracia en su relación con la libertad humana se origina, entonces, en el desafío de ser esta comprendida como recibida, es decir como don" (160).

En la necesidad de establecer un marco hermenéutico que asuma la relación gracia-libertad considerando "las dificultades cognoscitivas lingüísticas que surgen de la aproximación de esta verdad como una verdad teológica, en definitiva solo comprensible ‘desde Dios’" (161).

1.1.1.1. Libertad, gracia y justificación

La pregunta acerca de la libertad y su relación con la gracia manifiesta su profundidad al abordarla desde el tema de la justificación, el cual coloca en la discusión la tensión que existe todavía entre el mensaje salvífico de Jesucristo y el esfuerzo humano. Se trata en concreto de la problemática que surge de la relación gracia y obras, cuya pregunta fundamental relativa a la comprensión y expresión de dicha relación permanecen, en la actualidad, sin respuestas, a pesar de los esfuerzos que —según A. Meis— han realizado Rahner y H. Urs von Balthasar, los que estarían centrados más bien en sacar hoy a la luz "la profundidad real de la crisis a la cual conduce un replanteamiento de la justificación" (162).

Lo anterior —a la vez— hace resaltar las implicancias lingüísticas hermenéuticas relativas al tema de la justificación en orden a replantearla a base de categorías tendientes a superar el marco hermenéutico jurídico —vinculado estrechamente a la teodicea— que la ha caracterizado (163). Al mismo tiempo, si bien —para la autora— la profundización de los estudios bíblicos constituye el punto de arranque del surgimiento de la verdad de la justificación (164), estos en sus resultados dependen de los métodos aplicados (165).

Por otro lado, pero en torno al mismo eje y en relación al tema ecuménico, A. Meis señala que a la luz de los estudios relativos a la justificación, provenientes tanto del mundo católico como del protestante (166), "se cuestiona hoy su razón de ser como modelo interpretativo con relevancia ecuménica" (167). En efecto, para la autora, el punto principalmente conflictivo hoy es la relación que se establece entre el hombre justificado y el mundo, ante el cual "sigue latente en el área protestante un dualismo, mientras en la reflexión católica persisten ambigüedades respecto de la distinción poco feliz entre gracia creada e increada, distinción proveniente de la Edad Media, pero profundizada en los años inmediatamente previos al Concilio Vaticano II, hacia una mejor comprensión del don increado que es Dios Mismo en cuanto Padre, Hijo, Espíritu Santo. Esta profundización que inspira notoriamente al mismo Concilio se ha ido desplazando en la recepción postconciliar nuevamente hacia la gracia creada, y esto en su dimensión más bien sanante, lo que lleva a K. Lehmann a preguntarse si todo el esfuerzo logrado por destacar la autodonación de Dios, no habrá sido en vano" (168).

1.1.1.2. Gracia, justificación y experiencia

Considerando la realidad del hombre como un ser encarnado en el mundo y en la historia, A. Meis plantea, a partir de la experiencia de la gracia, una derivación del problema de la justificación —en relación con la autodonación de Dios al hombre— hacia formas más concretas, si bien no accidentales (169).

Ahora bien, dicha experiencia, en cuanto constituye la realidad de la gracia desde dentro, a partir del momento en que el hombre como persona y como integrante de la porción de Dios experimenta los consuelos, gozos y gustos de Dios, ha recuperado hoy su sitial de coherencia racional, luego de haber superado las limitaciones impuestas por las ciencias exactas desde los criterios de la razón crítica (170). Tal sitial es posible verificarlo en los intentos abundantes provenientes de la reflexión teológica actual, destinados a rescatar su dimensión experiencial propia (171), lo que habría llevado finalmente a la autora a plantear la consolidación de dicha dimensión "como factor decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en cuanto Metafísica del amor" (172); factor que —al interior de los márgenes de lo racional, supera el reduccionismo lógico-experimental propio de la razón positivista— debería evitar confundirse con el concepto de vivencia (173).

1.1.1.3. Gracia, predestinación y libertad

Para la autora, el tema de la predestinación es el más requerido por la actual reflexión teológica. En efecto, una atenta mirada a la verdad profunda de este tema, consistente en "el hecho de que la predestinación salva la libertad humana" (174), hace de esta verdad la causa principal de la crisis relativa a la comprensión de la predestinación, y no la referida al constante peligro del determinismo. De hecho, aun cuando la predestinación adquiera su fundamento en Dios, esta "no se identifica simplemente con la voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad de que la gracia en su eficacia no depende de la libertad del hombre" (175).

En este sentido —para A. Meis— es Hans Urs von Balthasar quien ofrece un tratamiento teológico de más criticidad relativo al problema de la predestinación, al asumir seriamente la situación del hombre pecador sobre quien pende el juicio de Dios, y al mismo tiempo creer "vivamente en el amor cada vez mayor de Dios Padre, quien carga sobre Su Hijo la condena del hombre, de tal forma que la cruz está al otro lado del infierno" (176).

De esta manera —afirma la autora— el problema de la predestinación es el que muestra en forma más profunda el estado de crisis en que la gracia como verdad teológica se halla. En efecto, "como en ningún otro problema del tratado de la gracia, se hace presente aquí la dimensión forense del juicio, origen propio de la crisis en su sentido bíblico. Al mismo tiempo, resalta la dimensión más profunda de la gracia en cuanto misterio del amor insondable de Dios, amor que quiere que todos los hombres se salven por la libre acogida de este amor en sus vidas, al elegir libremente lo que Dios desde toda la eternidad ha elegido en bien de ellos" (177).

1.2. La situación del tratado del pecado original

Para la autora, el origen histórico de la humanidad pone de relieve la situación universal de condenación, existente de manera previa a la decisión personal libre de cada hombre. Pero además, tal origen deja de manifiesto que dicha situación es histórica y no constitutivo esencial de la naturaleza humana, "porque Dios no crea pecadores" (178), no obstante "el hombre nace pecador" (179). Ahora bien, lo que interviene entre la creación de cada ser humano y su existencia concreta es el pecado originante (180).

Esta situación histórica original, que manifiesta dificultades para ser pensada —porque "requiere detenerse ante un peculiar existir lo uno en lo otro, tanto a nivel existencial como histórico, que hace del hombre un ser que no fue creado por Dios como pecador, sino que se hace pecador, porque nace como tal" (181)— es objeto constante de cuestionamientos provenientes del "avance de las ciencias bíblicas, los aportes de la evolución y la imagen moderna trascendental del hombre" (182), los que a pesar de sus críticas cada vez más agudas, no han podido —sin embargo— lograr despedirla definitivamente, antes bien —según la autora— la realidad del pecado original aparece cada vez más consolidada, toda vez que dichas críticas son —a su vez— objeto de críticas, lo que se manifiesta —después de décadas— en el paso de un acercamiento al tema desde un enfoque netamente antropológico, basado en el aporte de las ciencias humanas, a uno más netamente teológico: desde Dios.

En efecto, para A. Meis, solo desde Dios es posible acercarse coherentemente a inteligir la paradoja existencial constitutiva del hombre en el mundo, a saber: el misterium iniquitatis interrelacionado con el origen. No obstante ello —indica— el problema parece radicar en el cómo hacerlo (183), problema que se agudiza al constatar que el pecado original constituye uno de los misterios que no ha sido del todo clarificado por la revelación bíblica, en el sentido que la decisión de Adán ha traído como consecuencia un déficit de gracia para todos los componentes de la humanidad, déficit que constituye la fuente de innumerables pecados personales, de la incapacidad del hombre en orden a alcanzar su meta final junto a Dios (184).

Sin embargo, y pese a que esta verdad respecto a la situación paradójica de la existencia del hombre en el mundo sigue permaneciendo oscura en lo relativo a su por qué, su importancia y su origen, para A. Meis, es desde la cruz de Cristo donde se logra encontrar cierta claridad al respecto, toda vez que la cruz constituye el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador (185).

Desde esta perspectiva, la cruz en cuanto luz de dicha verdad oscura acentúa la paradoja del origen en cuanto revela su polaridad, no solo la relativa a la misma estructura paradójica del ser, sino también la relativa a la historia, en la medida que el origen está compenetrado en el presente y lo proyecta hacia un fin. En virtud de ello, pensar el pecado original, tendría que implicar establecer una ligazón interna con una protología siempre abierta y camino hacia una escatología, lo que refuerza —para la autora— una opción por una mirada más teológica respecto al tema, con una colaboración de la filosofía (186).

1.2.1. Aspectos particulares a propósito del pecado original

Pensamos que a partir del desde Dios —a modo de marco teórico— y a la polaridad mencionada como eje nuclear estructurante, la autora realiza la selección del material, a base de los cuales realiza su reflexión (187) alrededor de los siguientes aspectos: "el ‘pecado propio de cada uno’; el carácter universal; la ‘privación del Espíritu Santo’; el ‘cuanto más’ del Segundo Adán, y la situación agónica" (188).

Ahora bien, tal como hemos señalado en las páginas precedentes de este trabajo en relación a los aspectos particulares del tratado acerca de la gracia, en términos a que dichos aspectos habría que entenderlos alrededor del binomio naturaleza y gracia, el cual se radicaliza al objetivarlo en la relación libertad-gracia, en este caso, los aspectos particulares relativos al pecado original tendrían el mismo eje acotado en la polaridad (189), también radicalizada al relacionarla con la libertad.

1.2.1.1. Relación entre el carácter individual y universal del pecado con la libertad

Para la autora, la libertad autónoma que se expresa en autoposesión y automovimiento, se encuentra —en el hecho y en su realización— tan limitada internamente por factores ajenos a su ser —no impuestos desde fuera, si bien solo comprensibles a partir del otro— que la relación entre pecado original y libertad, solo puede ser pensada coherentemente si esta última se entendiera como libertad fallida, o como dirían Kant y Heidegger, como libertad culpable (190), dada la imposibilidad que tiene la libertad para realizarse en forma originaria —producto de su disociación interna— la que provoca en el hombre una constante tensión ante la tarea de su propia realización hacia la cual tiende y que es el punto de arranque de la doctrina del pecado original (191).

Ahora bien, para la autora, tal punto de arranque plantea algunos cuestionamientos a esta doctrina en cuanto —por un lado— está sujeta a una comprensión más filosófica que teológica, y —por otro— existe un peligro de pervertir la fe en la creación si se llegase a identificar la estructura de la libertad humana con su constitución pecaminosa.

Estos cuestionamientos le permiten a la autora plantear un enfoque del pecado original —en su carácter individual y universal— desde la gracia, en el sentido que la libertad hay que entenderla —en relación a su origen (192) y a su redención (193)— en referencia a un otro trascendental. De hecho, es la raíz del "rechazo trascendental histórico del hombre, que solo existe a contar de la comprensión e interpretación del ‘origen’" (194), la que posibilita pensar el carácter individual y universal del pecado original "desde el punto de vista de la comprensión creyente de la libertad humana como ‘libertad a partir de la gracia’" (195).

En este sentido, en su carácter individual, "el pecado original es un verdadero pecado propio de cada uno, no en sentido actual ni habitual" (196), sino como consecuencia, lo que permite entender que el rechazo de la gracia no es estrictamente deseado, sino pasivamente sufrido, dado que la libertad está adelantada respecto a su realización, imposibilitada para llevarla a cabo (197).

En su carácter universal, el pecado original da cuenta —por una parte— del hecho fundamental relativo a la unidad y solidaridad del género humano —las cuales "son irreductibles a la suma de elementos y comprensibles solo desde Dios en cuanto totalidad, pues somos, a la vez, miembros del género humano y personas subsistentes" (198)— y, por otra parte, que su comprensión es posible a partir de su interrelación con el carácter individual, en cuanto el pecado de Adán aporta como consecuencia la capacidad propia de cada hombre de pecar (naturaleza defectuosa), lo que se manifiesta al constatar en la cotidianeidad la existencia de una situación universal de malestar, una sensación de algo que no debiera darse, contrario a la voluntad de Dios, lo cual supone una culpa como causa.

Las situaciones señaladas precedentemente, permiten a la autora plantear la esencia del pecado original en términos de "privación del Espíritu Santo" (199) más que de pérdida de santidad o de pérdida de justicia original (200), dado que dicha privación trae como consecuencia la incapacidad para hacer el bien, es decir, una dependencia determinante respecto a la concupiscencia, entendida esta como división interna de la libertad que no deja al otro ser otro, produciendo —en consecuencia— la "muerte del alma" (201). De ahí que la irregularidad de tal situación, contraria a la voluntad de Dios, y que consecuentemente instaura un estado de situación de no santidad, de separación de Dios, de no salvación, le permiten a la autora afirmar la pecaminosidad de dicha privación (202), y a partir de ahí —en primer lugar— referirse a que en Cristo y gracias a Él —entendido como "el ‘cuanto más’ del segundo Adán" (203)— es posible la superación del pecado original (204) y —en segundo lugar— entender la constitución agonal del hombre en la situación presente (205) como acceso "al misterio sobrenatural que nos abre la puerta a la vida divina: nuestra incorporación al segundo Adán" (206), que hace posible que la propia individualidad del hombre se vea integrada en la individualidad divina humana de Cristo (207). Así, "la paradoja del origen, en cuanto pecado original, termina siendo puerta y acceso a una paradoja superior, incomprensible en su calidad de amor cada vez mayor: la incorporación instantánea y progresiva, a la vez, en el segundo Adán" (208).

Finalmente, en 1998, A. Meis retoma la problemática del pecado original —ahora más centrada en el status quaestionis— ubicándola al interior de un diagnóstico marco: la "atención creciente a la persistencia de la verdad del pecado original" (209).

En este diagnóstico la autora destaca las siguientes tipificaciones que permiten recomprender la verdad del pecado original:

— En primer lugar la "perspectiva evolutiva" (210), desarrollada por Teilhard de Chardin; A. Hulschbosch; K. Schenk-Moormann, quienes han "interrelacionado lo negativo en la realidad de la creación (en todas sus expresiones de desorden, dolor, sufrimiento y culpa), con el mundo evolutivo en su totalidad y se lo había comprendido tan solo como un momento más de la evolución, tal como se comprendió el pecado original" (211).

— En segundo lugar, destaca los aportes de Shoonemberg y K. Rahner en relación al pecado como un "estar situado pecaminoso en el mundo" (212) y que se comprende "como una situación de desgracia en cuanto ausencia de gracia, que determina la existencia humana existencialmente y que se origina por la historia del pecado que remonta hasta los comienzos de la humanidad" (213).

— En tercer lugar, la autora se refiere al "pecado original como pecado estructural" (214), entendido —a partir de G. Gutiérrez, G. Scherz y M. Knapp— "como la forma sociológica del pecado que se manifiesta en estructuras colectivas de injusticia e interrelacionado con la dominación, ceguera y culpa" (215).

— En cuarto lugar —a partir de E. Drewermann— se destaca "el pecado original como angustia" (216). En efecto, para dicho autor "el significado del pecado original se puede apreciar en el hecho que el hombre se comprende como aquel que se desespera ante Dios a causa de su angustia, previamente a que pueda superar su desesperación por medio de la fe. Por la angustia que se atribuye a la naturaleza de libertad finita se explica la facticidad y necesidad del pecado" (217).

— En quinto lugar la autora presenta "El Pecado Original como origen trascendental del pecado" (218), basada en la elaboración realizada por Kant y profundizada por Heidegger relativa al concepto de libertad, y que para Hünermann "posibilita una comprensión renovada del pecado original, cuando Kant considera al hombre libre un ‘culpable’. La ‘culpa’ de la libertad consiste —en el hecho— que esta libertad no se puede realizar en forma originaria, de tal manera que el hombre se encuentra siempre en una tensión frente a la tarea de realizarse a sí mismo. El teólogo puede pensar esta libertad ‘culpable’ como ‘libertad creada’. Si se entiende la ‘libertad autónoma’ cual ‘libertad creada’ surge la pregunta, ¿de qué modo mediar una tal comprensión de libertad con la doctrina teológica de la constitución pecaminosa del hombre? El hombre se comprende como aquel que se encuentra delante de su tarea existencial de realizarse. No es normal que esta tarea esté inacabada" (219).

— Finalmente, en sexto lugar, A. Meis ubica la tipificación que más la identificaría —dada "su perspectiva profundamente teológica, que comprende el pecado original desde Dios como una verdad irreductible" (220)— a saber, la "privación dramática de la gracia" (221), cuyo punto de arranque está en el pensamiento de Hans Urs von Balthasar, especialmente el relativo a "la ‘analogía del pecado’: una intelección cada vez mayor en la revelación de Dios que ama, aumenta la gravedad del pecado frente a Él" (222).

En consecuencia, a modo de síntesis conclusiva respecto a la globalidad de la temática presentada en el marco del presente status quaestionis, para A. Meis si "la Antropología Teológica es tanto teología en el sentido estricto como Antropología en cuanto a reflexión del hombre sobre sí mismo, la gracia revela la prioridad del rostro de Dios como Dios Trino, mientras la situación de pecado, en la cual se encuentra inmerso todo hombre desde su origen, se ve expuesto a la mirada del Dios misericordioso" (223). Esto implica que "los fragmentos de la verdad del hombre" (224) mostrados por los diversos estudios antropológicos más recientes es necesario comprenderlos desde "la ‘totalidad’ —la de Dios— que se autointerpreta en las partes, lo cual no significa proponer una síntesis, que se desarrolle ‘al margen de la razón’; por el contrario, la intelección ‘teológica’ del fenómeno humano debe darse dentro de la razón, criticada en sus condiciones en cuanto estas posibilitan la experiencia" (225); experiencia que —sin confundirla con la vivencia— "se ha consolidado como un factor decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en cuanto Metafísica del amor (226).

Desde esta perspectiva, el entre de la relación Dios-hombre, la autora lo entiende como aquel espacio común —pero asimétrico— de una "apertura totalmente desproporcionada de uno con respecto al otro" (227), en cuanto que Dios, no solo anticipa desde siempre los deseos más íntimos del hombre, sino que además y simultáneamente se manifiesta "como fundamento último del hombre, el que, de esta manera se encuentra, a la vez, constituido por Aquel y en frente a Él en calidad de otro" (228). De este modo, la diferencia real que postula tal relación, al ser vista desde el misterio trinitario, está —al mismo tiempo— destacando la mayor desemejanza, pero fundamentalmente al Espíritu Santo como nexo último que une a Dios con el hombre, y esto de tal manera que "el in-esse perijorético del Espíritu Santo en el hombre, y del hombre en Él, ofrece la intelección más radical y profunda de la verdad del ser humano y de su paradoja" (229). De ahí —a nuestro entender— el acento que la autora estaría colocando más en la categoría de rostro que en la categoría de persona (230) para abordar la problemática. En efecto, la categoría de rostro no solo asume aquel yo nuclear —"intocable y a la vez fácilmente reconocible por sus contornos faciales" (231), al cual hace referencia la categoría de persona— sino que, en virtud de su cercanía etimológica al pneuma, la categoría de rostro cualifica aquel yo nuclear al expresar mejor su dinamismo de revelación y ocultamiento. Pero si además, el entre de la relación Dios-hombre hace referencia a una relación de apertura desproporcionada entre ambos por la presencia anticipada del Rostro de Dios en el hombre, tal presencia anticipada posibilita el descubrimiento de la propia identidad del hombre y se constituye —entonces— "en eje articulador de aquella diferencia que resplandece en el rostro de Cristo. Este rostro, sin duda, radicaliza la diferencia real todavía más y la expresa hasta las últimas consecuencias, cuando desfigurado y escupido —Jn 19, 5— atestigua la verdad del hombre en relación con el pecado. En la cruz se revela entonces cuánto peso tiene el pecado —debido a ello solo desde Cristo debería plantearse la pregunta por el Pecado Original—; pero también queda al descubierto que la sustitución vicaria es expresión máxima de la gracia en cuanto amor" (232).

2. Dimensión cristológica de la gracia

Esta dimensión que establece una relación entre la teología de la gracia y la encarnación, tan presente en el enfoque antropológico conciliar, es asumido de manera específica —desde la antropología— por un artículo de Juan De Castro titulado "Cristo al centro de nuestra vida moral" (233) del año 1965. Si bien su contenido es relacionable disciplinarmente —y quizás de manera mucho más pertinente— con la teología moral y/o con la cristología, no es ajeno a nuestro afán dado el efecto cualificante que le otorga al hombre la presencia de Cristo en él como gracia, y que será —a nuestro entender— la base referencial insoslayable de la teología moral del postconcilio.

En relación a esto, en un segundo momento, nos parece pertinente ubicar los aportes que hace Renato Hasche en su artículo "El hombre, un ser convocado" (234) y Juan Noemi, especialmente a través de su artículo "La esperanza cristiana como fuerza de libertad" (235), dado que si bien los autores profundizan en aspectos relativos a la conciencia, libertad, responsabilidad, entre otros, estos son ubicados para su reflexión, en el marco de la interpelación que suscita en el hombre —externa e internamente— el evento inaugurado por Jesús en su irrupción histórica.

2.1. El hombre como un ser cristificado y cristiconformado

De Castro dedica parte importante de su artículo a reflexionar acerca de este aspecto. En efecto, Cristo —señala— no solo constituye un ejemplo exterior al hombre, sino más bien constituye un ejemplo en él por la gracia, en virtud de la cual le comunica su vida cristificándolo y cristiconformándolo. En este sentido, la gracia de Cristo comunica al hombre la sobrenaturaleza que —consecuentemente— lo hace partícipe ontológica y personalmente de la vida divina, la cual —precisamente por dicha participación— se transforma en norma de su vida cristiana. De esta manera, Cristo se constituye en regla de vida del hombre, es decir, en la nueva ley interna a este (236), que se hace concreta a través de la gracia que entregan los sacramentos, de tal modo que dicha gracia, más que ser gracia santificante, es fundamentalmente gracia cristificante y cristiconformante (237). Desde esta perspectiva —según el autor— la gracia sacramental debe transparentar a Cristo a través de la concreción de obras convenientes a ella (238).

En consecuencia, De Castro plantea que Cristo y la Trinidad están presentes en el hombre como gracia increada que ilumina y mueve su propio efecto, es decir las facultades del alma, entendidas estas como gracia creada. De esta manera, la gracia divina —en cuanto amor creador y vivificador de Dios— orienta la vida del hombre al encuentro deseado con Cristo como preparación al encuentro pleno (239). Así, las manifestaciones del ser de Dios en el hombre, se transparentan principalmente en su personalidad y en la búsqueda de la verdad y del bien en la libertad, de tal manera que el hombre que vive en conciencia recta, a base de un ideal sincero y honrado, manifiesta la imagen de Dios, concretamente la de Cristo (240).

Finalmente, el autor culmina su artículo señalando que en la historia de la salvación, la naturaleza humana está llamada a ser receptáculo de la gracia, por lo que la realización de dicha naturaleza se encuentra en la sobrenaturaleza (241).

2.2. El ser personal del hombre como base de su capacidad de ser convocado en virtud de su libertad, a partir del acontecimiento cristiano

Lo señalado en el punto precedente, nos permite establecer un nexo con el contenido del artículo mencionado de R. Hasche, en el que —el autor— al constatar las dificultades epistemológicas relativas a la antropología cristiana, señala que esta no tiene hoy necesariamente que arrancar de una teoría previa al hombre, ni de una determinada filosofía o metafísica, sino primeramente del evento que se inaugura con la irrupción de Jesús en la historia, el cual le permite a dicha antropología asegurar su vigencia ante cualquier cambio cultural, ya sea de siglos o continentes (242).

Ahora bien, de ese hecho histórico —dice el autor— se desprende una afirmación fundamental acerca del ser humano: su ser personal, el que le permite establecer relaciones dialogales interpelativas, a partir de lo cual puede constituirse en un ser capaz de establecer relaciones de alteridad con Dios y en virtud de ello ser convocado por Él (243). Es precisamente en esa relación dialogal constitutiva, producto de la irrupción de Dios en la historia, "donde debe insertarse la intelección originaria del hombre, su antropología teológica" (244).

La convocación —como puede verse— constituye el eje articulador de la reflexión de R. Hasche. En efecto, esto se puede constatar al tratar el tema de la palabra y su relación con la objetivación que de ella hace el sujeto. De hecho, el autor indica que el término vocación está referido a un diálogo que —por una parte— es vocación, es decir un llamado por medio de la palabra, pero —por otra— desde la perspectiva del hombre, la palabra además de ser instrumento vehiculizador de significado, es "expresión de un ser que se está traduciendo a sí mismo porque se conoce a sí mismo" (245). En este sentido, se manifiesta la capacidad que tiene el hombre de separarse de su intimidad, de su propio yo y objetivarse, mostrándose a sí mismo su propia presencia. De esta manera, "si el hombre es capaz de conceptualizar una ‘convocación que viene de allende los límites de lo espacio-temporal, que, aunque obscura, es perentoria, si es capaz de abrirse a un otro Yo y en ese diálogo primario, prelógico, pre-objetivado, tomar conciencia de su propia caducidad, está acusando que, si bien está anclado en la materia inmediata, en esa materialidad no se agota su ser, ni en ella puede radicar el último principio de existir" (246).

A partir del tema de la convocación, y en continuidad con lo tratado precedentemente, Hasche reflexiona acerca de la libertad y de la responsabilidad con la resonancia social que ello implica. Por cierto, para el autor, la capacidad para ser convocado implica decisión y respuesta, poniéndose con ello en evidencia el carácter responsable y libre de la persona humana, en cuanto a través de dicha responsabilidad y libertad, manifiesta su capacidad de asumir sus actos como propios, optados y sometibles a calificación. Esto último —precisamente— le permite afirmar a Hasche, que la acción misma de elegir no puede constituirse en norma de esos actos (247).

Ahora bien, lo anterior deja abierta la posibilidad de rechazar la convocación; pero si tal convocación viene de Dios como don, su rechazo significa para el hombre optar por el no ser, por la nada (248). Contrariamente, el sí a la convocación posibilita la acción del yo a partir del libre albedrío, acción que se convierte en destino propio del hombre donde este dirime su ser a través de una apertura des-velatoria de la intimidad última del sujeto hacia una adherencia suprema respecto al otro que lo convoca —que en virtud de lo señalado, dicha realidad suprema no solo lo convoca, sino también lo pro-voca y lo in-voca— permitiendo que ese otro también penetre en él, repletándolo, perfeccionándolo y estabilizándolo en su más radical inquietud (249).

Desde este punto de vista, R. Hasche afirma que la libertad "no es primariamente libertad para algo, sino libertad para Alguien; es libertad como un Sí al otro Yo supremo, a quien me abro y en cuya apertura llego realmente a ser" (250). De ahí que esta dinámica del ser humano en su tendencia hacia el Bien Absoluto como encuentro personal "lleva paradójicamente al olvido de sí, a la máxima gratuidad y donación, comprensible solo para quien es capaz de un amor realmente gratuito. Pero en ese olvido total, en esa ‘alienación’ grandiosa, es donde se logra la suprema posesión de sí mismo. Si la convocación de Dios es la relación constitutiva del ser humano, mientras con más libertad se establezca y realice esa relación, con mayor fuerza se percibirá la instalación del hombre en sí mismo. Y a la inversa, mientras más consolidado en sí se sienta el hombre, mayor libertad tendrá para la donación de sí mismo" (251).

De tal donación arranca la responsabilidad social y el rechazo a una visión solipsista del hombre dentro de la concepción cristiana de la persona. En efecto —plantea Hasche— la necesidad que tiene el hombre de expresar su proyecto humano le presenta el desafío constante para la creación libre y responsable —en virtud de la cual se realiza a sí mismo (252)— en orden a la construcción de la ciudad de Dios a partir de la construcción de la ciudad terrena, pero —señala Hasche— "no como una consecuencia automática y necesaria, sino como un don de Dios que sale al encuentro de aquel a quien llamó en su convocación suprema" (253). En este sentido, el aporte de J. Noemi es un complemento que cualifica lo expuesto en cuanto este autor señala que lo acaecido con Jesús, no solo se constituye en el evento objetivo que manifiesta el cumplimiento de la promesa que Dios hizo a Israel, inaugurando con ello una relación personal convocatoria, sino que al mismo tiempo se constituye en el evento personal —en virtud de su pascua y de la transformación entitativa que ha provocado en el ser del cristiano como consecuencia (254)— futuro y objetivo que funda la esperanza cristiana como posibilidad real (255) y de una manera crónica, es decir, esperando en el tiempo y en todo tiempo, lo que —según Noemi— funda "la responsabilidad activa de un futuro en un presente determinado" (256) y le permite afirmar el talante radicalmente libertario de la esperanza cristiana. En efecto, para Noemi, el carácter libre del hombre se basa en que Dios se manifiesta como su único sentido y fin definitivo actualizado por Jesús, de manera que "esperar el reino de Dios (...) significa afirmar al hombre como un ser, un sujeto para Dios. Ahora bien, teológicamente esto es lo que define positivamente la libertad: el hombre es un ser libre porque es para Dios" (257), y en este sentido el Reino de Dios, como único futuro salvífico para el mundo, se establece como don que plenifica la libertad (258).

3. A propósito de la realidad del pecado

Si bien, de acuerdo a lo señalado por Restrepo en las páginas iniciales de este trabajo, el Concilio no soslaya la dimensión de pecado, enraizado en el corazón humano como causa de todos los desequilibrios del mundo y las miserias del hombre frente a Dios, la reflexión de la teología sistemática a través de las publicaciones de la Revista Teología y Vida ha asumido este tema preferentemente a través del aporte de A. Meis que hemos expuesto anteriormente en el marco del status quaestionis. En este sentido —salvo el aporte de José Aldunate a través del artículo "El pecado social, teoría y alcances" (259)— llama la atención particularmente la ausencia de reflexión relativa al pecado original.

Tal vez, dicha ausencia pueda deberse a las diferencias y contradicciones que se han planteado respecto a este tema entre la exégesis dogmática y la exégesis crítica que Juan Noemi señalaba en 1978 en el artículo "Exégesis y Dogma: A propósito del ‘Pecado Original’" (260), lo cual habría tenido resonancia —de acuerdo a nuestro modo de entender el planteamiento de Noemi— en la realización de una elaboración teológica respecto al pecado original, cerrada en sí, sin referencia a una perspectiva histórico-salvífica (261), y con la necesidad de "reseñar la dependencia del concepto con respecto a la experiencia que lo posibilita" (262).

3.1. Pecado y demonología

En el artículo recién aludido de Juan Noemi, es muy sugerente lo que el autor señala en relación a la posibilidad que una insuficiente elaboración de la demonología condicione las dificultades que presenta la doctrina del pecado original (263), insuficiencia que —pensamos— suscita un artículo en esta línea a partir del pensamiento de F. W. J. Schelling titulado "El demonio da que pensar" (264), publicado por el mismo Noemi cinco años después.

En este último artículo, el autor hace una reseña a base de tres puntos que darían cuenta de la parte positiva del planteamiento de Schelling relativo a la demonología.

El primer punto trata acerca del demonio como radical realidad de principio, que en primera instancia es una mera posibilidad de realización —no es todavía principio real— escondido dentro de los límites de la conciencia humana, y por tanto en condición de creatura (265).

El segundo punto se refiere al rol que le cabe al hombre en el origen y actualización del demonio como principio real supra-creatural, al levantar —mediante la caída del pecado— los límites de la conciencia y permitir que el demonio deje de ser creatura y se constituya en espíritu transgresor desvinculante y amenazador (266).

El tercer punto trata de la característica básica del demonio, relativa a la radical ambigüedad de su naturaleza en tanto "que lo establece como tentador y opositor, y, a la vez, como instrumento o medio de la historia y economía salvífica de Dios" (267); de ahí que a pesar de su ambigüedad, no sea necesariamente malo sino más bien sea aquel principio tolerado por Dios, en cuanto medio que dinamiza la historia al sacar a la luz el mal que permanece oculto en lo bueno (268).

No obstante lo sugerente del planteo de Noemi respecto a la relación entre el pecado original y la demonología en orden a intentar superar las dificultades que este presenta, no se encuentran en la revista Teología y Vida estudios posteriores relativos a este tema en el marco de los límites de nuestro trabajo.

3.2. La solidaridad histórica, en el marco de la dimensión social colectiva
de lo humano, como referente para la reflexión teológica acerca de la
realidad del pecado

Sin perjuicio de lo señalado precedentemente, antes bien, precisamente por la ausencia de trabajos específicamente acotados al tema, destaca el contenido del artículo mencionado de José Aldunate, el cual si bien podría estar enmarcado dentro de la disciplina relativa a la moral social, tiene la fortaleza, en relación a nuestro estudio, de ofrecer una mirada distinta —desde la situación social latinoamericana de la década de los años 80— de la doctrina del pecado original.

Basado en Clodovis Boff, Aldunate plantea la necesidad de ampliar la mirada respecto al pecado, toda vez que dicha mirada lo ha enfocado exclusivamente bajo su aspecto individual-personal, el cual si bien no es errado, al restringirlo al recinto de la conciencia queda reducido al aspecto mencionado (269).

De acuerdo a lo señalado por Aldunate, la estrechez del enfoque en cuestión, podría encontrar superación desde una perspectiva que enfoque el pecado como una realidad que radica fuera del individuo, en estructuras sociales, a modo de cuerpo de pecado como diría San Pablo, lo cual plantea la necesidad —insiste el autor— de una teología del pecado más integral que incorpore los contenidos propios del pecado original, tratados actualmente por el dogma y del pecado personal, tratado actualmente por la moral, dada la existencia de nociones como pecado del mundo, solidaridad en el mal, pecado original, que se manifiestan como esenciales para la vida cristiana, pero desagregados entre sí en el modo de tratarlos (270), lo cual podría contribuir a dar el paso desde "la valorización individual del pecado a las perspectivas de la solidaridad histórica de la salvación" (271).

Lo anterior le permite al autor afirmar que si bien se constata la vigencia del tema del pecado original en la reflexión teológica de hoy debido a los alcances que tiene para la vida y para la praxis cristiana, se constata también su inadecuada formulación para el hombre moderno. En efecto, el pecado original se llama así —dice el autor— por el hecho que todos los hombres, sin excepción, nacen en situación de pecado y así como son solidarios en el origen, lo son también respecto a la solidaridad compartida que tienen en el desarrollo del mundo, desarrollo que se forja —muchas veces— en oposición al proyecto de Dios. De ahí que Aldunate señale que el pecado está presente en la obra humana como pecado del mundo, cristalizada en estructuras o situaciones de pecado. Así, el pecado del mundo no es necesariamente la suma de pecados personales, sino más bien el contexto situacional atmosférico en el que el hombre está colocado, y en este sentido los pecados personales no son sino concretizaciones, producto de esta atmósfera. De ahí que el autor vea una estrecha similitud —basado en Jn. 1, 29 y 1 Jn 5, 29— entre pecado original y pecado del mundo (272) lo que le permite hablar de una doble vertiente del pecado, reforzado a partir de la reflexión teológica latinoamericana (273): la personal y la social.

Tales vertientes no habría que entenderlas de manera yuxtapuesta, sino en términos de una relación dialéctica en cuanto se causan mutuamente. El debate en este aspecto se da en relación al punto de arranque: o el personal individual, o el social colectivo, y dependerá de la postura que se tenga respecto a qué antecede a qué: el individuo a la sociedad o la sociedad al individuo.

En este sentido, coherente con su postura, Aldunate señala que el individuo "no es anterior a la sociedad" (274) y apoyado en el concepto de analogía que introduce en esta discusión Marciano Vidal (275), se opone a la relación que establece la visión tradicional —incluido el aporte de la doctrina social de la iglesia— entre la opción personal y la opción colectiva. Para esta —en efecto— el analogatum princeps es el pecado individual, en el sentido que la persona trasciende la sociedad y es anterior a ella. En este sentido, solo la persona sería libre y por tanto responsable. Toda conciencia moral se resolvería en el individuo. Contrariamente —continúa el autor— en la Biblia el pecado parece encontrar su fundamento en la solidaridad de todos los hombres en el mal. De hecho, el pueblo es sujeto de la alianza y —por tanto— sujeto principal del pecado de infidelidad. Por su parte el Nuevo Testamento, a través de Juan y Pablo, introduce el concepto de pecado del mundo que representa lo que hoy se denomina pecado estructural (276). Por su parte, para la misma tradición teológica —continúa Aldunate— la constitución de la conciencia personal es precedida por un pecado original equivalente a lo que hoy se entiende como pecado del mundo, más concretamente como condicionamientos pecaminosos que están alrededor de dicha conciencia aún antes de nacer; no obstante con el surgimiento de la autonomía del ser humano, expresada en su actuar libre y consciente, este puede reaccionar sobre su entorno y contribuir a cambiarlo como una tarea solidaria en su vida (277).

CONSIDERACIONES FINALES

Si tomamos como punto de referencia nuestro propósito señalado en la introducción del presente estudio, concretamente lo relativo a la visualización en las publicaciones de la revista Teología y Vida de la superación de la reflexión jurídico dogmática en favor de la incorporación de la dimensión subjetiva del hombre —el sujeto—, sin duda podemos decir que tal dimensión se encuentra presente en Teología y Vida desde su inicio, a pesar que respecto a nuestro tema, sin embargo, no es posible encontrar un cuerpo orgánico y sistemático producto de un trabajo que refleje criterios o líneas orientadoras claras que la Facultad de teología hubiese querido desarrollar a través de sus publicaciones; más bien se aprecian muchas iniciativas personales o respuestas a solicitudes puntuales entre las cuales sobresale el aporte de A. Meis, en términos que no solo manifiesta una preocupación por ir dando cuenta de la evolución de la antropología teológica después de los desafíos planteados por el Concilio, sino también por ver la ubicación que va teniendo en dicha evolución su propia perspectiva, el desde Dios, que para ella constituye la postura más claramente teológica. Desde esa perspectiva —pensamos— el status quaestionis de la antropología teológica que ella realiza de manera erudita y constante podría entenderse como el status quaestionis del desde Dios.

La riqueza de los contenidos que ofrece este aporte, nos motiva a comentar —a continuación— algunos de sus aspectos, en el marco de estas consideraciones finales.

1. En relación al desde Dios

Este enfoque que cuantitativa y cualitativamente es muy potente al interior de la revista Teología y Vida, por cuanto constituye una propuesta que plantea la necesidad de invertir el modo que tiene la teología de pensar, sin duda incorpora la perspectiva del sujeto y hace un esfuerzo —pensamos— por contribuir, en el plano teórico, al fortalecimiento de la unidad entre el teocentrismo y el antropocentrismo. En efecto, tal unidad se daría al interior del sujeto, y en este sentido, de acuerdo a lo que hemos podido rescatar del presente trabajo, la propuesta que estamos comentando se estaría planteando el desafío de buscar los vínculos de convergencia entre la mundanidad del hombre y el anticipo divino en él, en virtud de lo cual este adquiere su condición de sujeto en el mundo. En consecuencia, estimamos que la discusión no habría que restringirla a la posible yuxtaposición o contraposición entre ambos componentes —hombre (sujeto)-Dios (objeto)— sino más bien habría que plantearla en relación a la pertinencia o legitimidad que podría tener el hecho que la reflexión relativa a la antropología teológica tenga su punto de arranque en uno de los componentes —teocéntrico o antropocéntrico— al interior de la unidad.

Teniendo estos elementos como referentes, intentaremos ensayar algunas reflexiones al respecto:

— La opción por uno de los polos —teocéntrico o antropocéntrico— de la unidad al interior del sujeto ¿supone necesariamente no tomar suficientemente en cuenta aspectos importantes relativos al otro polo? Concretamente: la propuesta de A. Meis respecto a la necesidad de invertir la manera de pensar que tendría la teología ¿legitima desplazar a un segundo orden el aporte de las ciencias humanas que han surgido como producto del esfuerzo humano, el cual siempre tiene —por una parte— condicionamientos bio-psicológicos individuales y —por otra, pero al mismo tiempo— condicionamientos socioculturales históricos, que afectan —estos últimos— al hombre preferencialmente en su condición de género? ¿Qué impediría que estos aspectos fuesen incorporados dentro del concepto de compenetración, tan importante en el planteamiento de A. Meis para referirse a la relación de unidad entre el teocentrismo y antropocentrismo?

— Desde esta perspectiva, precisamente, pensamos que la pregunta por el sentido, que supone —de acuerdo al planteamiento de la autora— que la razón sea tomada de la mano de Dios, tendría como trasfondo un enfoque fenomenológico (278), el cual ha surgido en un momento histórico como reacción a la pretensión positivista tendiente a la identificación de lo real con lo objetivable. Ahora bien, en este enfoque fenomenológico no es posible soslayar las relaciones previas o posteriores que existirían con el aporte reflexivo de otros pensadores como Sartre, Gadamer, Ricoeur, Ladriere, entre otros, quienes —sin duda— han encontrado en las ciencias humanas referentes importantes para sus reflexiones (279). En este sentido, la connaturalidad existente entre la teología y la filosofía (280), que se hace patente hoy de manera especial al manifestarse la convergencia existente entre ambas disciplinas, si consideramos al sujeto como punto de arranque común para sus respectivos discursos (281), tiene constitutivamente —según nuestro entender— el imperativo de la interdisciplinariedad y de la transdisciplinariedad. En efecto, las situaciones que se le plantean al hombre de hoy, de las cuales emergen las condiciones en donde se originan las experiencias que suscitan la pregunta por el sentido o por el sin sentido, y la búsqueda de sus abordajes, implican la integración de enfoques y habilidades diferentes (282), lo que le permitiría a la teología no solo colaborar en la resolución de problemáticas emergentes, sino también tener la posibilidad —a través del diálogo crítico— de encontrarse con sus fortalezas y debilidades, evitando con ello la tentación a la autorreferencia, con el consiguiente riesgo de intervenciones descontextualizadas en el medio cultural, que digan poco o nada al hombre de hoy.

1.1. La antropología teológica, desde el polo teocéntrico —desde Dios— en relación con el psicoanálisis

A partir de lo anterior, nos permitimos dar un paso en el marco de la presente reflexión, tendiente a realizar un intento que nos acerque a abordar el desafío que supone la interpelación que suscita el planteamiento del psicoanálisis, particularmente a la antropología teológica. Para tal efecto hemos usado como referente los contenidos del simposio organizado por la Facultad de Teología sobre psicoanálisis y religión publicado en el volumen XXXVII de la revista Teología y Vida, en el año 1996.

A la luz de este referente, pensamos que una antropología teológica que parte desde la unidad entre el teocentrismo y el antropocentrismo que se da en el sujeto, y al interior de esa unidad desde el polo teocéntrico —desde Dios— debería asumir un diálogo con el psicoanálisis en virtud —a lo menos— de tres razones:

a) La primera de ellas es de tipo contextual, en cuanto que la interdisciplinariedad y transdisciplinariedad mencionadas constituyen hoy un punto capital respecto a la relación entre investigación y universidad. En este sentido es posible apreciar hoy —en términos generales— posturas menos confrontacionales y apologéticas, con un abandono paulatino de las rigideces disciplinares. Particularmente en relación al psicoanálisis, se puede ver en algunos de sus representantes una conciencia cada vez más clara respecto a sus limitaciones en la relación con el ámbito de la religión, así como respecto a los aportes mutuos que entre ambos ámbitos pueden realizarse (283).

b) La segunda razón estaría dada por el hecho que el psicoanálisis también consideraría al sujeto en sus procedimientos metodológicos. En efecto, si bien el psicoanálisis es una ciencia teórica que, al moverse en el ámbito de lo empírico, favorece el proceso de causa y efecto visible en su forma de aproximarse a la realidad, y en tal sentido "no está capacitada para afirmar o negar nada en el orden del ser" (284), también es cierto que es "en el campo de la enunciación, es decir en el campo del sujeto que habla, que crea, que desea, y no en el de los enunciados, donde se sitúa la cuestión cardinal que el psicoanálisis plantea a todo discurso humano, sea este religioso o de cualquier otro orden" (285).

Desde esta perspectiva, el psicoanálisis además de colaborar complementariamente en la crítica al lenguaje lógico de la racionalidad instrumental cuantitativa aplicada a la reflexión teológica (286) —positivismo teológico—, crítica que es posible ver explícita e implícitamente en el pensamiento de los autores que hemos tratado (287), permitiría —en virtud de esa misma complementariedad— aportar al desarrollo de una antropología teológica por realizar, a partir de aspectos fundamentales que se destacan en ella como relevantes. Pensemos, por ejemplo, en el tema relativo a la experiencia, tan latente en el pensamiento de los autores tratados, pero particularmente destacado —como hemos visto— en la reflexión de A. Meis. Respecto a dicho tema, A. M. Rizzuto, en relación a la experiencia mística, señala que "el conocimiento necesario para el vivir humano no es el conocimiento causal del mundo real, sino el conocimiento experiencial de uno mismo en relación a otro u Otro. Este conocer es en ambos casos, en un sentido esencial, inefable. De esta forma el psicoanálisis nos da, paradójicamente, en su tarea terapéutica específica de curación por el conocimiento experiencial, en el contexto de una relación ritualizada y profundísima, la evidencia más incontrovertible que podríamos desear, de que el modo de conocer experiencial e inefable del místico es el modo más esencial del conocer humano" (288). De ahí que para esta autora "la experiencia mística, la unión con Dios, no puede prescindir de la psique. La supone y la necesita" (289), surgiendo a partir de esto "preguntas fascinantes abiertas a estudios futuros. He aquí algunas de ellas. ¿Qué experiencias tempranas predisponen a un niño a futuras experiencias místicas? ¿Qué procesos de la adolescencia temprana y tardía predisponen a un joven a la búsqueda del amor en el amor de Dios? ¿Qué circunstancias rodean el momento de la primera experiencia mística? ¿Qué transformaciones del carácter, de las defensas psíquicas, del equilibrio del narcisismo, de la libido, de la agresión pueden ocurrir como resultado de una vida mística?" (290).

El planteamiento de A. Meis, además de lo señalado más arriba a propósito de la experiencia, nos proporciona otros aspectos fundamentales para una antropología teológica por realizar desde la perspectiva del sujeto, a saber: el concepto de compenetración en el marco de la relación hombre-Dios y del nexo entre lo individual y lo colectivo; el concepto de entre en la relación Dios-hombre, como espacio común a ambos, pero totalmente asimétrico y desproporcionado —desbordante— de uno respecto al otro; la importancia de los trascendentales en el marco de la crítica a la crítica de la razón; la importancia de la recuperación de la singularidad en el marco de la relación entre lo concreto y lo abstracto; la importancia del in-esse perijorético —como arquetipo trinitario en el sujeto— como posibilidad de intelección del ser humano y su paradoja. Ahora bien, sin el afán de forzar, sino más bien con el fin de asumir el desafío que comporta la mencionada antropología teológica por realizar desde el sujeto, ¿es posible ver a partir de la coincidencia en el sujeto una connaturalidad entre la antropología teológica y una perspectiva del psicoanálisis como la recientemente expuesta que permita a los aspectos señalados del planteamiento de A. Meis potenciarlos en su riqueza?

c) La tercera razón, brota del planteamiento que el psicoanálisis ha hecho a toda razón teórica o práctica relativa a "mostrar las íntimas conexiones existentes entre reflexión y pulsión, entre el desear y el pensar" (291). En efecto, tales conexiones muestran que el pensamiento es movido por el deseo (292), al punto que en ocasiones —señala C. Domínguez— los intereses de la afectividad son más potentes que los argumentos lógicos, desatándose con ello la denominada ilusión, que no es otra cosa que una construcción mental basada en la primacía del desear por sobre el pensar (293).

Esta sospecha que recae sobre toda razón teórica o práctica, incluido el mismo psicoanálisis (294), tiene una resonancia interpelativa fundamental para la fe. En este sentido, S. Torres Pinto, haciendo un análisis del pensamiento de Pohier, señala que "la fe se encuentra interpelada por el psicoanálisis de una manera original, tal vez como jamás lo había estado. La sospecha que se cierne sobre ella hay que reconocerla como radical: aquella de no poder ser otra cosa que una radical ilusión del deseo" (295).

Ahora bien, ¿no es sugerente para toda antropología teológica que parte desde el sujeto, pero particularmente para aquellas que optan por el desde Dios —al interior del sujeto— acoger esta interpelación y asumir el desafío que significa plantearse hasta qué punto una reflexión acerca de la relación Dios-hombre que deja en un segundo plano el recurso a las ciencias humanas corre el riesgo de caer en la omnipotencia de las ideas?

Además de lo señalado precedentemente, las condiciones para el diálogo son favorables si se toma en cuenta que la reflexión teológica es cada vez más consciente —como hemos visto— de las limitaciones del lenguaje basado en la racionalidad lógica instrumental para referirse a la intelección de los contenidos relativos a los temas antropoteológicos, en cuanto estos tienen su referente en una dimensión experiencial propia. Tal lenguaje, que favorece tendencias fundamentalistas ha sido precisamente una de las causas principales que han evitado el diálogo y habrían hecho del cristianismo católico un objeto de sospecha para el psicoanálisis (296).

Por nuestra parte, pensamos que una perspectiva antropológica que asuma preferentemente el polo antropocéntrico facilitaría el diálogo con el psicoanálisis, toda vez que dicha perspectiva significaría reconocer, en primer lugar, la condición de fragmentación que vive el hombre en la historia. Esto querría decir, que el punto de partida de la antropología teológica no podría ser "el absoluto, sino la acuciante y dolorosa finitud del hombre, cuyo nacimiento y muerte remiten a la precariedad y al sufrimiento" (297). En tal sentido, se manifiesta como relevante el carácter dramático que comporta la privación de la gracia como consecuencia del pecado, el que se hace simultáneamente patente —por un lado— endógenamente a través de la posibilidad del acoso del absurdo —acoso de la nada— a que se ve enfrentada la existencia humana en sus coordenadas de muerte, vida y convivencia (298) y —por otro— exógenamente a través de las condiciones y estructuras generadoras de situaciones de injusticia en las que vive un porcentaje importante de la población latinoamericana. Es precisamente en estas situaciones donde se genera la experiencia —no solo la vivencia— de no salvado, de creaturalidad, de carencia radical, de necesidad de sentido, donde la razón tomada de la mano de Dios encuentra la ocasión de descubrir la apariencia del absurdo, a partir de la cual es posible experienciar la sobreabundancia de la gracia y actuar en consecuencia.

2. En relación al tema de la racionalidad

La perspectiva del sujeto que estamos tratando ubica como objeto de discusión insoslayable el tema de la razón, que implica además, las relaciones existentes entre ella con otros aspectos antropológicos que —en el marco de la mencionada perspectiva— se manifiestan con especial relevancia: se trata de la conciencia, la libertad y la responsabilidad.

A propósito de esto nos permitimos plantear el siguiente tema: a la luz de la autonomía de la razón, por un lado, y de una razón tomada de la mano de Dios, por otro ¿qué significa que la razón precede a la fe y a ella debe conducirnos, según lo enseñado por el magisterio eclesial? (299).

Tal pregunta, enfocada desde la perspectiva del sujeto, además de abrir un espacio para una mejor comprensión del tema relativo a la revelación natural (300), abre también un espacio para una comprensión más cualitativa de la relación entre Dios y el hombre, basada en la categoría de persona o —como preferiría A. Meis— de rostro (301), donde —a nuestro entender— adquiere especial relevancia el término compenetración.

Veamos esto con mayor atención: Para abordar este tema es preciso distinguir dos tipos de relaciones que la razón establece, respectivamente, con dos dimensiones o niveles diferentes —si bien no necesariamente excluyentes entre sí— de la realidad:

a) El nivel lógico: ante este nivel, la razón está orientada a relacionarse con la realidad en términos demostrativos, es decir a dar cuenta de su funcionamiento con la mayor certeza posible. El conocimiento generado en este ámbito se mueve en el plano de la información y supone un sujeto separado del objeto, en aras de la objetividad de tal conocimiento. Aplicado a la teología, y con apoyo de la metafísica, surgirá una disciplina basada en un modelo hermenéutico especulativo formal que centrará la atención en un discurso tendiente a garantizar la objetividad de los contenidos doctrinales (positivismo teológico). Este modelo, además de estar enfrentado al constante riesgo de decantar en un "totalitarismo del lenguaje, con la pretensión de obtener unos fundamentos inmutables y de ofrecer unas respuestas totales y definitivas" (302), permite demostrar —inductivamente, por ejemplo— que existe un primer motor inmóvil, que es la causa de los efectos positivos y de los bienes de la creación, pero no puede mostrar el rostro personal interno de Dios en su calidad paterna y materna. En este nivel, la razón no dependería de la gracia (303) y en este sentido, la posibilidad que el quehacer teológico pierda su rumbo es alta, al enfrentar el constante peligro de no considerar suficientemente la realidad mistérica de Dios y reducirla a problema.

b) El nivel óntico o de significado: aquí la razón se orienta a descubrir la verdad en la dimensión profunda de la realidad, manifestándose con ello el carácter inobjetivable de tal verdad, superando con ello la separación objeto-sujeto como criterio hermenéutico, acentuándose más bien la relación interpelativa basada en los vínculos convergentes existentes entre ambos. Aplicado a la reflexión teológica, este modelo hermenéutico fenomenológico destaca —por una parte— el carácter razonable de la fe al mostrar a Dios como fundamento de sentido para una realidad natural que, a partir de ella, se manifiesta como carente de fundamento ontológico en sí misma. Pero, por otra parte, en la medida que este modelo implica una relación en la que ambos componentes —sujeto-objeto— se encuentran integralmente comprometidos en virtud de la mencionada convergencia, favorece una comprensión radicalmente más cualitativa —personal— entre Dios y el hombre, ya que la convergencia se da en el ámbito de la subjetividad —es relación de sujetos—, la cual no se identifica con la lógica de la razón, cuyos procesos pueden explicarse por vía natural, sino con la conciencia y la libertad las que constituyen la fuente desde donde emana la apertura del hombre hacia el sentido —y/o desde donde arranca también la angustia como expresión del sin sentido y de la atracción que ejerce la presencia del no ser al interior del sujeto humano, provocándole la paradoja de una existencia "atraída por el infinito y perseguida por la nada" (304)— y muestra el talante eminentemente histórico del hombre —si entendemos la historia como el tiempo vivido en libertad— con sus referentes protológicos y escatológicos. En efecto, según J. Alfaro el ser personal, que estaría dado por la conciencia y la libertad, impondría la pregunta relativa a su origen y a su orientación futura (305). De hecho, dada la índole exclusivamente interior de la conciencia y admitida como muy probable la tesis evolucionista, el aparecimiento de la conciencia no puede ser explicado —solo y en última instancia— como el mero resultado del proceso de la materia, puesto que este proceso supone la verificalidad empírica, mas la conciencia no pertenece a este ámbito (306).

Por su parte, siendo la libertad apertura apriórica, su origen tendría que estar en aquella misma que suscita y sostiene dicha apertura. De ahí que, el origen de y el término hacia de la libertad sean idénticos (307). Ahora bien, supuesta la responsabilidad como constitutivo esencial de la libertad, el tema puede ser enfocado también desde la siguiente perspectiva: "¿De dónde proviene (en última instancia) la responsabilidad del hombre; ante quién (en último término es responsable)?" (308). Tales preguntas permiten validar y acotar aún más la identidad mencionada dado que el de dónde y el ante quién tienen que ser la misma realidad porque en definitiva "la realidad última que hace al hombre ser responsable, es la misma ante la cual el hombre es responsable" (309), puesto que la responsabilidad solo se entiende en relación a un ser personal. Por eso "el hombre es responsable de la transformación de la naturaleza, pero no es responsable ante la naturaleza. No se puede ser responsable ante una realidad impersonal como es la naturaleza, sino solamente ante un ser personal" (310), que en última instancia remite a Dios (311) como Aquel que se ha autodonado previamente en libertad, generando en el devenir del tiempo la posibilidad de construir junto al hombre en la historia —historia de Dios e historia de los hombres— a base de un diálogo de persona a persona que se origina en la mutua —pero desbordante— compenetración, que comporta para el hombre una responsabilidad que implica una relación comprometida y solidaria con el hombre y con el mundo. De esta manera, en todo el ejercicio de su libertad, el hombre está condicionado por su situación presente en el mundo, y ante los demás hombres, de modo que su responsabilidad trascendente ante Dios, siempre incluirá —como fundamento de su actuar ético— una responsabilidad concreta en y por el mundo y ante la humanidad.

Nos hemos explayado respecto a este tema porque si bien pueden estar presentes al interior de los artículos estudiados, queda pendiente el desafío de ver la forma de relación establecida entre los distintos componentes de lo humano; por ejemplo, entre conciencia y libertad —como expresiones de la dimensión subjetiva— con la razón e instinto, como expresiones de la dimensión objetiva. El tema no deja de ser relevante de cara a una teología de la historia, si se considera que una historia desprendida del sujeto puede constituirse en un devenir de relaciones de conveniencia usufructuantes y racionalmente —en el ámbito lógico— violentas. El retorno del sujeto podría significar para nuestro país y para nuestra América Latina, tan fuertemente violentada, repensar el tema del perdón a la luz de la conciencia. En efecto, frente a tanto dolor injustificado, el instinto exige venganza, la razón exige justicia, la conciencia en tanto —sin soslayar la justicia— otorga la posibilidad de encontrarle sentido al perdón.

RESUMEN

El presente artículo es un estudio de las publicaciones realizadas en la revista Teología y Vida en el marco de la Antropología Teológica.

Este estudio aborda la temática desde la dimensión subjetiva del hombre, en cuanto pretende como objetivo visualizar en qué medida tales publicaciones superan la reflexión jurídico-dogmática relativa al tema, en favor de la incorporación del sujeto.

Con este enfoque se pretende asumir el reto que supone el giro que comporta la ley de la encarnación como modo de hacer teología, establecido por el Concilio Vaticano II, y ver en qué medida dicho reto es asumido por la reflexión antropoteológica publicada en Teología y Vida.

ABSTRACT

This article presents a study of the articles regarding the Anthropological Theology, published in the Journal Teología y Vida. This study looks into the subjective dimension of the human being and pursues to visualise to what extent such publications go beyond the juridical-dogmatic reflection concerning this issue, favouring the integration of the subject. This approach attempts to undertake the challenge that the law of incarnation comprises as a way to make theology, established by the Vatican Council II, and see to what extent such endeavour is taken by the anthropotheology reflection published in the Teología y Vida.

(1) Esta dificultad es notoria, por ejemplo, en el esfuerzo que realiza Juan Luis Ruiz de la Peña para otorgarle coherencia a la reflexión relativa a la antropología teológica a base de la distinción entre Don de Dios —antropología teológica especial, donde ubica el tema del pecado original en la primera parte, y el de la justificación, en la segunda— e Imagen de Dios —antropología teológica fundamental— donde el autor ubica el problema alma-cuerpo; la dignidad de la imagen; la actividad humana en el mundo; la cuestión del origen, temas donde se manifiesta más claramente la transversalidad mencionada, lo que genera un problema de delimitaciones entre los contenidos propios de la antropología teológica y los relativos a otros ámbitos de la disciplina teológica sistemática. Cf. J.L Ruiz de la Peña, "El don de Dios. Antropología teológica especial", Santander (1991),         [ Links ] e "Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental", Santander (1988),         [ Links ] respectivamente.

Pero, por otra parte, la misma distinción realizada por Ruiz de la Peña, a primera vista parece representar al interior de la antropología teológica la misma dificultad: ¿es posible plantear tal desagregación de contenidos si en definitiva la imagen de Dios en el hombre es simultáneamente el gran don de Dios en el hombre?

(2) J. Noemi; F. Castillo, "Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y desafío. Liberación y praxis", Santiago de Chile, (1998), 61.        [ Links ]

(3) Cf. Ibíd. 62-63. En efecto, Noemi, citando a Pannemberg, señala que "tomar en serio al hombre en su subjetividad (…) es condición de posibilidad de un discurso teológico razonable dado que ‘la filosofía moderna (...) ha pensado cada vez más resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana’" (ibíd. 63), y por otro lado, desde una óptica estrictamente teológica —continúa Noemi— se puede argumentar que "Dios es Otro del sí mismo que es el hombre como Creador, que el hombre es otro de Dios como creatura, que entre ambos se establece un nexo dialéctico positivo que, desde el punto de vista de la teología católica al menos, no ha sido destruido por el pecado". Ibíd.

(4) Cf. Gaudium et Spes, 14.

(5) Cf. Ibíd., 16-17.

(6) Hicimos el intento de ubicar también al interior de este ordenamiento general inicial la reflexión patrística relativa a la antropología, acogiendo las sugerencias al respecto hechas a este trabajo en su estado de proyecto. Sin embargo, una vez leídos y analizados los artículos que a continuación detallamos: "El origen del universo y del hombre, según Filón de Alejandría en su libro De Opificio Mundi", de Sergio Zañartu (en Teología y Vida —en el futuro citaremos TyV—, vol. XXII, 1881, 31-50); "         [ Links ]La ‘impecantia’ como posibilidad humana según De Spíritu et Littera de San Agustín", de Anneliese Meis (en TyV, vol. XXIV, 1983, 53-68); "         [ Links ]El problema del mal según Orígenes (Peri Archon III 1,1-24)", de Anneliese Meis (en TyV, vol. XXVI, 1985, 175-195); "         [ Links ]La divinización del hombre en Atanasio de Alejandría", de Pedro La Paz (en TyV, vol. XXXII, 1991, 175-183),         [ Links ] y "La belleza originaria del hombre en La Gran Catequesis de Gregorio de Nisa", de Tomislav Koljatic (en TyV, vol. XXXIX, 1998, 253-269),         [ Links ] nos fue imposible realizar una síntesis de la reflexión antropoteológica patrística en un sentido genérico, dado que las publicaciones señaladas son resultados de estudios o investigaciones realizadas respecto al pensamiento de algunos —pero diversos— Padres en relación a enfoques antropoteológicos también diversos. Tales investigaciones tienen en sus autores —además— sus propias y legítimas motivaciones y supuestos con mayor o menor grado de notoriedad. Me permito en este sentido indicar a modo de ejemplo el artículo de A. Meis "El problema del mal según Orígenes". En él, A. Meis, a partir de la interpretación del pensamiento de Orígenes expuesto en Peri Archon III 1, 1-24, estaría intentando mostrar en dicho pensamiento una explicación desde arriba, sin el recurso exagerado a las ciencias humanas —válida también para la teología latinoamericana— en orden a solucionar el problema del mal, consistente en "la encrucijada entre la cultura griega y la fe cristiana". Pág. 176.

Nos encontramos —por tanto— ante una reflexión antropológica patrística sin cuerpo, y en consecuencia inorgánica, que se constituyó en una dificultad mayor para nuestro afán.

(7) Si bien no desconocemos que en los autores exista una legítima y necesaria apreciación personal, debido a sus particulares opciones de enfoques y principalmente a las posibilidades de perspectivas que otorga el transcurso del tiempo —en relación al evento conciliar— y la ocasión en que escriben.

Con inmanencia solo queremos señalar los estudios —relativos a nuestro tema— publicados en la revista Teología y Vida que surgen a partir del análisis explícito del Concilio Vaticano II, particularmente en este caso de la Gaudium et Spes.

(8) TyV, vol VII, (1966), 3-21.        [ Links ]

(9) TyV, vol XXX (1989), 9-40.        [ Links ]

(10) TyV, vol XXXVI, (1995), 279-290.        [ Links ]

(11) E. Viganó, a.c. 3.

(12) Cf. Ibíd.

(13) H.J. Pottmeyer, "Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II", en G. Alberigo y J. Jossua, "La recepción del Vaticano II", Madrid (1987), 56.        [ Links ]

(14) A. Meis, a.c. 9.

(15) Además de la mencionada fase de exaltación —caracterizada por la impresión que el Concilio significaba liberación— este autor se refiere a la fase de decepción o verdad que reemplazó a la anterior. Cf. H.J. Pottmeyer, a.c. 56.

(16) A. Meis, a.c. 10.

(17) Cf. Ibíd.

(18) G. Restrepo, a.c. 290.

(19) Ibíd. 280.

(20) Ibíd. 287.

(21) Ibíd. 281.

(22) Ibíd. 282.

(23) Ibíd. 284.

(24) Ibíd. 285.

(25) Ibíd. 286.

(26) Cf. Ibíd. 287.

(27) Cf. Ibíd. 283.

(28) Cf. Ibíd. 289.

(29) Tal interioridad —según el autor— se identifica con el corazón, con la conciencia y con el espíritu, y constituye junto a la inmortalidad "la verdad más profunda de la realidad humana" (ibíd. 284), la que además de ser el fundamento de su grandeza que lo hace semejante a Dios, es el fundamento de su inteligencia —por la cual puede acceder a la pregunta fundamental por el ser y elaborar una respuesta— y de la fe, en cuanto sabiduría que le permite acceder a la verdad de Dios. (Cf. Ibíd).

(30) Cf. Gaudium et Spes, 10,1, citada por el autor. Ibíd. 287.

(31) Cf. Gaudium et Spes, 13,1, citada por el autor. Ibíd. 287.

(32) Cf. Ibíd.

(33) Ibíd. 285.

(34) Ibíd.

(35) "La dignidad humana supone que el hombre actúe de acuerdo a su conciencia y su libertad, que no se deje presionar por los impulsos internos y coacciones externas". Ibíd. 286.

(36) Cf. Ibíd. 286.

(37) Verdadera libertad se entiende en relación a la falsa libertad cuyo ejercicio tiende a elegir "buscando no el bien sino el simple querer del hombre" Ibíd. 286.

(38) Cf. G. Restrepo, a.c. 281-282.

(39) Cf. E. Viganó, a.c. 18-19.

(40) "La Iglesia en la Tierra está sumergida en el tiempo humano; está hecha de ‘historia’ y de ‘historicidad’ con todo lo que implica de concreto". Ibíd. 18.

"Así es, por lo demás, el mismo hombre en la historia: no una estatua ya esculpida y colocada en el nicho, sino una vida en gestación y perenne conquista". Ibíd. 19.

(41) Ibíd. 20.

(42) "El aprecio por la dignidad de la persona humana ha estado en el centro de las preocupaciones conciliares. Entre las muchas pruebas que se podrían dar recordemos algunas:

— La naturaleza de la Iglesia ha sido expresada primordialmente no con un concepto de autoridad, de poder o de dignidad, sino por el concepto de ‘Pueblo’ que es comunión de ‘personas’ con igualdad de destino;

— la incorporación y pertenencia a este Pueblo dependen de una actividad profundamente ‘personal’, que se llama acto de fe;

— los ministerios, las funciones, las vocaciones y los carismas son entregados por el Espíritu Santo a diferentes individuos pero en vista del bien común del conjunto de las personas que viven en la comunión de la Iglesia;

— la armonía entre estos individuos con diferentes funciones exige el diálogo que es siempre una intercomunicación ‘personal’;

— el diálogo se aplica también a todo el campo ecuménico y misionero; es una metodología ‘personal’ que deberá empapar toda la pastoral de la Iglesia en sus varios niveles de organización y en sus distintos programas de trabajo;

— la especial valoración del Laicado es otra expresión del aprecio de la dignidad de la persona; la Iglesia es comunión no solo de provecho, sino también de responsabilidad: todos los bautizados tienen la misma dignidad personal y la misma responsabilidad vocacional para la salvación del mundo, aunque con diferentes tareas; la Declaración sobre la libertad religiosa pone especialmente en vista el sentido que de la persona humana ha tenido el Concilio y como toda la pastoral de la Iglesia deberá revestirse de las características propias de la persona, que se mueve específicamente en la atmósfera de conciencia y de libertad, de convicciones auténticas y de decisiones queridas". Ibíd.

(43) En efecto, para la autora, si no se acota el acceso a la relación iglesia-mundo desde el hombre entendido a partir de la persona de Cristo, se correría el riesgo que tal acceso se realice desde fuera, lo que podría reducir la adecuación de "lo cristiano a los humanismos existentes para la racionalidad moderna" (A. Meis, a.c. 12), soslayando la persona de Cristo como criterio para "determinar lo verdaderamente humano". Ibíd.

(44) Ibíd. 13. Cf. Ibíd. 18.

(45) Ibíd.

(46) Cf. Ibíd. 14.

(47) Cf. Ibíd. 13.

(48) Ibíd. 14. Cf. E. Viganó, a.c. 13: "El Cristianismo es acontecimiento de vida, y no simplemente ‘libro’; es una realidad compleja y vivificadora de la existencia, que lleva a la historia hacia una meta".

(49) Cf. A. Meis, a.c. 14.

(50) Ibíd. 15. En virtud de lo cual, "resalta aquí un arriesgado esbozo de la relación ‘naturaleza’ y ‘gracia’". Ibíd.

(51) En este sentido Viganó señalaría que entre "otros resultados y comprobaciones de interés" (a.c. 14) que habría tenido el Concilio estaría la "abdicación de un esencialismo poco histórico de la teología neoescolástica que no ha sabido concurrir en el Concilio a la solución de los grandes problemas eclesiales de hoy". Ibíd. 15.

(52) A. Meis, a.c. 16.

(53) Ibíd.

(54) Ibíd. 17.

(55) Ibíd.

(56) Ibíd.

(57) Ibíd.

(58) Ibíd.

(59) "El mundo es, pues, creación, lo cual no solo se reduce al hecho inicial de que su existencia se debe a un acto libre, soberano, en un comienzo cronológico. El ser creación designa también el carácter peculiar, dialogal, gratuito y abierto que conserva el mundo con su origen absoluto, como condición trascendental". Ibíd. 18.

(60) Ibíd.

(61) Ibíd.

(62) Ibíd. 19. Cristo "no se encuentra con el hombre desde fuera meramente, sino allí donde el ser humano es propiamente hombre en su corazón. Siendo Él verdadero Dios, institucionaliza, por consiguiente, los deseos más profundos del corazón humano, ya que su cuerpo se debe plenamente al Espíritu". Ibíd.

(63) Ibíd.

(64) Ibíd.

(65) "La Iglesia, ofreciendo al mundo el sentido, lo libera. Esto significa recordar que el hombre, en su corporeidad, se materializa en la sucesión de momentos cronológicos". Ibíd. 21.

(66) Ibíd.

(67) "Esta historia adquiere el carácter de cultura en la medida en que el pasado, presente y futuro interpretan y condicionan al hombre en su comportamiento concreto. ‘Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales’. Así, toda la cultura es, en todos sus aspectos, expresión e interpretación de la vida: es figura de sentido". Ibíd. 21-22.

(68) Cf. Ibíd. 25.

(69) Cf. Ibíd. 27-28.

(70) Ibíd. 28.

(71) Ibíd. 29.

(72) Ibíd.

(73) Ibíd.

(74) Ibíd.

(75) Ibíd. 30.

(76) Ibíd.

(77) Ibíd.

(78) "El coloquio se instituye así en torno a lo que surge entre las palabras: la verdad". Ibíd. 31.

(79) Ibíd.

(80) Este tercero —de acuerdo a lo planteado por la autora— se deduciría del concepto de persona usado —aun cuando no explicitado mayormente— por el Concilio.

(81) Ibíd. 30.

(82) Ibíd. 31.

(83) Ibíd.

(84) Ibíd. 33. Cf. 37.

(85) TyV, Vol.V, (1964), 207-222.        [ Links ]

(86) Cf. A. Moreno, "La exégesis de Génesis 2, 4b-3,24. Problemas de método", en TyV, vol. XIX, (1978), 259-278.        [ Links ]

(87) Cf. A. Moreno, "Tarea y destino del hombre", en TyV, vol. XXIII (1982), 87-104.        [ Links ]

(88) TyV, vol. XIV, (1973), 276-279.        [ Links ]

(89) TyV, vol. XXVIII, (1987), 277-305.        [ Links ]

(90) Ibíd. 277.

(91) TyV, vol. XXXI (1990), 47-53.        [ Links ]

(92) Ibíd. 47.

(93) Ibíd. 48.

(94) En relación a esto, basado en el concepto de pairi-daeza usado por los persas, A. Moreno señala que el jardín —en cuanto se constituye en fuente de las aguas y del árbol de la vida— se presenta, de alguna manera, como la posibilidad que tendría el hombre de vivir como Dios (cf. "La exégesis de Génesis 2, 4b-3,24. Problemas de método", 273. Cf. nota 40). En efecto, para el yahvista el jardín no es el lugar donde Dios puede llevar una vida divina; más bien habría sido plantado para el hombre y una vez que este hubo sido creado. En este sentido, para el yahvista "el hombre ha sido creado para poseer esa vida perfecta". (Ibíd. 273).

(95) Cf. "Tarea y destino del hombre", 95; ver nota 36. "Génesis II, 4b-III, 24", 211.

(96) Cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 214. "La exégesis de Génesis 2, 4b-3, 24. Problemas de método", 274. El tema de la vergüenza constituye una especie de bisagra entre el estado paradisíaco y la caída, en el sentido que la mención de la desnudez y de la vergüenza al final del capítulo 2 "nos anuncian lo que vendrá" ("Génesis II, 4b-III, 24", 214). En efecto, tal sentimiento es presentado por el yahvista como "la expresión del desequilibrio interior de este hombre que antes era perfecto. Ahora está mal, ha perdido su armonía interior y no está satisfecho" (ibíd. 215), lo que demuestra que el orden de la creación se ha deteriorado. (Cf. Ibíd).

Para A. Moreno esta sería la mayor forma para expresar que el absurdo de la existencia humana, su sin sentido, la pérdida de paz, deben su origen al pecado, lo cual alcanza una relevancia mayor si se tiene en cuenta que en el Oriente, la desnudez es señal de abandono, miseria, vergüenza, indigencia. (Ibíd).

(97) La vida en toda su extensión se hace imposible de controlar, lo que se manifiesta en parto doloroso (cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 219; "Tarea y destino del hombre", 96) y muerte, situaciones que más allá del hecho fisiológico, constituyen "el sometimiento de toda la existencia humana a una condición que se manifiesta misteriosa y pertinazmente contraria a sus anhelos de perfección y de vida" ("Tarea y destino del hombre", 96).

(98) Señala A. Moreno que el sentimiento de vergüenza es presentado por el yahvista como causa de miedo a Dios, lo que refleja la ruptura del orden entre la criatura y Dios. Así, Adán asume una actitud defensiva respecto a Dios: ella es la culpable, y Dios Quien se la ha puesto a su lado (cf. "Génesis II, 4b-III, 24", 216). Se produce —en consecuencia— la desolidarización en relación a la mujer y el trabajo se convierte en una actitud esclavizadora y decepcionante (cf. Ibíd. 220; "Tarea y destino del hombre", 96).

(99) La condición de imagen y semejanza constituye el presupuesto para la tarea que el hombre debe realizar, en cuanto es la continuación de la obra que Dios mismo ha iniciado. En este sentido, la tierra con todo lo que ella contiene, se convierte en escenario y objeto de la tarea del hombre. Así, "quien actúe sobre esta creación deberá hacerlo como auténtico representante de Dios, como vicario responsable del sentido que Dios le ha dado. Y el sentido más evidente es su ordenación al hombre" ("Tarea y destino del hombre", 97) concreto y común, ordenación que solo podrá realizar si tiene la bendición divina. (Cf. Ibíd. 102).

(100) Esto le servirá a A. Moreno para concluir que en la biblia existe "una actitud fundamentalmente positiva respecto a las capacidades de que está dotado el hombre para existir en este mundo, ya sea actuando sobre la naturaleza, ya sea organizando y proyectando su existencia en sociedad". ("Tarea y destino del hombre", 101).

(101) Cf. "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos", 284-285.

(102) Ibíd. 284.

(103) Interés que consiste en intentar rescatar en su globalidad el aporte del pensamiento antropológico de Pablo (lo que le pasa al sujeto humano, receptor de la gracia) en la reflexión que hace B. Villegas, tratando de prescindir —por nuestra parte— de los componentes de orden técnico (análisis de estructuras, de terminología, etc.).

(104) Ibíd. 291.

(105) Cf. Ibíd. 284.

(106) Cf. Ibíd. Para B. Villegas, a partir del pensamiento de Pablo en Romanos "se desprende que la fe es la actitud por la cual el hombre, reconociendo y aceptando su total insuficiencia para alcanzar por sí mismo la plenitud de su vida, se fía decididamente en la plena suficiencia de Dios". Ibíd. 290.

(107) Ibíd. 284.

(108) Cf. Ibíd. 293-294.

(109) Ibíd. 292-293.

(110) Cf. Ibíd. 293.

(111) Tal principio "hace concebir las cosas de la siguiente manera: si el pecado como transgresión de la ley tiene como retribución la muerte, la justicia como observancia de la ley tiene como retribución la Vida eterna (concepción de los fariseos)". Ibíd . 293.

(112) Cf. Ibíd. Los efectos en el hombre de tal complicidad los trata Jaime Moreno en un análisis que realiza respecto a Rm. 1-3. En efecto, partiendo de la tesis paulina que afirma que todos estamos bajo pecado, y de la constatación que el conocimiento de la ley —por parte del hombre— "se ha transformado en conocimiento experimental y profundamente vivido del pecado (Rm. 3, 20)" (Jaime Moreno, "Pecado e historia de la salvación", en TyV, vol XIII, 1972, 42),         [ Links ] J. Moreno realiza una proyección de tal situación en la vida del hombre, basada —según él— en los aspectos más radicales del pecado: la idolatría y la jactancia. Cf. Ibíd. 39-45.

(113) "Una visión de la Gracia: la justificación en Romanos", 294.

(114) Rm. 8, 4, citado por B. Villegas. Ibíd. 294.

(115) Ibíd.

(116) Ibíd. 301.

(117) Véase los ejemplos que cita el autor en la página 301 del artículo que estamos tratando,

(118) Cf, 1 Cor. 15, 45; 2 Cor. 3, 17; Rom. 1, 14, citados por el autor (ibíd. 302); pero especialmente Rom. 6, 2-11, donde existen "repetidas alusiones a la existencia de los justificados como participantes de la vida nueva de Cristo resucitado en cuanto que es una ‘vida para Dios’". Ibíd. 301.

(119) Ibíd. 302.

(120) Cf. Ibíd.

(121) B. Villegas, "Los dos Adanes y un hombre nuevo: Avatares de un tema paulino", en TyV, vol XXXI (1990), 48.        [ Links ]

(122) Cf. Ibíd.

(123) Cf. Ibíd.

(124) Ibíd. 50.

(125) Cf. Ibíd. "El revestirse de Cristo aparece en Gal. 3, 27-28, no ya como un evento escatológico futuro, sino como una realidad a la que los cristianos han tenido acceso en el bautismo". Ibíd. 49.

"Es un elemento estructural de la carta a los Romanos la distinción entre la justificación como fruto actual de la fe en la Gracia, y la salvación o la vida como fruto futuro de esa justificación (ver sobre todo, Rom. 5, 1-10). Así, pues, lo distintivo de Rom. 5, 12-21 consiste en presentarnos a Cristo como nuevo Adán por ser el introductor de la vida en el futuro a través del don de la justicia en el presente". Ibíd.

(126) "Una visión de la gracia: la justificación en Romanos", 297.

(127) Ibíd. 298. En la justificación, "el recurso a la justicia de Dios obedece a la intención de Pablo de subrayar y destacar la índole ‘transformadora de la realidad’ que tiene la Gracia de Dios al irrumpir en la historia". Ibíd. 297.

(128) TyV, vol. XXXIX (1998), 13-37.        [ Links ]

(129) TyV, vol. XXXI (1990), 227-255.        [ Links ]

(130) TyV, vol. XXXIV (1993), 261-280.        [ Links ]

(131) Cf. "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica", 13.

(132) Ibíd., 18.

(133) A modo de ejemplo: J. L. Ruiz de la Peña: Visión histórica en su dimensión genética; Ladaria: Centralización en la filiación divina; Ortiz de Hurtarán y Galindo: Análisis de conceptos de tipo más personalista como relación y expresión, respectivamente; C. García: Importancia del concepto libertad y su dimensión experiencial; G. Colombo: La interrelación entre gracia y libertad basada en la autocomunicación de la Trinidad; Pannenberg: Derivación de la antropología desde la cristología; Splett: Importancia de la intersubjetividad y la relevancia del otro. Cf. ibíd. 14-17.

(134) Ibíd. 18.

(135) Cf. "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?", 231; "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la antropología teológica", 34.

(136) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 24.

(137) Cf. J. Pottmeyer, a.c. 49-67, citado por A. Meis, "La Gracia, ¿verdad teológica en crisis?", 228.

(138) "La Gracia: ¿una verdad teológica en crisis?", 228.

(139) Cf. Ibíd. 230.

(140) Cf. Ibíd.

(141) Cf. Ibíd. 231-232.

(142) Ibíd. 227; "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 34.

(143) Cf. "La Gracia: ¿una verdad teológica en crisis?", 227-228.

(144) Cf. Ibíd. 228.

(145) Cf. Ibíd. 233.

(146) Cf. Ibíd. "Es (...) el contexto cultural, con proyección hacia la cultura adveniente, el que radicaliza la pregunta por la relación, naturaleza y gracia hacia su máxima profundidad". Ibíd. 236.

(147) Cf. Ibíd. 233.

(148) La recensión de la evolución que ha tenido después del Concilio Vaticano II la relación naturaleza-gracia, da cuenta de "desplazamientos y cuestionamientos significativos como reformulaciones innovadoras con una notoria oscilación de su centro de gravedad desde Dios —gracia increada— hacia el hombre —gracia creada— y, al interior de la última, desde la naturaleza a la persona y como tal a la cultura". "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 18.

(149) Especialmente el que —de acuerdo a A. Meis— manifiesta Bárbara Hallensleben en relación al método histórico usado por Lubac, que lo habría dejado atrapado en el concepto naturaleza que él mismo criticó, y en virtud de lo cual quedaría cuestionada la validez de los resultados obtenidos por el autor. Cf. Ibíd. 19.

(150) Más que una carencia pneumatológica "llama la atención (...) una notoria ausencia del rostro concreto en el enfoque rahneriano de la realidad humana. Persiste la pregunta ¿no serán los presupuestos filosóficos, de los cuales se sirve Rahner, los que bloquean el encuentro con la extrañeza del otro, sobre todo de la mujer, como diría Karl Barth, en cuanto proyectan con facilidad aquel horizonte que supera la separación tajante entre lo categorial y lo trascendental a nivel noético? Sea como sea, estudios nuevos inspirados kantianamente como los de Rahner, logran revelar facetas concretas y faciales del encuentro entre lo natural y lo sobrenatural, hasta en su proyección mística". Ibíd. 20.

(151) "Cuando a partir de la modernidad, pero sobre todo en la teología postconciliar, esta relación de naturaleza y gracia, esclarecida magistralmente por Lubac y Rahner, recibe un desarrollo discutible por medio de dos temas: los cristianos anónimos y la teología de la liberación, Kasper se permite plantearles a estos intentos de reformular la relación naturaleza y gracia una pregunta decisiva ¿podrán conservar la absoluta unicidad de la novedad de Jesucristo?" Ibíd. 18.

(152) Ibíd. 21.

(153) J. Noemi, "Antropología Teológica II. Pensar el don de Dios", Schemata lectionum ad Unum Auditorium, Santiago de Chile (1983), 109,         [ Links ] citado por la autora en "La Gracia ¿una verdad teológica en crisis?", 237.

(154) "La Gracia ¿una verdad teológica en crisis?", 237-238.

(155) Ibíd. 237.

(156) Ibíd. 238.

(157) En los diversos esbozos respecto al problema de la necesidad de liberación de la libertad elaborados en el marco de la teología de la liberación, "resalta ciertamente el esfuerzo humano que en su autonomía frente a Dios está comprometido con la lucha por la liberación socioeconómica del continente latinoamericano. Prevalece indudablemente la comprensión pelagiana del problema que lleva consigo un cierto desconocimiento de la verdad teológica del pecado original, pero también admite que ‘allí donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’, ya que es el intelectus amoris que, según J. Sobrino, orienta en último término un quehacer teológico dentro de un contexto de tanta complejidad.

La concreción de la relación entre libertad y gracia que se logra así, expresa el concepto clave de ‘libertad concreta’". Ibíd.

(158) Cf. Ibíd. 239.

(159) Cf. Ibíd.

(160) Ibíd. Cf. H. Urs von Balthasar, "Theologik III", 217-223;         [ Links ] J. Werbick, "Zur Freiheit befreit? Fundamentaltheologische Und Kontroverstheologische Überlegungen zur Rechtfertigungslebre". Cath. 32 (1978), 212-214,         [ Links ] ambos citados por la autora. Ibíd.

(161) Ibíd. 240.

(162) Ibíd. 246. Según la autora, Rahner aborda la relación justificación-mundo a la luz de la fe, caridad y esperanza, lo que lo ubica "en lo más propio del nexo práctico entre la acción santificadora de Dios y su realización en el mundo" (Ibíd.), relativizando a través de dichas virtudes "la realidad del mundo en su dimensión espacio temporal" (Ibíd.), pero también esbozando "la presencia eficaz de la autodonación de Dios que llega al hombre y lo transforma como ser-en-el-mundo". Ibíd. Cf. K. Rahner, "Rechtfertigung und Weltgestaltung in Katholischer Sicht. Schriften" XIII, 1978, 307-325,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

No obstante "es, en definitiva, H. Urs von Balthasar quien saca a la luz hoy la profundidad real de la crisis a la cual conduce un replanteamiento de la justificación. El autor muestra a la luz del Dios que es Amor y que como tal conserva su prioridad innovadora: el amante se recibe desde el tú y llega a ser nuevo ‘dando como tal la razón a Dios’. Con esto se rescata de modo novedoso la distinción entre Dios y el mundo". Ibíd. H. Urs von Balthasar, "Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister", 4, ed. Einsiedeln 1978, 49.         [ Links ] Cf. E. Jungel, "Gott als geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus", 2ª ed. Tübingen 1977, 445.         [ Links ] Cf. H. Doring, "Rechtfertigung heute", Cath 37 (1983), 61,         [ Links ] citados por la autora. Ibíd.

(163) Cf. Ibíd. 245.

(164) Donde A. Meis destaca el trabajo de B. Villegas a través del artículo "Una visión de la gracia: La justificación en Romanos" —tratado en el presente trabajo en las páginas anteriores— en el cual el autor presenta "la justificación paulina en medio de las interrogantes del contexto latinoamericano, siempre orientada por conceder el lugar de preeminencia a Dios, quien desborda su amor hacia el hombre en cuanto sujeto libre, para someterse a la acción salvadora de Dios en Jesucristo". Ibíd. 244.

(165) Cf. Ibíd. 244-245; 246.

(166) La misma A. Meis, tiene un artículo respecto al tema, publicado en Teología y Vida donde analiza la fórmula simul iustus et pecattor desde el pensamiento de Lutero. Cf. "El hombre justo y pecador a la vez", en TyV, vol. XXIV (1983), 287-303.        [ Links ]

(167) Ibíd. 246.

(168) Ibíd. 243. Cf. K. Lehmann, Heiliger Geist, Befreiung zumo Menschsein-Teilhabe am göttlichen Leben. Tendenzen gegenwärtiger Gnadenlehre, en W. Kasper, u.d., Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD, 85) Freiburg-Basel-Wien 1979, 181-204,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

(169) Cf. Ibíd. 246.

(170) Es a partir de la ilustración que "dicha experiencia, de hecho, queda anulada por la razón crítica o por lo menos reducida a lo irracional, lo cual implica una marginación del núcleo personal, el corazón del hombre, donde tiene su sede originaria y se encuentra sometida a las reglas delimitantes de las ciencias exactas, bajo cuyo dominio el concepto de experiencia se ha ido transformando en ‘experimento’, realidad manipulable y manipuladora que como tal llegó a ser criterio decisivo de todo saber científico moderno". Ibíd. 247.

(171) Cf. Ibíd. 248.

(172) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 35.

(173) Cf. "La Gracia, ¿una verdad teológica en crisis?", 248.

(174) Ibíd. 251.

(175) Ibíd.

(176) Ibíd. 253.

(177) Ibíd. 253-254.

(178) A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", en TyV, vol XXXIV (1993), 262.        [ Links ]

(179) Ibíd.

(180) Cf. Ibíd.

(181) Ibíd.

(182) Ibíd.

(183) Cf. Ibíd. 262-263. "Pero, ¿cómo pensar esta verdad teológicamente si se pregunta, más allá de la experiencia del mal, de algún modo, siempre actual y fuera de discusión, por la razón teo-lógica del pecado original? ¿Cómo aproximarse a esta ‘situación universal, que determina a cada uno interiormente, contradice de hecho a la originaria voluntad de salvación por parte de Dios, que todo lo creó con vistas a Cristo y quiere colmarlo todo en él’? ¿Quiere decir que la salvación, que Dios ha pensado para el hombre como hombre, no se le da de hecho por su origen, de manera que existe una contradicción entre su ordenación a Cristo y su determinación por la pecaminosidad general? Aquí radica la razón más profunda de la ruptura entre el hombre y el mundo; ruptura, en la cual el hombre se encuentra comprometido tanto como ‘actor’ cuanto como ‘víctima’". Ibíd. 263.

(184) Cf. Ibíd. 264.

(185) Cf. Ibíd. "No hay otra posibilidad de comprender a fondo el dogma del pecado original: JESUCRISTO, Dios hecho hombre y muerto en la cruz. ‘La cruz es ante todo el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador, recapitulado, desenmascarado y sufrido en el Hijo’. El Hijo fue enviado a la ‘carne pecadora’, para poder condenar el pecado con su Carne". Ibíd.

(186) La "‘polaridad’ no solo emerge de la misma estructura ‘paradójica’ del ser, sino también de la historia en cuanto compenetración del presente por un origen, que se proyecta hacia el fin. Por lo cual la intelección del pecado original se encontrará ligada desde dentro a una Protología siempre abierta y en camino hacia la Escatología. Dilucidar tal proceso solo es posible a la Teología, y a ninguna otra ciencia aunque aquella por su parte, debe contar con una colaboración connatural de otras, sobre todo de la Filosofía". Ibíd.

(187) Cf. Ibíd. 265.

(188) Ibíd.

(189) "Cabe recordar que en toda estructura polar confluyen dos hechos:

1. El ser, que existe como totalidad de los entes, y que puede revelarse expresando, de modo oportuno, la significación que implica el ente que se encuentra en la luz absoluta y puede ser leído e interpretado y

2. La unicidad indivisible del ser, que se manifiesta en cuanto totalidad en la singularidad de un ente: Dichas tensiones, que originan estas polaridades remontan a aquella otra polaridad, que traspasa el ‘espíritu’ y el ‘cuerpo’ como los respectivos ámbitos, que ellos sintetizan: la polaridad de lo creado con respecto a lo increado. La tensión emergente de tal polaridad se especifica, por su parte, en la relación naturaleza-gracia; relación que se articula, desde siempre, a la luz de la analogía entis y la analogía fidei, pero que hoy se prefiere pensar a partir de la cultura. De tal modo, ni solo ‘la gracia supone la naturaleza’, ni ‘la gracia es cruz de la naturaleza’; por el contrario, la ‘gracia supone la persona’". Ibíd. 264-265.

(190) "El teólogo puede pensar esta libertad ‘culpable’ como ‘libertad creada’". Ibíd. "El rostro del otro: acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 29.

(191) Cf. A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 265-266. "Ya Agustín considera la ‘disociación de la libertad’ como signo, indicio del pecado original". Ibíd. 266.

(192) "Si la libertad está siempre adelantada respecto a su tarea y esto es ‘pecaminoso’, entonces, la libertad tan solo puede ser una libertad, que no proviene de sí misma, de su procedencia humana, sino que se comprende únicamente a partir de otro. La libertad existe si otra libertad la afirma, la precede la posibilita profundamente. La libertad humana vive de la gracia de Dios. El pecado es la autoconstitución del hombre a partir de si mismo, de su libertad absoluta". Ibíd. 266.

(193) "La fe exige al hombre realizar su libertad como una libertad liberada gracias a Cristo. La economía salvífica es un acontecimiento histórico, no empírico, sino trascendental y por eso también histórico fáctico, en el cual el hombre fue creado para la comunión con Dios, redimido y liberado. En el reconocimiento y la aceptación de la gracia, el hombre realiza su propio ser, transformando el ‘deber ser’ en un eucharistein. Ibíd.

(194) Ibíd.

(195) Ibíd.

(196) Ibíd.

(197) Cf. Ibíd. "La ‘privación de la gracia’ no proviene de un pecado actual, del sujeto que lo contrae, pero sí desemboca en el pecado actual inevitablemente y a través de ellos se ratifica el pecado original en la muerte" Ibíd. 266-267.

(198) Ibíd. 267.

(199) Ibíd. 268.

(200) Cf. Ibíd.

(201) K. Rahner, "Sobre el concepto teológico de concupiscencia", ETI, 379-416, citado por la autora. Ibíd. 270.

(202) Cf. Ibíd. "La índole pecaminosa del estado de ‘privación’ se va a poner en evidencia, luego, cuando llegue el momento de hacer una opción personal. Pues si no interviene la gracia, esta opción será el pecado personal, es decir, una apropiación responsable de la nativa privación de gracia: el hombre, por sí solo, es incapaz de hacer el bien". Ibíd. 270-271.

(203) Ibíd. 271.

(204) Cf. Ibíd. 271-276. "La obra de la justicia es la causa que abre la salvación para todos los hombre; es decir, Cristo, su obediencia en la cruz, que se opone a la desobediencia de Adán. Se contraponen los dos representantes de la humanidad, pero: vale que de la realidad adamítica son responsables los hombres, pero en la obra de Cristo el Dios misericordioso se pone de su parte: Jesús en sí no es nada, se vacía, pero es el Dios que actúa (...): la obra de justicia de Jesús abre de hecho la justificación, que conduce a la vida; abre la salvación plena. Frente a la desgracia, que se piensa como universal y que no se puede pensar más radicalmente, se manifiesta la certeza de la gracia victoriosa, que abre para todos la vida". Ibíd. 275.

"La gracia no actúa solo en analogía al pecado, sino en el ámbito más propio del pecado, en la humanidad poseída por el pecado, allí interviene y actúa. Los dos lados no se comportan como ‘comparativo y superlativo’. El pecado alcanza su máxima medida y no puede acrecentarse más. Si Pablo usa el ‘sobreabundando’ entonces, indica que el ‘poder de la gracia’ no puede compararse con el poder del pecado, porque los dos pertenecen a un orden distinto: contra la tiranía del pecado se opone la gratuidad de la plenitud de la gracia". Ibíd. 276.

(205) "La verdad dogmática del pecado original saca a la luz una situación eminentemente dramática del hombre con respecto a su fin. El ser humano, quien por su vocación está llamado a una meta sobrenatural de existencia y a un trascender continuo de tal naturaleza hacia dicha meta, de hecho, inclina a un poseerse para sí, a causa de un impulso natural, no pecaminoso por esencia, pero que sí puede llegar a serlo en cuanto a ‘concupiscencia’. Tal situación se agudiza al verse afectado cada cual por las consecuencias del pecado original, a causa de que en cada uno se debilita el deseo natural de Dios y se impone un querer más negativo, un querer ser-solo-para-sí.

El hombre, entonces, se encuentra alejado del principio salvífico de su vida y recién, con ayuda de la gracia, puede llegar a una aceptación real de renunciarse a sí mismo. De ahí que su constitución en la situación presente es, por esencia, ‘agonal’. Ello no únicamente en la medida en que el ‘viejo Adán’ conserva su inclinación a cerrarse dentro de la finitud y mortalidad y se contenta con sus fines naturales: también y, justamente, debido a, de que la gracia del Segundo Adán, que invita a seguirle, ha tomado forma agonal a causa del pecado del mundo. Ningún camino está abierto actualmente hacia la autorrealización, que no sea aquel que, junto con Cristo, conduce a la meta por medio de la renuncia de sí mismo". Ibíd. 276-277.

(206) Ibíd. 277.

(207) Cf. Ibíd.

(208) Ibíd. 279.

(209) "El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica", 25-31.

(210) Ibíd. 25.

(211) Ibíd. Cf. R. Schwager, "Evolution Erbsünde und Erlösung", en LTK 3, 1995, 743-749,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd.

(212) Ibíd. 26.

(213) Ibíd. Cf. Th. Pröpper, "Das Factum Der Sünde und die Konstitution menschlicher Identidad Eine Beitrag zur Kritischen Aneignumg der Antropologie Wolfhart Pannembergs", y las réplicas de Pannemberg, en TQ 170 (1990), 267-298;         [ Links ] J. M. Maldamé, "Que peut-on dire du Péché originel à la lumiere des connaissances actuales sur l’origene de l’humanité? Péché originel, péché d’Adam et péché de monde", en BLE 97 (1996), 3-27,         [ Links ] citados por la autora. Ibíd. 26-27.

(214) Ibíd. 27.

(215) Ibíd. Cf. H. Assmann, "Teología de la liberación: mirando hacia el frente", en Revista Latinoamericana de Teología 34 (1995), 93-111;         [ Links ] A. Alvarez Maldea, "Caín y Abel y el pecado original social", en Revista Bíblica 58 (1996), 237-243;         [ Links ] J. Burggraf, "Das verständnis Der Frau am Beisspiel der Magnifikat - interpretation", im 20. J. Ahrhundert, FKT 13 (1997), 50-69,         [ Links ] citado por la autora. Ibíd. 27-28.

(216) Ibíd. 28.

(217) Ibíd. Cf. R. Schwager, "Neves und Altes sur Lehre von der Erbsünde", ZKT 116, 1-29;         [ Links ] E. Drewermann, "Strukturn des Bosen", 3 vol. 6 ed. Paderborn, München, Wien, Zurich, 1987,         [ Links ] citados por la autora. Ibíd.

(218) Ibíd. 29.

(219) Ibíd. Cf. P. Hünermann "Erlöste Freiheit Dogmatische Reflexion im Ausgang von den Menschenrechten", TQ 165 (1985), 1-14;         [ Links ] H. Hoping, Freiheit im Widerspruch. Eine Untersuchung zur Erbsündenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (Insbrucker Theologische Studien, 30) Innsbruck - wien 1990;         [ Links ] idem, Freiheitsdenken und Erbsünde. Der trasnzendentale Ursprung der Sünde, Th Gl 84 (1994), 299-317;         [ Links ] Bpottier, Le Péché Originel selon Hegel. Commentaire et synthese critique, Namur 1990; Interpréter le Péché Originel sur les traces de G. Fessard, NRT 111 (1989), 801-823, citados por la autora. Ibíd. 30.

(220) Ibíd. 31.

(221) Ibíd. 30.

(222) Ibíd. 30-31. Cf. M. Neusch, "Le Péché Originel, son irréductible vérité", NRT 118 (1996), 237-257,         [ Links ] citado por la autora (ibíd), que presenta un desarrollo significativo de esta perspectiva.

(223) Ibíd. 31.

(224) Ibíd. 35.

(225) Ibíd.

(226) Ibíd.

(227) Ibíd.

(228) Ibíd.

(229) Ibíd. 36.

(230) "Desde siempre el concepto ‘persona’ ha prestado sus servicios innegables tanto a la Antropología Teológica, en general, como a la Charitología y Hamartología, en particular. Pero sucede que esta categoría de persona (...), hoy se ha puesto una de las más complejas e interpretada de múltiples maneras". Ibíd. 36.

(231) Ibíd.

(232) Ibíd. 37.

(233) TyV, vol. VI, (1965), 115-126.        [ Links ]

(234) TyV vol. XIV, (1973), 67-81.        [ Links ]

(235) TyV, vol. XX, (1978), 211-220.        [ Links ]

(236) Cf. "Cristo al centro de nuestra vida moral", 119; 121. "La ley de Cristo no se impone a manera de una ley externa, sino que nos ilumina y mueve interiormente. No nos mueve a cumplir solo con la letra los meros preceptos externos, sino que personalmente impulsa a sobrepasar los límites con su generosidad de quien busca lo más perfecto según Dios. Por eso la Nueva Ley nos libera verdaderamente de toda coacción externa". Ibíd. 124.

(237) Para Juan Ochagavía s.j., este conformarse al Cristo glorioso "implica ante todo despojarse del pecado (Col. 3, 9) y adueñarse y hacer mejor el modo de Cristo de ver, querer y juzgar las cosas, personas y situaciones. En palabras de Pablo, consiste primeramente en ‘renovarse mediante una transformación espiritual de nuestro modo de pensar y revestirse del Hombre Nuevo, creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad’ (Ef. 4, 23-24). Esta transformación no es fruto de nuestro propio esfuerzo y tesón, sino don gratuito del Espíritu de Cristo que habita en el corazón de los que creen en Cristo". J. Ochagavía, "Teología y belleza", en TyV, vol. VI, (1965), 10-11.        [ Links ]

(238) Cf. "Cristo al centro de nuestra vida moral", 120.

(239) Cf. Ibíd. En este sentido es interesante ver el aporte de Fernando Retamal en relación al tema del llamado universal a la santidad, el cual —de acuerdo a su planteo— emerge al interior de la realidad bautismal como floración del germen que la regeneración en Cristo ha obrado en el fiel cristiano, y en virtud de lo cual el hombre es hecho verdaderamente hijo de Dios y partícipe de la naturaleza divina. Cf. F. Retamal, "Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II", en TyV, vol XXVIII, (1987), 307-324.        [ Links ]

(240) "Cristo al centro de nuestra vida moral", 120-121. En relación a esto, interesante es citar a Diego Irarrázabal cuando señala que "el hombre comprometido que es el cristiano puede llegar a ser un verdadero protagonista de la historia al ser tocado por el Espíritu de Jesús" (D. Irarrázabal, "El protagonista escatológico de la historia", en TyV, vol. IX, 1968, 99),         [ Links ] y así constituirse el mismo Cristo como protagonista de la historia en cuanto Él "no actúa ni está presente fuera del tiempo (marginalmente) o solo en forma intermitente. Cristo, como el kairos escatológico, no se abstrae del acontecer humano: está en medio de él y en todo que hacer humano. El hombre, por su parte, no puede limitarse a ser un espectador del drama divino en el tiempo; tampoco puede simplemente contemplar el pasado y el presente de un Dios en su interioridad. Dios viene en Jesús al hombre, llega del futuro hacia un presente atraído irresistiblemente hacia el porvenir". Ibíd. 112.

(241) "Cristo al centro de nuestra vida moral", 126.

(242) Cf. R. Hasche, "El hombre, un ser convocado", 69.

(243) De ahí que "cuando la Iglesia se dirige a un pueblo, no es un simple vacío al que esta se dirige para colmarlo; sino que más bien, es atraída por un llamado de Dios". Nelson Soucy, O.M.I., "Religión natural frente a la revelación", en TyV, vol. VI, 1965, 311.        [ Links ]

(244) "El hombre, un ser convocado", 70.

(245) Ibíd. 71.

(246) Ibíd. 71-72.

(247) Cf. Ibíd. 72.

(248) "El rechazo a la convocación es la re-vocación originaria decidida por el hombre. En ella también ejerce su libertad, pero una libertad suicida. Primero porque desarticula al hombre de su relación constitutiva con Dios. Con ello cae en la falacia e inautenticidad más radical. Esa re-vocación es un disfraz de la precariedad básica del hombre con la máscara de una absolutez que no le corresponde. El que es llamado a ser hijo de Dios opta por ser ídolo de sí mismo". Ibíd. 73.

(249) Cf. Ibíd. 72.

(250) Ibíd. "La voluntad y la libertad constituyen un dinamismo hacia algo y hacia Alguien, no un mero funcionar vacío. Eso objetivo a que gravita la voluntad y que tematiza su opción es una realidad vivenciada como calor y como algo que, fuera de mí me complementa y realiza (...).

La libertad concebida a partir de la relación constitutiva con Dios, es en síntesis, principio de realización personal, satisfacción de la apetencia radical del hombre". Ibíd 74.

(251) Ibíd. 77.

(252) "En la cultura, el hombre no solo se valora éticamente, sino que se construye a sí mismo. Él crea su expresión y mediante ella se va al mismo tiempo autoimprontando. Crea su mundo, pero ese mundo también lo sostiene y afianza, lo vincula y lo agranda". Ibíd 79.

(253) Ibíd. "En el fondo de su ser mismo está puesta la inquietud radical que no cesa en su temblor hasta acudir a la cita de la convocaión suprema de Dios". Ibíd. 80.

(254) Cf. J. Noemi, "La esperanza cristiana como fuerza de libertad", 215.

(255) "Lo que se quiere decir al hablar de dimensión personal de la esperanza cristiana es simplemente que lo esperado es una persona, la acción de una persona, la venida del Señor Jesús. Se da, pues, una ruptura con toda concepción meramente subjetivada de la esperanza. La esperanza cristiana no se establece como fruto de un determinado esperar, sino que se funda en la acción futura de la persona de Jesús el Cristo. Lo anterior no quiere decir que la esperanza cristiana no tenga una dimensión subjetiva. Solo se afirma que tal dimensión se entiende como consecuente a una acción objetiva, independiente de la conciencia del sujeto". Ibíd 212.

(256) Ibíd. 217.

(257) Ibíd. 218. "La libertad es la precontención de Dios en el hombre". Ibíd 219.

(258) Cf. J. Noemi, "El futuro como don de la libertad", en TYV, vol XXIII, (1982), 139-147.        [ Links ]

(259) En TyV, vol. XXIV (1983), 99-110.        [ Links ]

(260) En TyV, vol. XIX (1978), 299-304. "         [ Links ]Entre la exégesis dogmática y la crítica se da actualmente no solo diferenciación sino que en lo que respecta al pecado original se establecen —muchas veces— ambas en contradicción.

La exégesis dogmática cree poder leer en Gn 3, la afirmación del pecado original originante y en Rm la doctrina del pecado original originado. Son los textos claves —aunque no los únicos— en que se apoya.

La exégesis crítica piensa que el mensaje de Gn 3, es harto más escueto: ‘el bien procede de Dios, el mal del hombre’ (...), y que la idea de un pecado heredado es absolutamente ajena a los primeros capítulos del Gn". Ibíd. 299-300.

(261) Cf. Ibíd. 303.

(262) Ibíd.

(263) Cf. Ibíd. 304.

(264) En TyV, vol. XXIV (1983), 181-200.        [ Links ]

(265) Cf. "El demonio da que pensar", 184-186.

(266) Cf. Ibíd. 186-187.

(267) Ibíd. 190.

(268) Cf. Ibíd 188-189.

(269) Cf. J. Aldunate, "El pecado social: teoría y alcances", 99.

(270) Cf. Ibíd. 100.

(271) Ibíd.

(272) Cf. Ibíd. 101-102.

(273) Ver a propósito de esto el análisis que hace Aldunate del documento de Puebla; de los aportes de R. Muñoz y de J. Sobrino. Ibíd. 102-103.

(274) Ibíd. 107.

(275) De acuerdo a lo señalado por Aldunate, Marciano Vidal en la edición de 1981 de su obra "Moral de actitudes", intenta llegar a un concepto integrado de pecado a través de la analogía. Sostiene en tal sentido —según Aldunate— que pecado individual y pecado social son conceptos análogos de pecado. No obstante acota que el analogatum princeps es el pecado social, en cuanto este es un pecado comunitario y estructural a la vez. Es decir, los pecados personales han de interpretarse desde la perspectiva de la solidaridad en el mal que es el pecado fundamental. Ibíd. 104.

(276) Cf. Ibíd. 107.

(277) Cf. Ibíd. 108.

(278) Enfoque que estaría reflejando la resonancia transversal que tendría Husserl en la reflexión teológica de A. Meis, y en consecuencia la de Heidegger, en cuanto representante destacado de la corriente fenomenológica para el análisis de la existencia humana y discípulo de Husserl. Tal enfoque no está ausente en la reflexión de los autores que en este trabajo hemos tratado, toda vez que nuestro código hermenéutico para entrar al interior de sus reflexiones ha sido también fenomenológico.

(279) A. Meis hace una distinción entre el aporte de la filosofía y el de otras ciencias —entendemos que se refiere a las ciencias humanas, de acuerdo a lo señalado por ella en "El problema del mal según Orígenes (Peri Archon III, 1, 1-24)", 176 y en "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 264— en la relación con el quehacer teológico. La dificultad que vemos en tal distinción radica en el hecho que no aparecen claros los límites entre ambas, y en consecuencia los criterios que se estarían considerando para desagregar a la filosofía de las ciencias humanas.

(280) CF. A. Meis, "La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original", 264.

(281) "‘Tomar en serio al hombre en su subjetividad’ como pide Kasper es condición de posibilidad de un discurso teológico razonable dado que ‘la filosofía moderna... ha pensado cada vez más resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana’". J. Noemi; F. Castillo, "Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y desafío. Liberación y praxis", 63.

(282) Veamos como ejemplo el caso de la reforma educacional chilena que está en marcha, que de un modelo de escuela enciclopedista, informador de contenidos, quiere dar el paso a un modelo de escuela donde el alumno —cuyo acceso a la información ya no está solo en el colegio ni en las bibliotecas— aprenda no solamente a aprender, sino también a relacionarse responsablemente con ese conocimiento, a qué hacer con él. En tal sentido, entre otras cosas, dicha reforma coloca el acento en el aprendizaje significativo, en el constructivismo. Ahora bien ¿cómo se ubica la clase de religión en este contexto?, ¿colocando el acento de su quehacer en la información objetiva del dato doctrinal o en la interpelación que de este se desprende?; ¿qué desafíos le comporta a la disciplina teológica la formación de este nuevo perfil de profesor? Abordar seriamente estas preguntas implica necesariamente establecer un diálogo con las ciencias de la educación en pos de propuestas curriculares basadas en la convergencia y no meramente en la yuxtaposición de contenidos. Es más, la reforma mencionada, al tener como uno de sus centros de atención el aprendizaje significativo, proporciona a la teología una situación privilegiada para hacer sus aportes relativos al tema del significado. En esta línea valoramos el esfuerzo realizado por A. Bentué a través de su obra "Educación valórica y teología" (Santiago de Chile, 1998), la cual —estimamos— hundiría sus raíces en la época (mediados de los años ochenta) en que fue jefe de la carrera de Pedagogía en Religión del antiguo Instituto Profesional de Estudios Superiores Blas Cañas, hoy Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez.

(283) Respecto a esto, cf. A.M. Rizzuto, "Reflexiones psicoanalíticas acerca de la experiencia mística", en TyV, vol. XXXVII (1996), 27-38;         [ Links ] J. A. Infante, "Dios y la religión en el psicoanálisis", en TyV, vol XXXVII (1996), 47-56.        [ Links ]

(284) A. M. Rizzuto, a.c. 30.

(285) C. Domínguez, "Quehacer teológico y psicoanálisis", en TyV, vol. XXXVII (1996), 11. "         [ Links ]No podemos olvidar que, en definitiva, la cuestión que el psicoanálisis plantea a cualquier discurso humano se sitúa en el hecho que el inconsciente está ahí como cuestión irreductible al sujeto que habla. Ello implica, entre otras cosas, que la problemática psicoanálisis-fe no podrá quedar nunca zanjada de manera definitiva (ni para el psicoanalista ni para el teólogo) mediante una especie de ‘super discurso’ integrador que pudiera poseer un carácter conclusivo. Permanecerá siempre abierta mientras exista un sujeto que habla, porque todo hablar, religioso o psicoanalítico incluidos, está esencialmente mediatizado por el inconsciente". Ibíd. 13.

(286) Cf. Ibíd. 16-26.

(287) En el caso de A. Meis, véase en relación al tema del coloquio; cf. supra 484-485, y al de la experiencia; cf. supra 498.

(288) A. M. Rizzuto, a.c. 36.

(289) Ibíd. 36-37.

(290) Ibíd. 37.

(291) C. Domínguez, a.c. 14.

(292) Cf. Ibíd. "Tan solo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico". Ibíd.

(293) Cf. Ibíd. 15. "Una ilusión (...) no es lo mismo que un error. No se define, pues, desde el polo del objeto, sino desde el de la subjetividad. La ilusión, en efecto, es el resultado del privilegio que (...) concedemos al deseo frente y contra las condiciones y limitaciones de la realidad". Ibíd.

"Una ilusión no es lo mismo que un error, en verdad no es necesariamente un error... Llamamos ilusión a una creencia cuando el cumplimiento del deseo es un factor prominente en su determinación". J. A. Infante, a.c. 48.

(294) Cf. C. Domínguez, a.c. 15.

(295) S. Torres Pinto, "La fe religiosa interpelada por el psicoanálisis: el caso del teólogo J. Pohier", en TyV, vol XXXVII (1996), 41.         [ Links ] Cf. C. Domínguez, a.c. 15-16.

(296) "La acomodación a las ‘normas de circulación’ del pensamiento racional impuestas desde la crisis de la metafísica, el desarrollo de los métodos históricos y el aporte de las ciencias humanas constituirá la preocupación básica de ese quehacer teológico en la evitación de sus eventuales tentaciones ilusorias. Solo así logrará sortear el peligro de un totalitarismo del lenguaje, con la pretensión de obtener unos fundamentos inmutables y de ofrecer unas respuestas totales y definitivas. Solo de ese modo también podrá enfrentar el reto de seguir elaborando un discurso sobre la propia fe que asuma con valentía el punto de partida de lo fragmentario y que sepa mantener una actitud de sospecha permanente sobre las determinaciones inconscientes de ese mismo discurso". C. Domínguez, a.c. 23. Cf. 19; 22.

(297) Ibíd. 23. Cf. 22.

(298) Cf. A. Bentué, "La opción creyente", Santiago de Chile, (1995), 33-38.        [ Links ]

(299) Cf. DS 1626.

(300) Cf. A. Bentué, "La opción creyente", 101-106.

(301) Cf. Supra 506.

(302) C. Domínguez, a.c. 23.

(303) Es lo que a nuestro entender querría señalar Santo Tomás al distinguir entre sabiduría y virtud intelectual adquirida: "La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la virtud intelectual adquirida. Pues esta se adquiere con esfuerzo humano, y aquella viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría". S.th, II, II, 45,1 ad 2, cf. II,II, 45, 2, citado por Juan Pablo II, Fides et Ratio, 44.

(304) J. Alfaro, "Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural", en "Gregorianum", 38 (1957), 47. Para una mirada más matizada de este punto en el pensamiento de J. Alfaro, nos permitimos sugerir algunas páginas de nuestra tesis conducente al grado de Licenciatura en Teología presentada a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. C. Abrigo, "Lo natural y lo sobrenatural en la obra teológica de J. Alfaro s.j. hasta el año 1967", Santiago de Chile (1996), especialmente páginas 4-21.        [ Links ]

(305) Para el desarrollo de este tema usaremos como referente nuestra tesis recién citada en las páginas 32-51.

(306) Cf. J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", en "Revelación cristiana, fe y teología", Salamanca (1994), 27; "         [ Links ]De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios", Salamanca (1984), 211; 212, nota 12.

(307) Cf. J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", 29.

(308) Ibíd.

(309) Ibíd.

(310) Ibíd. Cf. "De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios", 215.

(311) La libertad humana tendría su fundamento en una realidad —al mismo tiempo— trascendente y personal: "trascendente respecto de toda la realidad del mundo y del hombre, que no pueden explicar el ‘de dónde’ de la libertad; personal, porque solamente ante un ser personal puede tener sentido la responsabilidad (libertad) del hombre. Más aún trascendente precisamente en cuanto personal, pues solamente en cuanto persona puede trascender absolutamente la naturaleza (en su impersonalidad) y al hombre (en su libertad). En síntesis: la libertad responsabilidad, estructura ontológica del hombre, revela con una luz nueva que el ser cuestionado, interpelado, es constitutivo del hombre, y así revela su contingencia radical, a saber, el no estar fundado (en última instancia) ni en sí mismo, ni en la naturaleza, sino en la Realidad Fundante Trascendente Personal". J. Alfaro, "El hombre abierto a la revelación de Dios", 30.

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