Fernando Berríos Medel
Profesor de la Universidad Católica del Norte
Coquimbo-Chile

La reflexión eclesiológica en Teología y Vida
Balance y perspectivas en el 40º aniversario de la revista

1. CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS

1.1 Propósito general y delimitación del tema

El intento de una evaluación de conjunto de la reflexión eclesiológica desarrollada en los cuarenta años de existencia de la revista Teología y Vida comportaba, en el origen del presente estudio, el desafío de asumir una importante tarea pendiente para el conocimiento del quehacer teológico en Chile en el último siglo. Tratando, pues, de responder a este desafío no menor, en las siguientes páginas se propone un balance de tal reflexión mediante un análisis crítico de los principales temas eclesiológicos abordados y de su enfoque, para, en un segundo momento, abrirse a los acentos y tópicos que al inicio del tercer milenio de la Iglesia se presentan como más desafiantes.

La gran cantidad de artículos de interés eclesiológico que se han publicado en este lapso en la revista me ha obligado a hacer una clara delimitación del tema y una selección del material en función de la misma. He basado mi investigación en los estudios o artículos que abordan directamente la doctrina de la Iglesia en sus aspectos dogmáticos fundamentales, dejando de lado otros trabajos más específicos sobre el ecumenismo, la misionología y la mariología; temáticas todas que, si bien se ubican claramente en el horizonte actual de la eclesiología, poseen la suficiente especificidad como para ser tratadas por separado. La tarea queda planteada para un posterior esfuerzo.

1.2 Clave hermenéutica

La clave hermenéutica adoptada para la lectura de los aportes eclesiológicos de la revista es el Concilio Vaticano II, considerado como acontecimiento-hito de la doctrina de la Iglesia no solo en este siglo, sino en el conjunto de su desarrollo histórico. Dado que Teología y Vida nació cuando el Concilio ya había sido convocado, aun la breve existencia de la revista antes de la inauguración del mismo será leída aquí al interior de o en referencia explícita al amplio proceso eclesial y cultural que lo precede. Proceso creciente, al menos desde el siglo anterior, de acumulación y confluencia de grandes movimientos en la teología, en el Magisterio y en la vida concreta de la Iglesia, que finalmente cristalizan en una auténtica redefinición de la identidad profunda y, consecuentemente, de la misión eclesial en el mundo.

El balance de la reflexión eclesiológica de la revista tendrá como referente al Vaticano II en su doble significación de punto de confluencia de esa amplia toma de conciencia eclesial, y de punto de partida o tarea abierta para la realización en adelante de las grandes líneas o intuiciones eclesiológicas por él planteadas. Por ello, la revisión de las grandes temáticas abordadas en la revista considerará siempre, y sobre todo en el caso de los trabajos del período previo al Concilio y del tiempo de su realización, el grado de atención a los grandes movimientos que han contribuido a plasmar la eclesiología del Vaticano II. Se establece así una suerte de círculo hermenéutico: por un lado, los textos han de ser leídos bajo la luz del Concilio, que debía constituir su orientación y sus intuiciones fundamentales; por otro, ellos han de ser considerados como parte del acontecer teológico que, junto a otros factores, impele a la realización del Vaticano II con su significación histórica.

1.3 Metodología y estructura del estudio

En coherencia con lo anterior, la metodología seguida es fundamentalmente sistemática. Se ordena en torno a temas eclesiológicos relevantes, aunque se intenta también, al interior de los mismos, una presentación diacrónica con el fin de mostrar su desarrollo o evolución en la revista.

En la parte central, dedicado al balance, se busca ante todo dejar que "los textos hablen", en un esfuerzo sostenido de fidelidad al pensamiento de los autores. No obstante y dado que este balance no se ordena a una mera reseña sino a una evaluación crítica, se insertan en su transcurso, cuando parece atingente, algunas observaciones en la línea del enfoque hermenéutico adoptado.

En cuanto al esquema a seguir, me limito aquí a una descripción general, ya que al comienzo de cada acápite se explicitará su propósito:

— Luego de las presentes consideraciones introductorias, el estudio consta de dos grandes partes. En la primera (parte 2) se lleva a cabo el momento de balance, mediante un análisis complexivo de la recepción que ha tenido en Teología y Vida la eclesiología del Concilio Vaticano II (2.1) y luego, en ese horizonte, a través de la presentación del tratamiento que han recibido en la revista algunos grandes tópicos eclesiológicos (2.2). Por último, en la parte 3 y final se recogen las principales intuiciones ya antes destacadas y se concluye con una reflexión crítica sobre lo logrado y, al modo de perspectivas, sobre lo que falta por hacer o por profundizar a la luz del momento actual de la Iglesia.

2. BALANCE: 40 AÑOS DE REFLEXION ECLESIOLOGICA

En los cuarenta años de existencia de Teología y Vida la atención por la eclesiología ha sido variable. Cabe destacar la especial vitalidad de la primera década, que se inscribe, sin duda, en el acontecimiento del Concilio Vaticano II y en la amplia corriente de reflexión sobre la Iglesia generada en torno a él (1). En las décadas siguientes no volverá a darse esta preponderancia del tema.

A modo indicativo y en concordancia con el enfoque general adoptado, es posible agrupar los estudios seleccionados en torno a cinco grandes tópicos:

• El Concilio Vaticano II como acontecimiento histórico-eclesial
• El misterio de la Iglesia
• Iglesia, pueblo de Dios
• La constitución orgánica de la Iglesia
• Iglesia y mundo

En esta parte nos abocaremos al análisis del tratamiento que se da a estas temáticas en la revista. De acuerdo a la clave hermenéutica señalada, la parte primera y central del balance consistirá en una evaluación general de la valoración y del grado de recepción que se ha dado al Vaticano II en su significación eclesiológica (2). Esta evaluación constituirá el marco referencial para el posterior análisis de las temáticas particulares.

2.1 La recepción de la eclesiología del Concilio Vaticano II. Panorama histórico

La revista Teología y Vida nace en el umbral mismo de la década de los sesenta. Dos años más tarde se inauguraría en Roma el Concilio Ecuménico Vaticano II. Este hecho no es, como ya hemos observado, un dato irrelevante. Es interesante notar cómo desde los inicios de la revista los colaboradores en temas eclesiológicos desarrollan un enfoque que, leído retrospectivamente desde el posconcilio, en general sintoniza claramente con el acontecimiento eclesial en germen. La misma impronta, aunque más nítidamente expresada, tienen los trabajos publicados durante el tiempo de realización del Concilio (1962-65).

Por otra parte, desde la perspectiva del tiempo llama la atención la falta de enfoques desde la particularidad del contexto cultural, social y eclesial desde el cual se escribe. Es probable que ello se haya debido a la predominante significación universal del acontecimiento que se estaba desarrollando y al hecho de que hasta el mismo Concilio había prevalecido por siglos un discurso eclesiológico con acento en la catolicidad de la Iglesia, entendida a través del prisma del rol centralizador universal del primado romano. Recordemos que la recuperación del verdadero significado de la Iglesia local será precisamente uno de los frutos de la eclesiología del Vaticano II, y no sin tensiones.

Es también notable el hecho de que en toda la historia de la revista no abundan los artículos o "estudios" (según la nomenclatura de los primeros años) sobre el Concilio en cuanto tal o sobre sus documentos (3). En cambio, en los primeros años la sección "Crónicas de la Iglesia" (más tarde, simplemente "Crónicas") siguió muy de cerca el desarrollo mismo del Concilio, así como sus ecos en la opinión pública, en la prensa y en el ambiente eclesial chileno e internacional.

Procedamos ahora a una visión panorámica del tratamiento de esta temática fundamental, destacando las principales acentuaciones de los estudios considerados y la toma gradual de conciencia del verdadero alcance del Concilio que ellos reflejan.

2.1.1 Los inicios: expectación y asombro

Ya en 1961 hallamos el artículo de Francisco Clodius, El Concilio Vaticano II, que constituye una suerte de prospectiva del gran encuentro que se inauguraría al año siguiente. En este trabajo es destacable su temprana previsión de dos grandes temas que marcarían el Concilio: el rol del colegio episcopal en el contexto de la comunión con el Romano Pontífice, y la necesidad de un renovado planteamiento de la relación de "la única Iglesia Católica" con las "iglesias ortodoxas" y con "las iglesias protestantes" (4) . Aunque Clodius constata que en ese momento "sobre los demás fines del Concilio no se sabe nada concreto", vislumbra, a partir del tenor predominante en las tareas encargadas por el Papa a las diez comisiones preparatorias, que será "más un Concilio de orden práctico que doctrinal" (5), entendiendo por esto una preocupación preferente por temas de la vida interna de la Iglesia en los aspectos legislativo, apostólico y pastoral. Desde la perspectiva del tiempo, constatamos que esta intuición previa resultó ser en buena medida acertada, pero a la vez, ella misma es una muestra de que el Vaticano II implicó finalmente un replanteamiento eclesiológico de tal envergadura y profundidad que difícilmente habría podido ser previsto en todo su alcance. El Concilio resultó ser bastante más que lo que Clodius y otros pudieron prever (6).

En 1963 Egidio Viganó inicia una serie de cuatro artículos sobre el desarrollo del Concilio, que culminará en 1966. El autor redacta estos artículos con ocasión de fechas claves del encuentro y su propósito es ayudar a los lectores a ir haciendo un balance o una evaluación de los logros alcanzados y de las tareas planteadas (7). Reseñaremos luego, por su importancia para lo aquí tratado, el último de ellos.

En 1964 destaca el artículo: Las dos ‘corrientes’ en el Concilio Vaticano II, de Monseñor Bernardino Piñera (8), entonces Obispo de Temuco. Este trabajo pone su atención sobre los principales enfoques eclesiológicos planteados en el desarrollo del encuentro. Resulta especialmente interesante por su exposición de una tensión importante que en cierta medida quedaría abierta tras la clausura del evento (9). Para el autor, la cuestión decisiva tras la existencia de dos grandes "corrientes" es la pregunta sobre cuál debía ser la opción de fondo del Concilio: si la preocupación por la Iglesia "en sí", en cuanto institución, o la preocupación por la Iglesia "en función del mundo". Con razón observa que no se trata simplemente de que a unos les importe la Iglesia y a otros el mundo, como si fueran dos preocupaciones inconciliables (10). Un grupo de Padres postulaba que el fin propio de todo concilio debe ser el ocuparse in recto de la institución eclesial (de su historia, su doctrina, su culto, su organización, etc.), para, por esa vía, aportar un bien al mundo. Sin dejar de rescatar algunos aspectos ligados a este punto de vista, Monseñor Piñera constata que en el transcurso del Concilio la corriente mayoritaria no ha seguido ese camino, por la sencilla razón de que en general la atención de los Padres conciliares ha estado puesta "en otra parte, no en la Iglesia misma" (11).

La conciencia crecientemente generalizada es, pues, que la Iglesia debe enfrentar algunos grandes desafíos que le vienen, por así decirlo, desde fuera, y que las reformas que ella haga en sí misma dependerán de las respuestas que sepa dar a tales desafíos. A partir de aquí Monseñor Piñera se refiere muy lúcidamente a los que él considera los desafíos más importantes (12)  y finalmente expone el concreto "camino recorrido por el Concilio", demostrando así cómo en su desarrollo este ha ido dando respuestas en un sentido claramente divergente de la postura "institucional-eclesiástica" en lo tocante a la liturgia, a la concepción de la vida interna de la Iglesia y al ecumenismo. Sobre todo en cuanto a estas dos últimas temáticas, hay aquí una clara y fuerte percepción de la novedad y del alcance no previsto del Concilio (13). En esta misma línea, este artículo destaca el hecho de que el discurso ecuménico que se ha ido desarrollando en el transcurso del Concilio ha ido mucho más allá de lo que los más optimistas previeron. No solo porque el acercamiento con los protestantes y con los ortodoxos se ha ido dando por una amplia diversidad de caminos, sino además porque el tema mismo del ecumenismo es llevado mucho más allá de lo previsto, al incorporar también un acercamiento con el pueblo judío, con los musulmanes y con las demás religiones. Más todavía —informa el autor—, el esquema sobre el ecumenismo incluye un capítulo, en este momento aun no discutido, sobre la libertad religiosa. Tema importante, porque no solo tiene una importancia propiamente ecuménica, sino también pastoral, "en cuanto toca uno de los temas en que existen mayores malentendidos entre la Iglesia y el mundo moderno" (14). La apertura al tratamiento exhaustivo de la relación de la Iglesia con los problemas más candentes de dicho contexto se plantea aquí como lo más significativo del subsecuente desarrollo del Concilio.

Sobre el trasfondo de la experiencia adquirida, en 1965 el teólogo conciliar Charles Moeller publica un trabajo titulado: La Constitución dogmática Lumen gentium (15). Es un artículo importante que merece, por tanto, una especial atención. Está dividido en cinco partes. Las cuatro primeras constituyen una amplia presentación de la Constitución, siguiendo su esquema y destacando sus temáticas centrales; la quinta parte consiste en una ubicación del documento en el movimiento teológico de ese momento histórico. Es un acápite breve pero contundente, con numerosas referencias, no solo a la Constitución sino también a la literatura teológica contemporánea, lo cual refleja su amplia sintonía con el acontecer teológico y eclesial mundial.

El valor de esta presentación debe medirse a la luz de su contexto, pues ofrece una vía de acceso a la eclesiología del Concilio en un momento muy cercano a su clausura. Es destacable la rigurosidad y la claridad con que informa al lector sobre las opciones eclesiológicas fundamentales allí formuladas. Pero sobre todo, el artículo de Moeller tiene el mérito de subrayar al lector lo que, como hemos visto, ya se venía intuyendo en los años anteriores: la novedad radical subyacente a esas opciones. Más importante que la presentación misma del contenido del texto conciliar es la lucidez del autor al proponer la asunción de Lumen gentium como base de una apertura a "una renovación todavía más amplia de la eclesiología" (16). El Concilio es no solo una culminación, sino también un punto de partida y el sacar las consecuencias últimas de sus opciones aparece como una tarea recién abierta para la Iglesia.

Otra alusión importante que se hace en este temprano artículo es la que se refiere a las dos grandes tendencias teológicas que se habían observado en el desarrollo del Concilio, como ya había apuntado antes Bernardino Piñera (17).  Más que la toma de postura frente a estas tendencias (18), es aquí destacable la actitud honesta y de respeto al lector, de reconocer sin ambages que estas se hayan dado. Si el lector es atento e informado, sabrá comprender "el riesgo (del Concilio) de dar un texto donde se une un mosaico de elementos diversos" (19). Y si no lo es, el artículo y con él la revista en que está inserto, estarán cumpliendo el rol educativo de mostrar una realidad que todo cristiano maduro debe aprender a asumir. La apertura, partiendo por la vida de la Iglesia, a una diversidad opuesta a toda forma de uniformidad monolítica, se insinúa ya como una herencia del Concilio.

A partir de aquí hallamos, como he dicho, una escasa producción de estudios sobre el Concilio en general o sobre su eclesiología. En esta década de los sesenta se publican, aparte de los ya mencionados, un artículo de Carlos Pape (20)  y los ya mencionados de Egidio Viganó. El último de estos, La Iglesia estuvo reunida en Concilio (21), es un meritorio balance, dentro de lo que puede permitir la cercanía del acontecimiento en el tiempo. Para nosotros, que lo leemos casi 40 años después, constituye un testimonio valiosísimo de lo que el mismo autor llama el "espíritu conciliar" de ese momento. ¿Qué significó el Vaticano II para los cristianos de la década de los sesenta? Aquí se refleja el optimismo predominante, citando las palabras de Pablo VI: "Terminado el Concilio, ¿todo volverá como antes? Las apariencias y las costumbres contestarán que sí. El espíritu del Concilio contestará que no... Aludimos a nuestro modo de considerar la Iglesia; modo que el Concilio ha cargado tanto de pensamientos, de temas teológicos, espirituales y prácticos, de deberes y de consuelos, como para exigir de nosotros un nuevo fervor, un nuevo amor, casi un nuevo espíritu...; creemos que el Concilio pueda y deba enriquecer de conceptos y de energías nuevas nuestro servicio a la Iglesia" (22).

Definitivamente, lo que prevalece a poco tiempo de la clausura del evento es la sensación de que ha ocurrido algo grande, incluso "una verdadera crisis" para la Iglesia, pero una crisis empujada por el Espíritu. El Concilio ha sido "un nuevo Pentecostés": "He aquí por qué, después del Concilio... el cristiano... no puede ser como antes; necesita renovarse en algo, so pena de ser inconsecuente. La razón de ello es muy simple: nos ha visitado el Espíritu del Señor" (23).

2.1.2 Veinticinco años después: la centralidad del desafío hermenéutico

Luego viene un gran paréntesis. En la década de los setenta se publican solo tres trabajos sobre el Concilio Vaticano II y de estos solo uno tiene relación directa con la eclesiología (24). Llama igualmente la atención que el décimo aniversario de la clausura oficial del Concilio no haya suscitado en la revista una reflexión general sobre el acontecimiento, ni sobre sus textos eclesiológicos ni sobre la historia de sus efectos hasta entonces. Al cumplirse el vigésimo aniversario, en 1985, tampoco se hace un balance general de ese tipo, aunque sí se lleva a cabo una reflexión sobre el tópico conciliar de la Iglesia como Pueblo de Dios (25). En 1989 se publicará un número dedicado a la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, con los aportes teológicos de Anneliese Meis (26)  y de Sergio Silva (27). Ambas aproximaciones comparten un aspecto que los distingue nítidamente de todos los artículos mencionados hasta ahora, a saber, una aproximación explícita al tema de la recepción y la hermenéutica históricas del Concilio en general y de dicha Constitución en particular. Corresponde aquí destacar lo primero.

Es evidente, por el tenor de las reflexiones y por la literatura citada, que en el momento de la redacción de estos artículos el tema de la recepción del Concilio ocupa un lugar importante en la teología y, especialmente, en la eclesiología mundial (28). La cercanía de otro aniversario importante, los veinticinco años, concita ahora un nuevo y más profundo esfuerzo de evaluación histórica. Meis y Silva reflexionan a partir de una experiencia ya larga y atravesada de muy diversas vicisitudes. Se ubican en un momento en que una de las preguntas decisivas para la Iglesia, si no la más decisiva, es: ¿cómo leer hoy el Concilio; cómo interpretarlo en su significado original sin desconocer por otro lado la concreta historia eclesial acontecida a partir de él hasta nuestra propia experiencia de Iglesia? Ambos estudios destacan la complejidad hermenéutica del asunto. Sobre el particular, destaco aquí algunas de las conclusiones más relevantes de ambos estudios.

En primer lugar, es muy fuerte en ellos la sensación de que, a veinticinco años de la clausura del Concilio, se está aún en medio de un proceso abierto, no cerrado. Para Anneliese Meis, el intentar en ese momento un "encuadre teológico" de la constitución Gaudium et Spes implica "embarcarse en la aventura de comprender una realidad que no está dada..." (29), lo cual explicaría, a su juicio, la generalizada "incertidumbre" que se observa en la hermenéutica de los veinte años posconciliares (30). Silva, por su parte, comparte con importantes teólogos europeos la percepción de que la dificultad de fondo de la hermenéutica del Vaticano II radica en el hecho de que este es un "concilio de transición" (31)  a una tercera fase de la Iglesia, posprimitiva y posconstantiniana (Rahner, Lambert) (32). O, formulado de otro modo, transición a una forma de Iglesia postridentina, es decir, que ya no busca su estabilidad interna "recogiendo el guante de la Reforma", y posVaticano I, esto es, que ya no busca "armarse" contra el mundo moderno; transición, en suma, a una nueva forma de Iglesia que brota del Vaticano II y su propósito de "desarme" y "apertura" frente al mundo (Pottmeyer) (33).

En segundo lugar, lo anterior comporta la exigencia de una lectura del Vaticano II en clave de novedad en la continuidad, puesto que en este Concilio la primacía de la apertura no se entiende desligada del pasado, sino enraizada en él. Pero precisamente esta perspectiva había planteado una tarea muy difícil de cumplir y que Silva y el autor citado consideran no lograda en definitiva: la de articular una "síntesis nueva". Esto explicaría la presencia en los textos conciliares de un fenómeno de "yuxtaposición" de enfoques en el tratamiento de importantes tópicos eclesiológicos. Se trata básicamente de la yuxtaposición de las tesis claramente mayoritarias en el Concilio, con las de la minoría que puso su acento en la continuidad, en la perspectiva de la teología neoescolástica preconciliar. De todos modos, el resultado final constituye algo más que una pura yuxtaposición, ya que esta, si bien efectivamente se da, "procede de una profundización de los temas, lo que permite superar ciertas estrecheces de esa teología preconciliar y acceder así a un nuevo equilibrio, que apunta a una síntesis futura" (34).

En tercer lugar y como consecuencia de todo lo anterior, a veinticinco años de la clausura del Concilio aparece muy vívida la intuición fundamental de que una adecuada hermenéutica de sus textos solo será posible a través de una relectura de carácter "dialogal, intersubjetivo" (35), en la que se conjuguen la máxima fidelidad posible a su sentido e intención originales y la justa consideración del movimiento histórico consecuente a partir del cual se realiza dicha relectura. Lo primero (36) permitirá evitar una "interpretación selectiva del texto y la aplicación prejuiciada de principios sistemáticos" al mismo (37). Lo segundo será otra forma de cautelar la captación del sentido e intención originales, puesto que dicha captación solo será posible en la asunción de una "tarea histórico-crítica", esto es, de un esfuerzo por "ahondar en los tres aspectos de la historia de los textos: la etapa preconciliar (los esquemas preparados por la curia, pero también los movimientos bíblico, litúrgico, patrístico, y el episodio de la ‘nouvelle théologie’), la conciliar (proyectos alternativos, discusiones en el Aula, intervenciones de los Papas Juan y Pablo, trabajos de las comisiones en los tiempos entre las sesiones, sucesivas redacciones de los documentos) y la posconciliar (la ‘recepción’ o ‘historia de los efectos’ del texto conciliar) aún plenamente en marcha" (38).  Como se trata de un proceso abierto, con "avances y retrocesos" (39), el esfuerzo hermenéutico debe reconocer los límites que ello implica y, por tanto, articularse en una actitud permanente de discernimiento de los movimientos propios de una transición en pleno curso. Ambos estudios destacan el que estos criterios hermenéuticos fundamentales han sido recogidos por importantes documentos del Magisterio posconciliar (40).

Pero queda abierta otra cuestión de fondo: ¿cuándo podrá considerarse que esta transición ha llegado a su fin? Ni Silva ni Meis arriesgan una respuesta, pero de sus enfoques puede deducirse el criterio compartido de que tal respuesta deberá ser buscada en el mismo espíritu de discernimiento histórico-eclesial.

2.1.3 En la senda del Vaticano II: la fidelidad al Espíritu que actúa en la historia

Finalmente, en 1996, cumplidos ya los treinta años de la clausura del Vaticano II, hallamos dos trabajos, a mi juicio notables, sobre las grandes constituciones eclesiológicas del Concilio: el de Fernando Retamal sobre Lumen gentium (41)  y el de Antonio Bentué sobre Gaudium et spes (42). Me limito aquí a destacar sus perspectivas para una valoración global del acontecimiento conciliar.

Es particularmente llamativa en ambos artículos la profundización en la comprensión histórica del Concilio Vaticano II y de su significado para la vida de la Iglesia. En él asistimos —acota Bentué— a una toma de conciencia de la Iglesia comparable a aquella inicial "suscitada por la experiencia de Pablo" y que determinara la convocatoria del primer Concilio, "donde la Iglesia apostólica de Jerusalén, presidida por Santiago..., tuvo que interiorizar el significado ‘católico’ (=universal) de Pentecostés que llamaba a superar el pretendido carácter exclusivamente judío del cristianismo, para abrirse por igual a judíos y gentiles (Hch 15)" (43). Esta valoración asigna al Vaticano II —y particularmente a la constitución Gaudium et spes— un status de "salto cualitativo" en la comprensión del "significado salvífico universal de la Palabra y la sacramentalidad, de las cuales es depositaria la Iglesia" (44). 

Bentué no se detiene a considerar el proceso histórico a través del cual la Iglesia ha podido llegar a dar este "salto", si bien en un par de casos destaca antecedentes magisteriales del "viraje" que caracteriza a la constitución Gaudium et spes (45). Retamal, en cambio, dedica varias páginas a una reflexión sobre los antecedentes remotos y próximos de la eclesiología del Concilio Vaticano II (46). Como gran conocedor del tema, muestra al lector que esta eclesiología y en particular su expresión en la constitución Lumen gentium es el resultado de un camino largo y sinuoso, no exento de contradicciones, de conflictos e, incluso, de experiencias de cruz. Pero no hay aquí una mirada pesimista o extemporáneamente enjuiciadora, sino más bien una mirada de fe, según la cual el dolor, la confrontación e incluso la exclusión forman parte del camino misterioso y fecundo de la economía salvífica, como lo experimentaron algunos de los grandes forjadores del Vaticano II (47).

No solo las dificultades conforman este camino, sino también los avances y retrocesos, las incertidumbres e incluso aquellos aportes visionarios que en su momento "no fueron preponderantes ni determinaron corrientes teológicas duraderas" (48). La historia que precede a la Lumen gentium no es representable como una línea continua, sino como un caminar eclesial en que si bien han predominado claramente ciertas opciones históricas (49), se ha experimentado permanentemente el aguijón inquietante de movimientos de contraste. Ellos, con mayor o menor influencia, fueron preparando el giro eclesiológico del Vaticano II. Toda esa historia ha de ser comprendida, en su sentido más profundo, como un acontecer signado por la presencia permanente del Espíritu, que ha querido guiar a la Iglesia a través de las opciones humanas, nunca sin ellas y, probablemente, a pesar de ellas (50). 

En continuidad con una intuición formulada ya en la fase más temprana de la reflexión eclesiológica de Teología y Vida, estos dos últimos trabajos dedicados al Concilio Vaticano II subrayan en él su índole de tarea o senda abierta hacia el futuro. Treinta años transcurridos no son todavía suficientes para un juicio definitivo sobre la significación histórica más profunda de este gran acontecimiento eclesial. Ahí están los textos con su historia. La tarea pendiente es continuar el camino trazado por el Concilio en fidelidad al Espíritu que movió a sus forjadores, sustentó sus logros y sigue actuando incesantemente en la Iglesia y en el mundo.

La fidelidad al Concilio y al Espíritu que lo suscitó comporta el esfuerzo hermenéutico antes señalado y en consecuencia este debería ser una tarea permanente y prioritaria de la futura reflexión eclesiológica en general y de la revista Teología y Vida en particular. Pero una hermenéutica correcta no es un fin en sí mismo, sino que está al servicio de la vida eclesial. Más exactamente, debe contribuir a una concepción general de la Iglesia más fiel al Espíritu que Jesús prometió a sus discípulos y cuya acción se ha reconocido de un modo especial en el acontecimiento del Vaticano II. En esta perspectiva, Retamal reflexiona: "Que el Concilio llegue a ser una fuerza positiva en la historia de la Iglesia, solo de una manera indirecta depende de los textos y actos oficiales. El factor decisivo es que haya o no hombres y mujeres... que, mediante el compromiso de su propia persona, acierten a crear cauces nuevos y vivos" (51).

Poner a la eclesiología al servicio de este desafío abierto para toda la Iglesia, puede ser un buen programa para Teología y Vida. La función crítica de la reflexión eclesiológica debería apuntar permanentemente a la pregunta por la fidelidad, en el concreto devenir histórico, a la identidad eclesial enraizada en la comunidad de discípulos de Jesús y en el don de Pentecostés, y por la fidelidad a las grandes mociones históricas del Espíritu Santo, reconocidas formalmente como tales por la misma Iglesia. El Concilio Vaticano II pide ser así leído.

2.2 Principales tópicos eclesiológicos abordados

Sobre la base de la anterior visión de conjunto, pasemos ahora a un análisis del tratamiento que se ha dado en estos cuarenta años a algunos tópicos eclesiológicos fundamentales. El marco referencial bosquejado nos permitirá situar dichos tratamientos.

2.2.1 El misterio de la Iglesia: profundización de la identidad eclesial

El redescubrimiento y la consecuente acentuación de la índole mistérica de la Iglesia constituyen tal vez el aspecto más decisivo del amplio movimiento eclesiológico decantado y cristalizado en el Concilio Vaticano II. No por azar será puesto como tema inicial y fundante de la constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, en claro contraste con el enfoque del primer esquema De Ecclesia elaborado por la comisión teológica preparatoria y revisado por la Comisión Central del Concilio (52). Ese primer esquema había sido criticado no solo en sus aspectos formales, sino también y sobre todo por cuestiones más de fondo, como su excesivo acento en los aspectos jerárquicos de la Iglesia, su "juridismo" y la ausencia en él de aspectos doctrinales que se consideraba importantes, tales como la historicidad eclesial (y, por tanto, la reformabilidad de ciertos elementos) y, precisamente, la consideración de la Iglesia como misterio y sacramento (53).

La centralidad del redescubrimiento de la índole mistérica de la Iglesia solo puede ser entendida cabalmente a la luz de su trasfondo histórico-eclesiológico. Como aspecto importante del espíritu renovador gestado en el caminar histórico de la Iglesia, tal redescubrimiento es expresión de un cuestionamiento profundo de la eclesiología que había predominado durante siglos en Occidente (54). Tal cuestionamiento no consiste en un simple juicio extemporáneo sobre los cambios situacionales, en algunos casos quizás inevitables o necesarios, que ha experimentado la Iglesia en su historia, sino en la pregunta decisiva y fundamental sobre la fidelidad o infidelidad de la autocomprensión eclesial, en cada momento, a su principio y fundamento, Jesucristo, y al Espíritu que la ha asistido y la asiste permanentemente. E incluso más: lo que importa en definitiva no es tanto evaluar la o las eclesiologías del pasado, sino preguntarse en qué medida es necesario hoy un replanteamiento de las mismas, en función de dicha búsqueda de fidelidad. En ese espíritu se mueve el movimiento renovador que desemboca en el Vaticano II y que se abre, desde él, al futuro.

Respondamos ahora a la pregunta que nos ocupa directamente: ¿cómo se ha recogido y desarrollado esta temática en la revista Teología y Vida?

En lo fundamental la respuesta es clara y alentadora, pues se observa desde muy temprano una especial sensibilidad al respecto. Son destacables algunas expresiones de esta sensibilidad en la primera década de la revista. En 1963 José Comblin hace una reflexión de carácter programático: "podemos definir la teología como una labor para restituir a las palabras cristianas su verdadero sentido. Aquí trataremos de restituir el sentido de la palabra ‘Iglesia’... La Iglesia es un misterio. La tarea de los teólogos es restablecer el sentido del misterio de la Iglesia" (55). Y a partir de este planteamiento aborda el tema en la perspectiva renovadora que predominaba en ese momento: es necesario superar una comprensión de la Iglesia a partir de su índole institucional, más aun si esta es entendida en analogía a la del Estado (56). 

Esta comprensión del misterio de la Iglesia tiene para Comblin dos consecuencias principales: en primer lugar, que el ser eclesial no debe concebirse como algo dado de una vez para siempre, sino como un acontecer dinámico-procesual en que lo importante es la acción divina invisible tras las expresiones visibles (57). En segundo lugar, que esa realidad invisible así actuante es el misterio, y la tarea principal de la teología es ponerlo de manifiesto. "¿Cuál es el misterio?". Es revelado por Cristo, pero "no se deja expresar por una palabra, ni por un concepto, sino por la convergencia de conceptos complementarios" (58). Comblin se refiere luego a dichos aspectos complementarios (59) adelantando elementos importantes de la eclesiología del Vaticano II, aunque, como veremos, en un enfoque que este claramente sobrepasará.

Por su parte y en el mismo año, Florencio Hofmans se aproxima al tema en la perspectiva específica de la teología del Cuerpo Místico de Cristo (60). Su artículo busca precisar el fundamento escriturístico de la imagen, para que la eclesiología en ella basada considere todos los aspectos señalados por Pablo (61). El valor de este aporte radica precisamente en esta comprensión integral de la imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, que permite superar la acentuación unilateral de su aspecto orgánico, más bien funcional a una eclesiología que privilegia lo jerárquico-institucional.

En su artículo de 1965, antes citado, Charles Moeller expone la comprensión del misterio de la Iglesia ya decantada en el Concilio Vaticano II (62). Es especialmente interesante su observación en cuanto a que esta comprensión, en su nexo con la temática de la sacramentalidad de la Iglesia, recoge pero sobrepasa la corriente de la teología del Cuerpo Místico, pues la complementa con otras corrientes más recientes (63). En la presentación que hace Moeller de la doctrina de la constitución Lumen gentium sobre el punto, es también digna de notar su opción de considerar no solo los aspectos tocados en el capítulo primero de la misma (64), sino también el contenido del capítulo segundo: el Pueblo de Dios. Su intuición de fondo en —rigor, una intuición del mismo Concilio— es que también este capítulo trata del misterio de la Iglesia (65).

Moeller muestra también muy nítidamente cómo la eclesiología del Vaticano II comporta una toma de postura sobre ciertos aspectos importantes que, hasta ahora, habían recibido un tratamiento ambiguo. Entre estos, el de la relación Iglesia-Reino. Dos años antes, José Comblin reflejaba todavía esta ambigüedad: "considerada desde el punto de vista de Dios, la Iglesia es el Reino de Dios. No es todo el Reino, pero algo en el Reino, una etapa del Reino de Dios. Considerada de parte de los hombres es la fuerza de Dios que entra en la humanidad..." (66). La formulación está al borde del triunfalismo eclesiológico que el Concilio quiso evitar explícitamente (67). Moeller hace la precisión: "la Iglesia no hereda la realeza de Cristo Señor... Los tiempos de la impaciencia, en la Edad Media, cuando se identificaba casi totalmente Iglesia y Reino, en la "República cristiana", y se creía estar en vísperas o antevísperas del fin del mundo, se han superado" (68). De no ser por el número 5 de Lumen gentium, la persistencia de tal ambigüedad habría obstaculizado otras aperturas eclesiológicas conciliares de gran trascendencia ecuménica, como por ejemplo su comprensión de la relación Iglesia-Gracia (69).

Los artículos posteriores que recogen esta temática se ubican todos explícitamente en el horizonte conciliar, subrayando aspectos diversos, aunque muy ligados entre sí: la historicidad y la comunión como líneas fundamentales de dicha eclesiología (70), el misterio de la Iglesia como prolongación del misterio de la Encarnación (71)  y la exigencia de superar en la vida eclesial la dicotomía carisma-institucionalidad, como consecuencia necesaria de una correcta comprensión del misterio de la Iglesia (72).

Todos estos aspectos son recogidos y reflexionados en el ya citado artículo de Fernando Retamal del año 1996 (73). Al final del camino, su principal aporte es la acentuación de la complejidad del misterio de la Iglesia y de la consecuente necesidad de abordarlo mediante "postulados dialécticos... no autónomos... aspectos diversos de tal complejidad..." (74 ): el origen y sustento trinitario de la Iglesia a la vez que su ser sociedad humana, con las limitaciones que ello implica. Siguiendo una bella imagen, la Iglesia, como la luna, "debe reflejar a los ojos del mundo la luz del Sol, pero a veces se interpone entre él y los hombres, de tal manera que este Sol queda como eclipsado y la tierra se sume en tinieblas" (75). Retamal refleja una autoconciencia eclesial donde ha cobrado una especial importancia el número 8 de Lumen gentium. El aspecto innegable de reacción y crítica que comporta el Concilio Vaticano II frente a la eclesiología hasta él predominante, no debe confundirse en modo alguno con una desvalorización de los aspectos visibles y jerárquico-institucionales de la Iglesia, pues ellos están llamados a ser la expresión concreta de su sacramentalidad (76).  Esos aspectos siempre fueron elementos integrantes de una eclesiología auténtica. Solo que la historia de la Iglesia había llegado a un punto en que se hizo necesario devolverles "un enraizamiento más vital, a partir de las fuentes mismas de la Revelación divina: Sagrada Escritura y la Tradición apostólica" (77).

2.2.2 Iglesia, Pueblo de Dios: igualdad fundamental e historicidad

Por su importancia en el Concilio mismo, este tema es abordado o aludido varias veces durante la primera década de Teología y Vida. Al igual que con el tema del anterior acápite, me remito a las indicaciones ya hechas en el contexto de la valoración eclesiológica general del Vaticano II (78), para dedicar aquí la atención a los artículos que lo abordan más directamente.

Destacan, en 1985, los trabajos de Antonio Moreno y Miguel Angel Ferrando sobre las bases vétero y neotestamentarias, respectivamente, de la imagen Pueblo de Dios (79). El primero, luego de un detallado examen terminológico y teológico, plantea algunas conclusiones que considera importantes para la comprensión de su uso en la eclesiología del Concilio (80)  y concluye insistiendo en el carácter propiamente teológico —es decir, no necesariamente sociopolítico— de la misma (81).  También Ferrando hace un examen terminológico del tema en el Nuevo Testamento, concentrándose en la palabra laós. El propósito específico del artículo es el análisis de dicho término en los escritos del N.T., para establecer en qué sentido se dice allí que la comunidad cristiana es "pueblo de Dios" (82).

Conviene recordar, a modo de encuadre general, que a partir de una perspectiva fundamental —la índole esencialmente comunitaria del misterio eclesial en su despliegue histórico debido al designio divino de salvar los hombres "no aisladamente..., sino constituyendo un pueblo" (n. 9)— la Constitución Lumen gentium aborda dos grandes temáticas en el capítulo titulado con esta imagen: a) la fundación bautismal del Pueblo de Dios, que establece la común dignidad y la común misión de todos los fieles cristianos, previo a toda distinción, por su participación en el triple oficio de Cristo (con una especial mención a la relación entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial); y b) la índole histórica y peregrinante de la Iglesia, "único Pueblo de Dios... presente en todas las razas de la tierra" (n. 13; cf. nn. 14-16), tópico que, a la luz del célebre subsistit in de Lumen gentium n. 8 & 2, abarca con un notable espíritu ecuménico los aspectos concernientes a lo que Moeller describía tempranamente como "la paradoja de la existencia de esta Iglesia universal en la Iglesia católica" (83).

El tema específico del Pueblo de Dios ha sido abordado en la revista en este doble horizonte señalado por el Concilio. La subtemática a) tiene directa relación con el acápite de este artículo sobre la constitución orgánica de la Iglesia, pero tomando en cuenta la ubicación que se le da en Lumen gentium, reseñaré aquí su tratamiento fundamental en algunos artículos de Teología y Vida.

a) Un pueblo de hermanos

En relación al desarrollo de este tema en los debates conciliares, Fernando Retamal aporta a los lectores algunos datos interesantes. Entre ellos, el que hasta la discusión del segundo esquema del documento De Ecclesia, no obstante se había incluido ya en él un capítulo sobre "El Pueblo de Dios, y en especial de los laicos", se observa entre los Padres una cierta aprensión "ante el peligro de una incongruente ‘democratización’ en la Iglesia que llegue a socavar los fundamentos de las estructuras de derecho divino" (84) . Pero, pese a ello, es precisamente en esta etapa que aflora en la asamblea la clara y mayoritaria petición de un capítulo especial sobre el tema de la Iglesia como Pueblo de Dios (85). El esquema definitivo dejará en claro que la igualdad fundamental de los fieles "deriva de la naturaleza y misterio de la Iglesia, sin que pueda ser reducida a una simple formulación de derecho positivo eclesiástico" (86).

Con ello se salvan varios aspectos cruciales del Pueblo de Dios, que reciben una especial atención en la revista: primero, el principio neotestamentario de que en él la diversidad orgánica de carismas y ministerios, por ser orgánica y suscitada por el Espíritu en orden a la edificación del cuerpo, se ordena a la unidad, previa y fundante, y no al revés (87); segundo, que el ministerio jerárquico se inscribe en esta diversidad orgánica, pero no la agota; tercero, que si bien la igualdad fundamental no se confunde con identidad de funciones, la relación de los fieles con aquellos que ejercen el ministerio jerárquico no se agota tampoco en la sola "obediencia cristiana" sino que esta deber ser complementada por una dinámica de "comunión", que exige de los fieles la iniciativa leal y corresponsable, el compromiso eclesial, la plegaria por los pastores, el diálogo efectivo y franco con ellos, todo ello en función del bien común de la Iglesia y de su misión (88). 

Pero para la reflexión eclesiológica, una cosa es hacer presentes estos principios y sus fundamentos, y otra distinta e igualmente necesaria es evaluar críticamente su formulación, sus alcances y su encarnación en la vida concreta de la Iglesia. A propósito del tema del laico, Juan Noemi aborda esta tarea, refiriéndose primero al "lastre histórico no superado" y luego a los desafíos que plantea el "ser laico" hoy, a partir de los problemas dejados abiertos por el Concilio (89).  Mediante un enfoque histórico, por una parte destaca el avance observado en el tratamiento de este tema en el Vaticano II, y por otra indica cuánto hay todavía por hacer, si la Iglesia asume las tareas pendientes de su todavía insuficientemente reflexionada relación con el mundo moderno. De ello dependerá la definición —o la redefinición— de grandes temas, como el de la indoles saecularis que, a partir del texto conciliar, a menudo hoy es concebida erróneamente como rasgo exclusivo de la vocación laical.

Otro tanto hace Sergio Silva, al reflexionar sobre "el aporte de las ciencias sociales a la eclesiología" (90). Valora en dichas ciencias "una mirada diferente sobre la Iglesia... en particular... una mirada desacralizada sobre los aspectos institucionales y organizacionales de la Iglesia, que a veces, de tanto verla como —sacramento que prolonga en la historia la Encarnación, nos pasan inadvertidos; aspectos en los que suele también cristalizar el pecado de sus miembros" (91).  Silva se refiere especialmente al aporte de la teoría sociológica de los intereses del conocimiento de Jürgen Habermas (92)  y recoge dos de sus aportes críticos: el primero, la pregunta sobre cuánto la eclesiología, como proceso de conocimiento humano, toma en cuenta reflejamente "el contexto de la vida de la especie humana y de los problemas básicos planteados por su conservación y reproducción, y al servicio de su mejor o peor solución" (93). El segundo aporte crítico de dicha teoría que Silva asume es la pregunta sobre "el interés que guía de hecho nuestro conocimiento de la Iglesia y nuestras elaboraciones eclesiológicas. Es decir, qué categorías estamos empleando para entender —y eventualmente reformar— la Iglesia. ¿Son las de un conocimiento técnico que busca mantener bajo control el funcionamiento institucional de la Iglesia, o las de un conocimiento práctico que intenta asimilar la riqueza de la tradición, o las de un conocimiento liberador que busca la plena maduración individual y colectiva, en función de una vida mejor, liberada —hasta donde es posible— de obstáculos?" (94). 

Fernando Retamal, en cambio, plantea a las personas, a "los hijos de la Iglesia", el desafío de hacer efectivamente del Pueblo de Dios un pueblo de hermanos con una común dignidad y misión. Las reflexiones de este autor trasuntan la convicción de que en el Vaticano II el Magisterio universal ya ha hecho en este punto su aporte, acogiendo y expresando anhelos ampliamente compartidos en la comunidad eclesial. Puesto que escribe el artículo citado en un momento en que se esperaba la pronta promulgación del nuevo código de Derecho Canónico, como gran conocedor de sus esquemas preparatorios Retamal prevé que la igualdad fundamental de todos los fieles será formulada allí como "principio constitucional" de la vida de la Iglesia. "Sin embargo —observa—, la ley positiva debe insertarse no solo en la enseñanza magisterial, sino también en la vida de la comunidad cristiana... La mejor formulación jurídica no podría suplir a un necesario y previo cambio de mentalidades y a nuevas y consecuentes actitudes de fraternidad entre los hijos de la Iglesia..." (95). 

b) La dimensión católica y misionera del Pueblo de Dios

La segunda gran subtemática que incluye el capítulo II de la Lumen gentium sobre el Pueblo de Dios, es, como he indicado antes, la de su caminar histórico entre todos los pueblos y razas de la tierra. La Iglesia como pueblo entre los pueblos. Catolicidad y misión son aquí los conceptos claves. La imagen bíblica utilizada incluye de por sí, como han insistido Moreno y Ferrando en los artículos citados, el movimiento hacia el descubrimiento del alcance universal del designio divino de la salvación, revelado históricamente a través de una concreta comunidad humana. La tensión entre la particularidad histórica de la revelación del designio salvador, por una parte, y su alcance y orientación universales, por otra, constituye así un aspecto esencial de la Iglesia como Pueblo de Dios inserto en el mundo. La doctrina conciliar sobre la relación entre "la única Iglesia de Cristo" y "la Iglesia católica" en la que aquella "subsiste" (Lumen gentium, 8 & 2), complementada con su doctrina de los "diversos modos" de pertenencia u ordenamiento a "la unidad católica del Pueblo de Dios" (Lumen gentium, 13 & 4; cf. nn. 14-17), abre perspectivas insospechadas hasta el día de hoy (96). 

Ya hemos destacado que los aportes eclesiológicos publicados en Teología y Vida sintonizan muy tempranamente con esta perspectiva. La preocupación por una apertura ecuménica de la Iglesia católica es muy vívida ya en los primeros años de la década de los sesenta. Pero probablemente en los comienzos no fue del todo fácil, a pesar de tal atmósfera, prever en toda su amplitud el verdadero alcance que la eclesiología del Concilio tendría en este aspecto. Ello se percibe, por ejemplo, en un artículo de 1961, ya citado antes, de Francisco Clodius. En él la sensibilidad ecuménica está ya ciertamente presente, pero la terminología adolece aún de ciertos matices que el Concilio expresamente evitará (97). En todo caso, el resto de los aportes eclesiológicos de esta década que tocan el punto, muestran ya una perspectiva claramente renovada. Así por ejemplo León Toloza, quien, a propósito de un análisis del axioma fuera de la Iglesia no hay salvación, llega a una conclusión seguramente sorprendente para muchos de sus lectores contemporáneos: el hecho de que el plan salvador de Dios se ha realizado "en un orden positivo e histórico de realidades: Jesucristo y su obra redentora, y la Iglesia", no establece "ningún juicio sobre la salvación efectiva de tales o cuales hombres" (98). Con esta y otras reflexiones deja planteada una cuestión de fondo: la recta comprensión del axioma depende, en definitiva, de "lo que se entienda por Iglesia" y, en todo caso, dicha comprensión "debe llevar al católico no al narcisismo eclesiológico sino a la clara conciencia de dar de su Iglesia un rostro que sea realmente motivo de credibilidad" (99).  Estamos en presencia de una meritoria previsión de la doctrina conciliar de la Iglesia como sacramento universal de salvación, que es, como bien suele decirse hoy en día, una formulación positiva de lo que el axioma tradicional buscaba afirmar sobre la relación Iglesia-salvación de la humanidad.

Uno de los rasgos fundamentales de dicha credibilidad del Pueblo de Dios en su inserción en el mundo moderno debería ser, sin duda alguna, la apertura a la pluralidad. En lo que respecta directamente a nuestro tema, Jorge Medina observa que "las escisiones del cristianismo tuvieron, entre otros efectos lamentables, el de favorecer la identificación de la imagen de ‘la’ Iglesia con la de ‘una’ Iglesia", sobre todo en Occidente (100). Pero precisamente el Vaticano II ha significado en este aspecto "un viraje significativo y profundo" y no solo en sus implicancias para la vida interna de la Iglesia católica, sino también para la apertura ecuménica y para una renovada concepción de la actividad misionera (101).

Sobre este último tema, hay que destacar el artículo de Carlos Pape de 1966, que hace una completa presentación del decreto Ad Gentes, promulgado el 7 de diciembre de 1965 (102). Para el lector de aquellos años el aspecto más novedoso debió haber sido probablemente la fundamentación teológica del apostolado misionero. Por cierto, ella está en total coherencia con la eclesiología general del Concilio y muy particularmente con la doctrina expuesta en Lumen gentium, 17. Este artículo hace notar que, aparte de este parágrafo, en esa Constitución se encuentran varios otros aspectos de una teología de la misión, pero más bien dispersos y sin llegar a formar una unidad orgánica de pensamiento (103). Ello habría motivado a los Padres a solicitar la elaboración de un documento específico sobre el tema y en particular de un capítulo introductorio sobre los principios doctrinales de la actividad misional.

Pape procede, pues, a su presentación, destacando el que dicha actividad, en el horizonte eclesiológico del Concilio, no es sino una derivación necesaria de su enraizamiento trinitario y, por tanto, de su índole mistérica en cuanto manifestación histórico-sacramental y, así, una cierta prolongación del Misterio de la salvación revelado en Cristo. El momento pneumatológico, a partir del don de Pentecostés, fundamenta e inicia "el movimiento reversivo del proceso, que figurado en Babel, había dispersado a los pueblos por la faz de la tierra. Las naciones han de ser reunidas" (104).  En este movimiento, es el principio de la Encarnación el que determina las relaciones de la Iglesia con el mundo al que es enviada. Una palabra resume dichas relaciones: solidaridad (105). En continuidad con este principio, la eclesiología de la sacramentalidad busca precisar el rol necesario de la Iglesia para la salvación de la humanidad. Como en Lumen gentium, aquí esta línea eclesiológica se complementa con la del Cuerpo de Cristo y con la del Pueblo de Dios (106). Es a partir de la centralidad y particularidad histórico-salvífica de Cristo que es posible afirmar la mediación necesaria de la Iglesia, en cuanto que es su manifestación sacramental, su Cuerpo y el nuevo Pueblo de Dios al cual están convocados todos los hombres y mujeres.

Pero lo que este artículo no precisa es la situación de los que no llegan a pertenecer visiblemente a esta Iglesia, limitándose a citar el número 7 del decreto, que dice: "el Señor puede conducir a la fe, sin la cual es imposible agradarle (Heb 11/6), por caminos que él sabe a los hombres, que ignoran el Evangelio inculpablemente". No se explica qué se entiende por ese ignorar "inculpablemente" el Evangelio, ni se recoge la pregunta por la situación de todos aquellos que, conscientemente y en coherencia consigo mismos y con su inserción cultural, han tomado otras opciones religiosas o valóricas. Es cierto que la centralidad de la persona de Cristo y de su Iglesia es inexcusable, debido al carácter histórico de la revelación salvadora, pero me parece que, a todas luces, en este punto la constitución Lumen gentium ha ido más lejos que este decreto, al menos tal como lo presenta Pape. La misión de la Iglesia está al servicio del Reino; entendida en sentido amplio, es su modo de ser "germen y principio" del mismo en la historia; un modo importante de ser sacramento, Cuerpo de Cristo o Pueblo de Dios. Pero nunca podrá pretender "suplantar" al misterio de la gracia salvadora de Dios. La intuición fundamental del Concilio sobre este punto marca precisamente una línea divisoria entre misión y proselitismo religioso. Este último consiste simplemente en ganar adeptos; la misión de la Iglesia consiste en servir al reinado de Dios sirviendo al mundo, en actitud de diálogo y de apertura (Gaudium et spes) (107). 

Por lo mismo, es necesario superar una comprensión de la catolicidad del Pueblo de Dios como pura "extensión" en el mundo y en el tiempo, en favor de la idea más profunda de "plenitud presente en", que remite a la dimensión kenótica de la Revelación trinitaria y, con ello, al "momento de confluencia entre Dios y el hombre, la eternidad y el tiempo, lo uno y lo múltiple, lo interno y lo externo", de donde surge tal dimensión católica. Lo decisivo, en definitiva, es el origen de esta en el tránsito de la Trinidad inmanente a la Trinidad económica (108). 

2.2.3 La constitución orgánica de la Iglesia: comunión en la diversidad

Para la ubicación general de este tema remito a lo expuesto en el acápite anterior sobre el Pueblo de Dios como "pueblo de hermanos", insistiendo en un aspecto especialmente importante: esta diversidad orgánica concebida a partir de y en orden a la unidad, remite inmediatamente al fundamento bautismal (Lumen gentium II), pero su raíz más profunda es el misterio mismo de la Iglesia (Lumen gentium I). El concepto básico y nuclear de la vida orgánica de la Iglesia no es lo institucional ni lo jerárquico en sí mismos, sino la comunión, en cuanto signo o manifestación histórica de la comunión trinitaria, fuente y modelo permanente del misterio de la Iglesia (109). Lo institucional y jerárquico está al servicio de la Iglesia como misterio y sacramento.

En este acápite me abocaré a la consideración del tratamiento en Teología y Vida de algunos aspectos específicos del tema.

A poco de inaugurarse el Concilio se preveía que dos serían los temas más relevantes en relación a la constitución orgánica de la Iglesia: el papel del episcopado y la vocación y rol de los laicos, pero no se veía aún clara la estrecha vinculación entre ambos (110). El asunto que planteará tal vez más expresamente esta vinculación será el del sacerdocio en la Iglesia, finalmente tratado en el capítulo de Lumen gentium sobre el Pueblo de Dios. Ya en 1961 encontramos, en un trabajo de Egidio Viganó, algunas indicaciones sobre la perspectiva en germen (111), aunque todavía mezcladas con un enfoque más bien tradicional. Es novedosa la constatación de una creciente recuperación, en el Magisterio y en la teología de las últimas décadas, del tema bíblico y patrístico de la cualidad sacerdotal de todos los cristianos; luego, la convicción de que este redescubrimiento debía gatillar una más viva participación de los laicos en la función sacerdotal de toda la Iglesia. El sacerdocio se entiende aquí en la perspectiva del sacrificio (112), con el fin de salvar el rol mediador único de Cristo. Luego el enfoque pierde su carácter novedoso. Para Viganó, la Iglesia inter tempora participa del único sacerdocio de Cristo, bajo tres "títulos" que representan distintos modos de realización sacrificial: el sacerdocio espiritual-real (ofrenda personal, búsqueda de la santidad), común a todos, y luego dos formas diversas de sacerdocio "sacramental", vinculado a la "validez cultual": el sacerdocio jerárquico y el sacerdocio bautismal (113). A los laicos le corresponden, en este esquema, las actividades propias del primero y del tercero de estos "títulos" de sacerdocio. Ambos tipos de actividad se fundan en el carácter bautismal, aunque se ejercen de diverso modo: el espiritual-real como "exigencia"; el bautismal, como "poder" (114). El primero consistirá en la ofrenda de todo el concreto existir histórico y cotidiano; el sacerdocio "bautismal", por su parte, otorgará a los fieles laicos el "poder" de la participación activa en el sacrificio eucarístico, en la liturgia de los sacramentos y en la alabanza divina litúrgica.

Desde la distancia del tiempo llaman aquí la atención tanto la distinción tajante entre lo espiritual-real y lo bautismal, como la comprensión exclusivamente litúrgico-cultual de lo segundo. Viganó fue un hombre de cierta importancia en el desarrollo del Concilio. Una vez más podemos constatar que el Vaticano II llegó más lejos de lo que muchos, incluso entre sus gestores y protagonistas, pudieron prever.

Posteriormente encontramos una comprensión ya definitivamente aggiornada del tema (115).  Por de pronto, al tomar en cuenta la afirmación conciliar sobre el modo general de ejercer el sacerdocio en la Iglesia: "la Sagrada Liturgia no agota toda la acción eclesial" (116). La liturgia y la vida son realidades complementarias en la concreta existencia del cristiano, de tal manera que "no parece conveniente distinguir el ejercicio del sacerdocio de los fieles en actividad litúrgica y actividades de santidad de vida..." (117).

Sobre el sacerdocio jerárquico o ministerial y su relación con el sacerdocio común de los fieles, siguiendo la terminología de Lumen gentium n. 10, se valora y subraya la afirmación in recto que allí se hace, a saber, que ellos "se ordenan... el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo". Pero también se asumen los problemas, o al menos las dudas, que suscita la ya célebre frase subordinada: "licet essentia et non gradu tantum differant" (118).

El otro gran tema que, según Charles Moeller, se vislumbraba en los momentos previos al Concilio, era el del papel del episcopado. En efecto, se lo menciona a menudo en los artículos eclesiológicos de Teología y Vida en la década de los sesenta (119). Los primeros entre ellos manifiestan altas expectativas al respecto y particularmente en torno al tema de la colegialidad episcopal (120). Se prevé que la función de los obispos en la Iglesia será un "asunto decisivo", aunque "no en oposición con el Papa, sino positivamente unidos entre sí y guiados por el sucesor de Pedro" (121).  Es clara la inserción de esta inquietud en el movimiento eclesiológico renovador de ese momento. La recuperación del sentido colegial de la estructura jerárquica de la Iglesia universal, tan vivo en la eclesiología antigua a partir del fundamento neotestamentario (122), es considerado un tema "urgente" (123), aunque a considerar necesariamente sobre el trasfondo de la doctrina declarada dogmáticamente en el Concilio Vaticano I. Un desafío no poco complejo, pero insoslayable. No se cuestiona, por cierto, dicha doctrina, pero a la vez es clara la conciencia de que ella representa la eclesiología de un "concilio inconcluso" (124 ). Por ello, era esperable que el Concilio Vaticano II completara o complementara al precedente en esta materia.

A medida que avanzaba el desarrollo del Concilio, el tema de la colegialidad episcopal empieza a ser tratado en la revista como componente central de la eclesiología de la comunión, con un fuerte sentido de recuperación de la tradición eclesial antigua (125)  y a partir también de la reivindicación conciliar de la sacra-mentalidad del episcopado, que confirma a los obispos la dignidad menoscabada por una cierta eclesiología unilateralmente centrada en el primado romano (126). 

Finalmente, un breve alcance sobre el eco en Teología y Vida de las intuiciones de la eclesiología latinoamericana sobre el tema de la vida orgánica de la Iglesia. Tras una revisión atenta, el resultado es más que modesto: cuatro artículos, en los cuarenta años de la revista, sobre las comunidades de base y, en rigor, solo uno de ellos, de Carlos Muller y M. Clemencia Baldrich (127), tiene una orientación propiamente eclesiológica (128). En este trabajo destaca el esfuerzo de búsqueda de una base neotestamentaria y doctrinal-eclesiológica de estas formas comunitarias (129).  Los autores se proponen justificar la necesidad de "‘descentralizar’ la comunidad parroquial, por ser ella incapaz, con sus solos recursos, de cumplir la misión de la Iglesia", y defender "el valor de los ‘grupos naturales’ como punto de partida de las comunidades cristianas de base" (130).  En el resto del artículo se esfuerzan por fundamentar, con numerosas citas del N.T., de Lumen gentium y, sobre todo, de obras de K. Rahner, el estatuto propiamente eclesial de las mismas. De principio a fin, el artículo trasunta una franca simpatía hacia el objeto de sus reflexiones, pero se echa de menos en él un esfuerzo crítico que dé cuenta de la evidente complejidad eclesiológica del tema y que se haga cargo de ella.

Los autores iniciaban el artículo señalando la inexistencia de una teología de las comunidades de base. Un déficit al que Teología y Vida, evidentemente, ha contribuido.

2.2.4 Iglesia y mundo: inserción para el servicio

En el conjunto de artículos de la revista que abordan directamente este tema, es posible distinguir ciertos acentos y enfoques cuya delimitación nos permitirá estructurar una visión de conjunto. Por cierto, tales acentos deben ser leídos en su vinculación y complementariedad con otros, como de hecho lo plantean los autores. Propongo el siguiente esquema de aproximación: en primer lugar, la consideración de aspectos fundamentales; en segundo lugar, el abordaje de los problemas asociados a la relación Iglesia-sociedad moderna; por último, la aproximación a un tema específico, el de la Iglesia, el poder y lo político en general.

En cuanto a los aspectos fundamentales. A partir del Vaticano II, la relación Iglesia-mundo se entiende en el horizonte de la concepción general de la Iglesia como Pueblo de Dios, misterio y sacramento, desplegado en el concreto devenir histórico de todos los pueblos y razas de la tierra. En ese horizonte el mundo es concebido en clave bíblica, es decir, antes como historia que como orden. Y ello a su vez determina el modo de relación de la Iglesia con él. La historicidad esencial de ambos es un concepto clave de la eclesiología del Concilio (131), pero esta afirmación no es solo una constatación optimista sino también una llamada a reconocer la complejidad en ello implicada: entender y asumir verdaderamente tal historicidad, comporta el desafío de tratar permanentemente con dos realidades que "llevan consigo el dinamismo propio de un desenvolvimiento en el tiempo" (132), es decir, que son dinámicas y que se resisten, por tanto, a cualquier tipo de fijación conceptual absoluta. Tampoco se relacionan como realidades cerradas en sí, sino que se encuentran compenetradas. Hay entre ellas una suerte de "donación mutua" (133), aunque no una simple "adecuación". Anneliese Meis aporta al respecto algunas reflexiones sugerentes. Para la Iglesia esta relación presupone un acceso teológico, "desde Dios", al hombre y su mundo; acceso que no se opone por principio a la racionalidad moderna y sus humanismos, pero que sí conlleva una especial sensibilidad por el momento sapiencial del conocimiento humano, que no es ciertamente el que la modernidad privilegia. Por otra parte, esta perspectiva sapiencial, si bien incluye una cierta toma de distancia con respecto a dicha racionalidad, reconoce asimismo "la necesidad del análisis crítico-histórico" y del "pensar especulativo dogmático" (134). Estas precisiones teológicas no deben interpretarse como una mera manifestación de aprensiones por parte de la Iglesia frente a la racionalidad moderna, sino como un esfuerzo metodológico en pos de un "pensar nuevo", desde el Espíritu, que "no construye la verdad de la realidad a partir del mero sujeto... (sino que) va en busca del sentido de todo lo que le viene al encuentro" (135). 

Precisamente, esta es la concepción de la realidad que está en la raíz misma de la Constitución Gaudium et spes. Sergio Silva lo expresa lúcidamente: ella "quiere dirigirse expresamente a todo el mundo, creyentes y no creyentes, pero desde la revelación recibida de Dios... este recurso a la revelación, lejos de dificultar el diálogo con el mundo moderno..., precisamente lo hace posible, porque —como viera ya Pablo en Rom 2, 14-16 (citado en GS 16)— la ley natural equivale a la regla áurea del Evangelio, en definitiva, el amor al prójimo a la manera de Jesús... el Evangelio está en armonía con las aspiraciones e ideales más altos de la humanidad, de modo que desde el Evangelio se hace posible el diálogo con todos" (136). Dicho desde otra perspectiva, la doctrina de Gaudium et spes posibilita un reencuentro con el mundo moderno y su racionalidad, precisamente por su afirmación basilar de la bondad radical del mundo debido a su condición teológico-creatural y cristocéntrica, a pesar de las ambigüedades que derivan del pecado (137). 

Se puede percibir en todo lo dicho que la relación Iglesia-mundo adquiere una especial complejidad en el contexto de la sociedad moderna (138), la cual presenta ciertos rasgos que han desafiado especialmente a la Iglesia y que la han obligado a readecuar su enfoque histórico de la relación con el entorno social. En el esquema de Cristiandad y en sus derivaciones históricas, dicha relación se establecía más bien a nivel institucional, es decir, entre la Jerarquía eclesiástica y el Estado; su formulación era de tipo jurídico —y por tanto era objeto directo del Derecho Público Eclesiástico— y se refería fundamentalmente a lo tocante a la conjugación de "poderes". Pero ahora que se ha tomado conciencia de que "ni la esencia de la Iglesia se expresa total o adecuadamente en su Jerarquía, ni la esencia de la Sociedad civil en el Estado", la comprensión general de esta relación ha debido cambiar radicalmente (139).  Por de pronto, ya no se conciben como dos entidades yuxtapuestas, sino que, al menos desde la Iglesia, esta es entendida como inserta en la sociedad humana (Gaudium et spes). En esta perspectiva, "la preocupación de la Iglesia por la Sociedad en la que está inserta recae sobre los valores de su cultura más que sobre la constitución jurídica de sus estructuras y funciones políticas" (140).  Ahora bien, ¿en qué sentido los valores culturales de la sociedad moderna desafían a la Iglesia? En el sentido de que esta, en el cumplimiento de su misión específica, la evangelización, no puede prescindir del marco cultural en que debe llevarla a cabo. Ya que no existe una "fe pura" sino siempre inculturada, toda verdadera acción evangelizadora debe tener este rasgo esencial. No se trata, por cierto, de algo simple, por lo cual se plantea también el desafío de una fe lúcida y de una actitud de discernimiento permanente, que hace necesaria "la función reflexiva y crítica sobre la fe y sus expresiones históricas, que es propia de la Teología y sin la cual la comunidad creyente puede anclarse en el pasado y hacerse incapaz de volverse sin temores ni reticencias a lo nuevo e inédito, a lo que todavía no se ha realizado del cristianismo." (141).

El cambio decisivo acaecido con el paso de la sociedad de Cristiandad a la sociedad moderna es el afianzamiento del ideal democrático y pluralista (142). La asunción de este factum aparece tempranamente en Teología y Vida en un pequeño artículo de José Aldunate sobre la encíclica Pacem in terris (143). En el ámbito de la communicatio in civilibus entre católicos y no católicos, no debe primar ya, como en la Cristiandad, una actitud autorreferente de los miembros de la Iglesia, más centrada en la preocupación por la "contaminación al mal" que por el bien común a alcanzar. Juan XXIII ha hecho tomar conciencia a los católicos de su "cambio de situación" en el mundo, por el hecho de estar ahora insertos en una sociedad pluralista. En este contexto debe guiarlos un "énfasis positivo", no la desconfianza frente a lo distinto. Al cooperar en la búsqueda del bien común, el católico deber ser, por cierto, "coherente consigo mismo", pero antes que eso, leal y desinteresado (144). 

También José Comblin, en un artículo de 1963, haciendo referencia a la misma encíclica, señala el "principio democrático" como "una de las señales de nuestro tiempo" (145). Esto implica, para Comblin, ante todo una grave consecuencia para el Estado en cuanto tal, pues dicho principio establece que es el pueblo y no el Estado el que toma conciencia del bien común. El Estado emana del pueblo. Para la Iglesia, implica la aceptación de una nueva forma, posconstantiniana, de cumplir su misión en la sociedad. Ya no puede esperar que el Estado haga algo para imponerla sobre el pueblo (146). 

Pero el gran principio al cual la Iglesia debía encaminarse, y que luego será definitivamente asumido en Gaudium et spes, es el principio de la autonomía de lo temporal, en el horizonte más vasto del de la legítima autonomía de la realidad terrena (147). La opción del Concilio —y que posteriormente no será inmune a cuestionamientos— es el esquema de relación: "autonomía, pero no dicotomía" (148), en un esfuerzo por salvar al mismo tiempo la consistencia propia de las realidades mundanas y el principio de la Encarnación: "lo que no ha sido asumido, no ha sido sanado" (149). 

Una preocupación que subyace permanentemente a las reflexiones hasta aquí reseñadas es el tema de la Iglesia y el poder, que ha sido tratado por diversos artículos (150). Las reflexiones de Beltrán Villegas, más arriba recogidas, sírvannos de marco general. La pregunta decisiva se plantea, como he dicho, en el contexto de la sociedad moderna, posconstantiniana, democrática y pluralista. El asunto no es simple, toda vez que los principios señalados y la aceptación eclesial de su cambio de situación social, sumados a la superación conciliar de una eclesiología con acento en lo jurídico-institucional, no deben llevar a la falsa conclusión de que la Iglesia —y en este caso, particularmente su jerarquía— debe "retirarse a la sacristía" para contemplar desde allí, pasivamente, cómo avanza o retrocede el mundo en lo que atañe al bien "profano" de la humanidad. Es decir, el camino fácil de la distinción rígida de planos.

No pocas veces ha sido necesario defender la autoridad de los obispos en asuntos temporales, haciendo presente el carácter no dualista de la concepción del mundo y de la antropología cristianas y el hecho de que la autonomía de lo temporal reconocida por el Vaticano II no puede entenderse en sentido a-teonómico (151). Dicha autoridad se ubica en la misión general de la Iglesia, la evangelización, y esta, a su vez, como lo ha subrayado el Concilio, en una concepción histórica e integral de la realidad según la cual "no existe una dicotomía entre el creyente y su mundo; tampoco entre él y la sociedad; aun menos entre ‘esta vida’ y la ‘otra vida’. En otras palabras, lo religioso y lo temporal, la vida interior y las actividades exteriores, el más acá y el más allá, etc., no son realidades que corren en paralelas, sin tocarse. No se puede hablar de ‘lo espiritual’ sin referirse al mismo tiempo a ‘lo material’. La materia y el espíritu no son dos ‘partes’ del hombre, sino diversos puntos de vista metafísicos para considerar esa realidad concreta e indivisible que es el hombre." (152).

En la eclesiología posconciliar el elemento de duda que ha persistido sobre este punto, está vinculado a lo que podemos llamar "el fantasma de la Cristiandad teocrática". Atribuir a la jerarquía eclesiástica tal competencia en asuntos temporales, ¿no equivale a una cierta restauración de aquello que tanto ha costado superar? Para responder a esta inquietud, Jorge Medina, en dos artículos sobre el tema, se apoya en el principio establecido en Gaudium et spes n. 42: "La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina" (153).  De aquí concluye Medina que "la autoridad de la Iglesia en lo temporal no se sitúa en el nivel de asumir tareas de gobierno político, sino en el de anunciar las exigencias de la verdad que tienen también proyecciones en el orden temporal. Esas exigencias cristalizan en lo que se ha llamado el ‘derecho natural’ y, dentro de él, en los derechos del hombre" (154). 

Juan Ochagavía, por su parte, aunque considera el principio señalado por Medina, insiste más bien en la "mediación de las conciencias" de los cristianos por la cual los pastores ejercen su función profética. Para ello cita otro texto magisterial, Apostolicam actuositatem n. 24, que establece que "la función de la jerarquía eclesiástica es enseñar e interpretar auténticamente los principios morales que deben observarse en las cosas temporales; tiene también el derecho de juzgar, tras madura consideración previa y con la ayuda de peritos, acerca de la conformidad de tales obras e instituciones con los principios morales, y decidir sobre cuanto sea necesario para salvaguardar y promover los fines de orden sobrenatural" (155). 

Ambos autores y sobre todo Medina, entienden que este es un tema que no atañe solo a la jerarquía sino a toda la Iglesia, correspondiendo a los laicos el ámbito de las opciones específicas para la construcción de la sociedad. Sean cuales fueren los matices que se sugieran, lo importante, en definitiva, será la asunción clara y definitiva de que el propósito del Pueblo de Dios es servir y no dominar al mundo, lo que lo desafía en su conjunto a dar un testimonio consecuente y al Magisterio a "ofrecer una enseñanza lo más coherente y transparente sobre lo político." (156).

3. EVALUACION DE CONJUNTO Y PERSPECTIVAS

Difícilmente podría lograrse una síntesis que reflejara en todos sus matices la reflexión eclesiológica desplegada en Teología y Vida a través de su historia. Con todo, es posible y necesario intentar una visión de conjunto que nos permita captar las líneas y perspectivas que han predominado en estos cuarenta años. Finalmente, a modo de un esbozo de perspectivas, se harán algunas consideraciones sobre tópicos que podrían considerarse como tareas abiertas para el futuro.

3.1 Líneas eclesiológicas predominantes: el aporte de Teología y Vida

3.1.1 Una visión de conjunto: Teología y Vida y el espíritu eclesiológico del Vaticano II

Considerados en su conjunto, los trabajos eclesiológicos de la revista se ubican muy claramente en el movimiento teológico y eclesial del que el Concilio Vaticano II es expresión y culmen. Esta es una constante que atraviesa todos los aportes de la revista en este ámbito, aunque, como hemos constatado, no abundan propiamente los estudios sobre el Concilio y sus documentos, ni tampoco todos los artículos considerados se refieren explícitamente él.

Por cierto, las lecturas de la doctrina eclesiológica conciliar varían por momentos en matices más o menos importantes, pero la adhesión a él es en todos los casos clara. Las diferencias de matices no parecen ser, en general, irreconciliables y podemos pensar que ellas están legitimadas por el mismo espíritu de apertura que predomina en los textos conciliares, o bien, como observa Sergio Silva en uno de sus artículos citados, pueden explicarse por el fenómeno de "yuxtaposición de perspectivas" que, por diversos factores, ha prevalecido en dichos textos en el tratamiento de algunos aspectos de la Iglesia (157). 

Tales diferencias comienzan a manifestarse más claramente en las décadas posteriores al Concilio, y sobre todo en la década de los setenta. En los sesenta se observan entre los autores algunas diferencias en el enfoque de determinadas temáticas o en la terminología utilizada, pero creo que estas son más bien expresión de la mayor o menor familiaridad de cada uno de ellos con el movimiento teológico que precede y acompaña a la realización del Vaticano, y no de divergencias de fondo. En general, los artículos eclesiológicos de la primera década transparentan un ambiente teológico y eclesial en que prima una actitud de apertura y de optimismo. A partir de la década siguiente, en cambio, ya es posible observar no solo una más clara tendencia general a marcar diferencias, sino además, en algunos autores, un cambio hacia una actitud menos abierta o más aprensiva con respecto al tema de la recepción y la vivencia concretas de la eclesiología del Concilio. El tono polémico es más fuerte en los pocos artículos que aluden al contexto eclesial latinoamericano. Al defender posiciones, nadie cuestiona al Vaticano II sino que, por el contrario, partiendo de los textos conciliares y de la pretensión de una clara adhesión a su espíritu, se confrontan otras interpretaciones o acentuaciones.

Lo anterior aparece más nítidamente en la década de los ochenta, cuando en la reflexión eclesiológica adquiere una especial centralidad el tema de la recepción y de la hermenéutica de los documentos del Vaticano II. En esta línea de reflexión predomina en la revista la percepción de que la Iglesia se encuentra hoy en medio de un proceso abierto, de una transición decisiva pero aún no previsible en todos sus alcances y de que, por lo mismo, una adecuada interpretación del Concilio solo podrá ser posible como tarea eclesial, dialogal, intersubjetiva, en un espíritu de discernimiento compartido y, para la teología, como desafío a la máxima rigurosidad hermenéutica.

Los aportes de la década de los noventa trasuntan básicamente la misma impronta y ello se traduce en un esfuerzo compartido por contribuir, desde la perspectiva del tiempo y de la experiencia eclesial transcurridos, a una mejor comprensión de las principales intuiciones de la doctrina conciliar sobre la vida interna de la Iglesia y sobre su misión en el mundo.

3.1.2 La Iglesia que nos muestra Teología y Vida. Intento de síntesis

Enfrentado a la compleja pregunta: ¿cuáles son las perspectivas eclesiológicas que han predominado en estos cuarenta años de la revista Teología y Vida?, propongo la siguiente síntesis, estructurada en torno a tres grandes afirmaciones deducidas del conjunto del presente estudio:

1ª La concepción fundamental de la Iglesia como misterio comporta la necesidad de una reflexión permanente acerca del sentido último de su presencia en el mundo.

Esto tiene implicancias tanto para la comprensión de la vida interna de la Iglesia como para la de su misión en el mundo en el orden de la economía de la salvación. En cuanto a lo primero, no basta la toma de conciencia de su enraizamiento trinitario y cristológico y, por ende, de su naturaleza trascendente, más allá de su dimensión institucional y jurídica, sino que además es necesario para la Iglesia traducir ello en una concreta forma de coexistencia comunitaria capaz de transparentar, en el dinamismo de la historia, la índole esencialmente comunional del Dios trino y de su designio de salvación. En la revista esta convicción se observa ya en ciertas reflexiones de la primera década, que tratan de explicar la razón profunda por la cual el Vaticano II privilegió finalmente la imagen de pueblo de Dios y no la de Cuerpo Místico para expresar el modo de la presencia histórica del misterio de la Iglesia (158), y también en aportes más recientes que invitan a seguir reflexionando críticamente las implicancias, en este ámbito, de la eclesiología conciliar (159). 

Lo anterior tiene relación con la amplia atención prestada a la perspectiva eclesiológica del sacramento. La Iglesia debe ser, ante todo, sacramento para los que por el bautismo pertenecen plenamente a ella; pueblo de hermanos, comunidad fraternal transparente ante sí misma, signo verdadero y digno de credibilidad del Dios-Comunión que llama a la comunión. En contraste con ciertos enfoques eclesiológicos preconciliares, antes que en la fundamentación de la trascendencia de la Iglesia en su constitución jerárquica por derecho divino, la insistencia radica ahora en la eclesiología de comunión que deriva de y expresa el misterio de la Iglesia.

Pero además ella debe ser ese signo sacramental ante el mundo, ante el otro, el que está alejado o simplemente fuera de las estructuras de la Iglesia católica (cf. Lumen gentium, n. 8). Como "misterio derivado" (F. Retamal) y sacramento, la Iglesia se ve desafiada a una renovada percepción de sí misma, una percepción esencialmente ex céntrica, porque el verdadero centro es Cristo, el único mediador y salvador. La Iglesia, por tanto, no se anuncia a sí misma sino a Otro. Es "germen y principio del Reino", no el Reino mismo, y su misión es anunciarlo e instaurarlo en todos los pueblos (Lumen gentium, n. 5). Y si habla de sí misma, solo le corresponde hacerlo como signo o sacramento, en complemento con la eclesiología paulina del Cuerpo de Cristo. El asunto crucial sigue siendo, en este aspecto, la compleja relación entre la concreta particularidad histórico-salvífica del acontecimiento de Cristo y de su Iglesia, y la misteriosa voluntad salvífica divina universal. En esta línea, Teología y Vida ha prestado, y con gran acierto, una gran atención a las implicancias ecuménicas de la eclesiología conciliar. El sentido de la presencia histórica, católica y misionera de la Iglesia es reflexionado a la luz de la centralidad histórico-salvífica de Cristo Resucitado y de la acción misteriosa de su gracia. Tratándose de un tema de no poca complejidad teológica y que ha evolucionado fuertemente desde la eclesiología preconciliar hasta nuestros días, en la revista se observa en este punto una larga progresión que va desde aproximaciones de la primera década hasta profundizaciones y sugerencias bastante recientes (160).

2ª La eclesiología de comunión, que deriva de la afirmación fundamental de la Iglesia como misterio y que se expresa en su despliegue histórico como pueblo de Dios, requiere ser profundizada no solo en sus implicancias para la vida de la Iglesia local, sino también para la comprensión de la unidad en la Iglesia universal.

Desde los comienzos de la revista diversos artículos reflejan la convicción de una necesaria y urgente complementación de la doctrina eclesiológica del Concilio Vaticano I (161). En sintonía con la doctrina del Vaticano II sobre el colegio episcopal y su relación con su cabeza, los aportes que aluden a este tema se inscriben en el esfuerzo por traducir también a este nivel la eclesiología de comunión, con un fuerte sentido, como hemos visto, de recuperación de la tradición eclesial antigua. La reivindicación de la sacramentalidad del episcopado, asumida en los textos del Concilio, es recogida en Teología y Vida como un modo importante de contribuir a una concepción de la unidad en la Iglesia universal no centrada unilateralmente en la figura del primado romano, como había sido hasta entonces la perspectiva predominante.

Sin embargo, en este punto llaman la atención dos aspectos: en primer lugar, que el tema es tratado en la primera década y luego, salvo un par de aportes, no vuelve a aparecer en la revista. El modo como a partir del Concilio se ha articulado el papel del episcopado y la relación de las iglesias locales con la Iglesia de Roma, no ha sido un tema relevante en Teología y Vida, sino que solo ha sido tratado con ocasión de determinados avatares, como las observaciones a la teología de la liberación y sobre otros temas específicos.

En segundo lugar, salvo un ya remoto artículo de Sergio Silva (162), no se ha desarrollado en la revista una reflexión amplia sobre la unidad en la Iglesia como desafío para todos sus miembros y no solo como función propia de los pastores. Así, lo formulado en el encabezado expresa más bien una temática que ha sido planteada tempranamente en la revista, pero que luego no ha sido desarrollada en todas sus implicancias.

3ª La Iglesia en cuanto pueblo peregrino de Dios, misterio y sacramento desplegado en el concreto devenir histórico de todos los pueblos y razas de la tierra, debe comprender su existencia como un acontecer en el mundo y no meramente frente a él, y ello en actitud de diálogo y servicio.

La Iglesia habita el mundo, es parte de él y comparte su historicidad. Iglesia y mundo no son realidades cerradas en sí mismas, sino que se encuentran compenetradas y esta relación está empapada del dinamismo histórico. Pero la Iglesia no es el mundo, como se pretendió en la Cristiandad medieval. A partir de la constitución histórica de la cultura moderna, la Iglesia se ve enfrentada al desafío permanente de discernir el modo de su presencia en el mundo en función de su misión, que es el anuncio, en palabras y obras, del mensaje salvador de Jesucristo. Aunque hay que partir del hecho de que no todo el mundo comparte las convicciones básicas de la Iglesia, ella se siente llamada a dirigirse a todos, en actitud de diálogo y de servicio.

La concreta particularidad de lo que constituye la vocación y la identidad de la Iglesia, la revelación recibida de Dios, hace que su relación con el mundo —y sobre todo con el mundo moderno— no consista en una simple adecuación sino en un diálogo, a la vez respetuoso y crítico. Más allá de la complejidad que este diálogo reviste en la sociedad moderna, la convicción básica de la Iglesia en la comprensión de su presencia histórica es que su propósito fundamental debe ser servir y no dominar al mundo. Enfrentada al desafío de precisar la índole de este servicio, ella debe evitar tanto el peligro de una restauración del modelo teocrático de la Cristiandad, como, por el otro extremo, una distinción rígida de planos empapada de dualismo.

En cuanto al modo de asumir este desafío desde la diversidad de carismas y ministerios al interior de la Iglesia, está aún pendiente la precisión y profundización de la reflexión sobre la índole secular como rasgo esencial del conjunto de la misión eclesial y no solo de la de una parte de los fieles cristianos.

3.2 Perspectivas: algunas tareas pendientes

Para concluir, unas breves sugerencias de perspectivas, haciendo hincapié en las temáticas que han recibido menor atención y que, a mi juicio, constituyen tareas pendientes para la reflexión eclesiológica en Teología y Vida.

Por de pronto, hay que volver a hacer notar que después de la notable vitalidad de la primera década, la temática eclesiológica no ha vuelto a tener la misma preponderancia en la revista y esto es especialmente notorio en los años noventa. Ello puede deberse a diversos factores, de modo que no es posible deducir de aquí, simplemente, que la eclesiología, de por sí, haya ido perdiendo relevancia en la revista o en Facultad de Teología a la que pertenece. Antes bien, el hecho merece ser reflexionado más ampliamente, preguntándonos cuál ha sido en general, en las dos últimas décadas, la situación de la reflexión eclesiológica al interior de la vida eclesial. Es posible que la escasa producción de la revista en los últimos años sea expresión de un fenómeno más amplio, vinculado a los profundos cambios que se han producido en este lapso en el mundo y a su repercusión en la Iglesia y en la teología. Queda planteado.

Entre las temáticas específicas que requerirían una mayor atención, destacaría sobre todo una más amplia y permanente reflexión crítica sobre la recepción de la eclesiología del Vaticano II en la concreta vida de la Iglesia y, también, sobre las formulaciones mismas del Concilio. Esta preocupación está presente, como hemos visto, en algunos autores (163), pero su aporte no alcanza a ser suficiente. Es probable que tal déficit se deba al hecho de que este es un tema complejo y, sobre todo, incómodo, cuestionador y fuente potencial de conflictos para la revista o para los autores. Pero me parece necesario. Es innegable que la reflexión crítica en la eclesiología, aun cuando sea hecha con fidelidad y sentido de pertenencia eclesial, es de por sí más polémica que la que pueda articularse en otros ámbitos de la dogmática, pero no es menos cierto que su aporte a la Iglesia y al mundo pasa necesariamente por ahí. La fidelidad de la Iglesia a su identidad más profunda y a su misión más auténtica depende en medida importante de las preguntas y de los desafíos que la teología sea capaz de plantear desde su concreta inserción histórica. En este sentido, me parece que la revista ha hecho un aporte importante a la recepción del Vaticano II, pero más bien a través de una perspectiva predominantemente programática —la referencia al deber-ser allí propuesto— y no tanto en un enfoque crítico constructivo a partir de la praxis eclesial.

Lo dicho se aplica especialmente cuando se trata de confrontarse con la realidad eclesial más inmediata y no simplemente con temáticas de interés universal. En este sentido, me parece digna de atención la escasa reflexión eclesiológica de Teología y Vida en el contexto chileno y latinoamericano, sobre todo tomando en consideración que en este continente se ha desarrollado uno de los movimientos teológicos y eclesiales más significativos de las últimas décadas, indepedientemente de la valoración que se le dé. No es posible prejuzgar por qué no se ha escrito lo que no está escrito. Pero hay que constatar el hecho y reconocer que estamos ante una importante tarea débilmente cumplida por una de las revistas que más ha aportado a la reflexión teológica en Chile y América Latina.

RESUMEN

Teología y Vida nace en el año 1960, habiendo sido ya convocado el Concilio Vaticano II. Este hecho, sumado al amplio proceso de renovación que se venía dando en la teología y en la vida eclesial a través de todo el siglo XX, marcará profundamente la reflexión eclesiológica de la revista desde sus inicios. Ello, por ende, determina el horizonte del presente estudio. En su primera parte ofrece un balance de la recepción general de la eclesiología conciliar en el conjunto de los artículos tocantes a esta temática; en un segundo momento hace un análisis del tratamiento dado a ciertos tópicos relevantes (el misterio de la Iglesia, la imagen Pueblo de Dios, la constitución orgánica eclesial, la relación Iglesia-mundo) y en su parte final ofrece una síntesis temática de las principales intuiciones eclesiológicas desarrolladas, una breve reflexión crítica y algunas sugerencias de perspectivas para una futura reflexión en este ámbito de la teología.

ABSTRACT

Teología y Vida came out in 1960, after the Vatican Council II had been summoned. This fact, together with the great renewal process that was taking place in Theology and the ecclesiastical life all along the 20th century, marked deeply the journal’s ecclesiological reflection from its very beginnings. Such situation determines the guidelines of the current article. The first part of the article presents a balance of the general reception of the council ecclesiology, among the articles related to this topic; secondly, it analyses the treatment of certain relevant topics (the mystery of the Church, the image of the People of God, the organic constitution of the Church, the Church-world relation). Finally, it offers a thematic synthesis of the main ecclesiological institutions mentioned, a brief critical reflection and some suggestions of perspectives for a future reflection in the area of the Theology.

(1) Más de la mitad de los trabajos recopilados corresponden a este período: 26 artículos de un total de 45 (sin contar 14 estudios sobre el tema del ecumenismo). La lista completa de los trabajos considerados en este estudio es, en orden cronológico, la siguiente: Década de los sesenta: F. Clodius, El Concilio Vaticano II, Vol. II (1961) 3-12; E. Viganó, El sacerdocio en la Iglesia y la participación de los laicos, Vol. II (1961) 71-79; F. Hofmans, Estructura colegial de la Iglesia, Vol. III (1962) 246-255; J. Aldunate, "Pacem in terris" y la colaboración de católicos y no católicos dentro de una sociedad pluralista. Aspectos morales, Vol. III (1962) 269-271; F. Hofmans, Estructura colegial de la Iglesia (continuación), Vol. IV (1963) 3-10; E. Viganó, El 20 de noviembre de 1962, Vol. IV (1963) 94-104; J. Comblin, El misterio de la Iglesia, Vol. IV (1963) 147-156; F. Hofmans, El Cuerpo Místico de Cristo, Vol. IV (1963) 157-164; J. Ochagavía, La Iglesia en la realidad actual, Vol. IV (1963) 179-187; J. Comblin, La Iglesia y el poder en la sociedad pluralista, Vol. IV (1963) 250-268; L. Toloza, "Fuera de la Iglesia no hay salvación", Vol. IV (1963) 281-285; E. Viganó, El 30 de noviembre de 1963, Vol. V (1964) 15-25; B. Piñera, Las dos ‘corrientes’ en el Concilio Vaticano II, Vol. V (1964) 77-87; E. Viganó, La III Sesión Conciliar, Vol. VI (1965) 42-58; J. Medina, Algunos antecedentes sobre la historia del texto de la Constitución Dogmática "Lumen Gentium", Vol. VI (1965) 187-209; Ch. Moeller, La Constitución dogmática Lumen gentium, Vol. VI (1965) 210-237; E. Viganó, La Iglesia estuvo reunida en Concilio Vol. VII (1966) 3-21; C. Pape, Reflexión sobre el esquema conciliar y el decreto de la actividad misionera de la Iglesia, Vol. VII (1966) 67-81; J. Medina, El sacerdote en la comunidad eclesial, Vol. VII (1966) 223-235; R. Vekemans — W. Romo, Iglesia y civilización, Vol. VIII (1967) 190-205; J. Medina, Riquezas del contenido doctrinal de la idea de Iglesia, Vol. VIII (1967) 263-274; J. Ochagavía, Autoridad de los obispos en asuntos temporales, Vol. IX (1968) 88-97; S. Silva, Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia Católica, Vol. X (1969) 205-217; R. Zúñiga, Comunidades de base: estrategia, variedad y sentido, Vol. X (1969) 235-241; C. Muller — M. C. Baldrich, Jalones para una teología de las comunidades de base, Vol. X (1969) 254-265; M. A. Ferrando, Misterio de la Encarnación y misterio de la Iglesia, Vol. X (1969) 309-319. Década de los setenta: J. Precht, Iglesia, política, pueblo, Vol. XI (1970) 101-112; J. Aldunate, A los cinco años de "Perfectae Caritatis", Vol. XI (1970) 167-182; J. Medina, La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica, Vol. XV (1974) 298-302; Id., La Iglesia y su misión (sobre la identidad de la Iglesia y su competencia en lo temporal), Vol. XVI (1975) 301-308; Id., El poder de la Iglesia, Vol. XX (1979) 233-334. Década de los ochenta: F. Retamal, Un pueblo de hermanos: la igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia, Vol. XXII (1981) 17-29; C. Oviedo, Carisma e institucionalidad en la Iglesia, Vol. XXV (1984) 309-323; A. Moreno, El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, Vol. XXVI (1985) 5-29; M. A. Ferrando, El pueblo de Dios según el Nuevo Testamento, Vol. XXVI (1985), 31-43; A. Meis, El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios, Vol. XXVI (1985) 45-64; S. Silva, La mirada sociológica y la mirada teológica sobre la Iglesia como "Pueblo de Dios": conflictos y aportes mutuos, Vol. XXVI (1985) 85-99; J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas en torno al tema del laico, Vol. XXVII (1986) 157-166; M. L. Cook, Iglesia y reinado de Dios, Vol. XXIX (1988) 73-86; A. Meis, Desafíos de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Católica, Vol. XXX (1989) 9-40; S. Silva, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, Vol. XXX (1989) 101-117. Década de los noventa: F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia, Vol. XXXVI (1996) 95-112; A. Bentué, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, Vol. XXXVI (1996) 113-128; B. Villegas, La teología en la relación "Iglesia-sociedad", Vol. XXXVI (1996) 161-168; J.M. Guerrero, La comunión eclesial, signo de fraternidad, Vol. XXXVII (1997) 179-197. N.B.: En adelante, al citar estos y otros trabajos de Teología y Vida solo indicaré: nombre del autor, nombre del artículo (resumido, si la referencia es recurrente), año y páginas aludidas.

(2) Para ello me baso en los artículos que abordan directamente el tema o como trasfondo para la aproximación a algún documento conciliar específico.

(3) Sí se encuentran, en cambio, trabajos sobre temas específicos abordados por el Concilio, como el ecumenismo y la mariología, que no entran en la delimitación del presente estudio.

(4) F. Clodius, El Concilio Vaticano II (1961) 5.9.10.

(5) Ibid. 11.

(6) En contraste, destaco la lúcida presentación de las principales corrientes eclesiológicas manifestadas en la primera sesión del Concilio, de J. Ochagavía, La Iglesia en la realidad actual (1963) 179-187.

(7) E. Viganó, El 20 de noviembre de 1962 (1963) 94-104; El 30 de noviembre de 1963 (1964) 15-25; La III Sesión Conciliar (1965) 42-58; y La Iglesia estuvo reunida en Concilio (1966) 3-21.

(8) (1964) 77-87.

(9) Ya en este momento esta tensión y su futura proyección no resulta sorpresiva, tomando en cuenta los avatares de la historia del texto de la Constitución Lumen Gentium. Cf. J. Medina, Algunos antecedentes sobre la historia del texto de la Constitución Dogmática "Lumen Gentium" (1965) 187-209.

(10) B. Piñera, Las dos "corrientes"... (1964) 77.

(11) Ibid. 80.

(12) El social-pastoral, el misionero y el del ecumenismo.

(13) "En la interesante discusión del esquema sobre la Iglesia se fue más lejos aun (que en relación a la liturgia), si bien el esquema no ha sido aún votado, ni, por lo tanto, promulgado. Y los pasos dados o propuestos tienen sin duda un gran alcance pastoral, social y ecuménico..." (ibid. 84). Entre estos pasos destaca: la definición propuesta de la sacramentalidad del episcopado y la discusión sobre la colegialidad episcopal; la idea del diaconado permanente; el ascenso de la noción eclesiológica de Pueblo de Dios, con sus diversas implicancias; y finalmente, la ubicación al comienzo del esquema sobre la Iglesia de una meditación teológica que acentúa su origen trinitario y destaca su expresión a través de las imágenes bíblicas. Como lo destacaremos en el acápite siguiente, esta acentuación del carácter mistérico de la Iglesia (aunque el autor dice, simplemente, "espiritual") es vista en su importancia ecuménica, es decir, frente al reproche tradicional de protestantes, ortodoxos e incluso católicos orientales, de una índole excesivamente jurídica de la eclesiología católica latina.

(14) Ibid. 87.

(15) (1965) 210-237.

(16) Loc. cit.

(17) Moeller las describe citando a G. Philips, "Deux tendences dans la théologie contemporaine", en Nouv. Rev. Théol. 85 (1963) 225-238. 225.: una "más solícita de fidelidad a lo tradicional, otra, más preocupada de la difusión del mensaje al hombre contemporáneo..."

(18) En este caso, su opinión de que "en el plano de un concilio ecuménico todas estas alternativas deben superarse" (ibid., 237).

(19) Loc. cit.

(20) C. Pape, Reflexión sobre el esquema conciliar y el decreto de la actividad misionera de la Iglesia (1966) 67-81. Si bien se refiere específicamente a la misionología del Concilio, reviste un interés eclesiológico general por tratar un aspecto que también es objeto de un fuerte replanteo. Su contenido será considerado más directamente en el subacápite 2.2.2b) de este artículo.

(21) (1966) 3-21.

(22) Pablo VI, alocución del 7.12.1965 al Episcopado italiano (L’Osservatore Romano, 8.12.1965, citado por Ibid. 17. Los destacados son de Viganó).

(23) Ibid. 21, conclusión.

(24) J. Aldunate, A los cinco años de "Perfectae Caritatis" (1970) 167-182. Los otros dos son: J. Comblin, "Dei Verbum" después de 10 años (1975) 101-117; y M. A. Ferrando, La interpretación de la Biblia según el Concilio Vaticano II (1975) 118-136.

(25) Cf. infra, acápite 2.2.2.

(26) A. Meis, Desafíos de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Católica (1989) 9-40.

(27) S. Silva, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, (1989) 101-117.

(28) Ambos trabajos consignan a pie de página una abundante y variada literatura sobre el tema, sobre todo de la publicada con ocasión del vigésimo aniversario de la clausura del Concilio.

(29) A. Meis, Desafíos... (1989) 9.

(30) Loc. cit., nota 2, con varias referencias bibliográficas sobre tal ocasión.

(31) S. Silva, La recepción eclesial... (1989) 103-105.

(32) Citados en ibid., 103, notas 7 y 8.

(33) Citado en ibid., 102, nota 5 y 104, nota 11.

(34) Ibid. 104, con la indicación de tres ejemplos de esta yuxtaposición según Pottmeyer: en Dei verbum, en Lumen gentium y en Unitatis redintegratio. A modo de ilustración, reproduzco uno de estos ejemplos: "Unitatis redintegratio yuxtapone la tesis neoescolástica acerca de la verdad de la Iglesia católica con el nuevo reconocimiento de los elementos de verdad que contienen las otras Iglesias cristianas; yuxtaposición hecha posible por la nueva conciencia de una jerarquía entre las verdades de la fe y por una flexibilización de la identificación neoescolástica (exclusiva y excluyente) entre la Iglesia (la que confesamos en el Credo como una, santa, católica y apostólica) y la Iglesia romana."

(35) A. Meis, Desafíos... (1989) 10.

(36) Que en opinión de S. Silva, La recepción eclesial... (1989) 106, podría lograrse recurriendo a "los procedimientos elaborados por la lingüística contemporánea".

(37) A. Meis, loc. cit. Aquí la autora se refiere específicamente a la hermenéutica de Gaudium et spes, pero el criterio es válido para los textos conciliares en general.

(38) S. Silva, La recepción eclesial... (1989) 106s. A. Meis, loc. cit., recoge precisamente de Silva la expresión "historia de los efectos", a partir de la cual la relectura, en este caso de la Gaudium et spes, se va gestando.

(39) A. Meis, Desafíos... (1989) 11.

(40) S. Silva, La recepción eclesial... (1989) 105, cita pasajes de El Vaticano II, don de Dios. Los documentos de Sínodo extraordinario de 1985, Madrid, PPC, 1986 (Documentos y Estudios Nº 110); A. Meis, loc. cit., destaca que esta es una actitud atestiguada por la encíclica Redemptor hominis de Juan Pablo II, "al no contentarse con meras citas conciliares y sus nexos implícitos, sino al reflejar la situación cambiada por el desplazamiento de acentos significativos".

(41) F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia (1996) 95-112.

(42) A. Bentué, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (1996) 113-128.

(43) Ibid., 113s.

(44) Ibid., 114. Este salto cualitativo se observa especialmente, según el autor, en el ámbito de la relación Iglesia-mundo. A este tema volveremos más adelante.

(45) El Concilio de Florencia y su afirmación doctrinal de la bondad del mundo creado (Dz 706) y el Concilio de Trento con su negación de la tesis luterana de la doble predestinación y, por tanto, su afirmación de un único fin último para todos los hombres, que corresponde a la voluntad salvífica universal de Dios (Dz 817; cf. 798 y 827): ibid., 115.

(46) F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium... (1996) 95-99.

(47) Cf. Ibid., las alusiones a Henri de Lubac e Ives Congar.

(48) Ibid., 97.

(49) "Una eclesiología con especial hincapié en los elementos estructurales y externos y en esquemas de potestad eclesiástica" (loc. cit.).

(50) "Intuimos el misterioso protagonismo del Espíritu Santo que guía a la Iglesia a través del esfuerzo de los hombres; los caminos de la Providencia no son siempre claros ni lineales, según cálculos humanos". Ibid., 100; cf. etiam A. Bentué, La Constitución sobre la Iglesia... (1996) 116.

(51) F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium... (1996) 112.

(52) Cf. el ya citado artículo de J. Medina, Algunos antecedentes sobre la historia del texto... (1965) 187-209.

(53) Sobre otros aspectos particulares objetados, cf. ibid. 192-196.

(54) Fernando Retamal describe lúcidamente el desarrollo histórico de esta perspectiva eclesiológica a partir de la Edad Media: "A lo largo de los siglos, a partir del s. XIII, con Juan de París, los embates históricos que enfrenta la Iglesia, primero en la sociedad medieval y más tarde con la Reforma protestante, habían llevado a elaborar una eclesiología con especial hincapié en los elementos estructurales y externos y en esquemas de potestad eclesiástica, frente al poder civil. El P. Congar hacía notar con humorismo que esos primeros tratados acerca de la Iglesia habían sido elaborados a semejanza de la reconstrucción del templo de Jerusalén, después del exilio de Babilonia: con la espada al cinto.

"El mal uso que los errores jansenistas hicieron de las doctrinas de San Agustín, introdujeron un sentimiento de desconfianza frente a los aspectos internos –espirituales– del misterio de la Iglesia.

"La eclesiología parecía derivar irremediablemente hacia la polémica y la apologética. Elementos recurrentes en los tratadistas eran: el primado del Papa, la estructura jerárquica; las notas de la verdadera Iglesia, como prueba de su autenticidad; el carácter de sociedad jurídicamente perfecta, a semejanza del Estado, que hace de la Iglesia un cuerpo soberano en su orden" (Acerca de la Constitución Lumen Gentium... [1996] 97).

(55) J. Comblin, El misterio de la Iglesia (1963) 147.

(56) "La Iglesia no es un ‘Estado espiritual sobrenatural’, un Estado al lado o encima de otro Estado: es la presencia de Dios en la humanidad... Todo lo que se ve en la Iglesia es nada más que la manifestación exterior, huellas visibles de una corriente invisible: la obra de Dios en la humanidad" (ibid., 148).

(57) "La Iglesia no es solamente lo que se ha manifestado de ella hasta ahora; es también lo que será manifestado de ella hasta el advenimiento del nuevo mundo. La Iglesia es algo que está creciendo en toda la humanidad y en cada hombre, es algo que está activo" (loc. cit.).

(58) Loc. cit.

(59) La relación Iglesia-Reino, la sacramentalidad de la Iglesia, su participación de la vida trinitaria, la comunión.

(60) F. Hofmans, El Cuerpo místico de Cristo (1963) 157-164.

(61) La idea paulina fundamental de que el Resucitado nos comunica su vida, nos transforma y vive en nosotros (Gál 2, 20); y sus tres "ideas complementarias": primera, la del cuerpo eclesial como "corporación", por la común participación de la vida de Cristo; segunda, la de Cristo como Cabeza = Jefe; tercera, la de Cristo como Cabeza = principio vital. La primera idea, basada en la doctrina de Romanos y Primera Corintios; las dos últimas, basadas en la doctrina de Colosenses y Efesios.

(62) Ch. Moeller, La Constitución Dogmática... (1965) 210-237.

(63) La de la teología "del signo" (la Iglesia que es signo de Cristo, como Cristo lo es de Dios), desarrollada sobre todo en Alemania en la posguerra; y la corriente "ecuménica", que redescubre el aspecto de misterio, a la vez oculto y manifestado, de la unidad (ibid., 212).

(64) El origen trinitario, la referencia de la Iglesia al Reino y el necesario recurso a la diversidad de expresiones bíblicas del misterio de la Iglesia.

(65) Aunque "no ya en el plan de salvación de Dios-Trinidad, y en su primera realización en la vida de Cristo, fundador de la Iglesia, que anima con su Espíritu, sino en el tiempo, inter tempora..." (ibid., 215). Para Moeller, ello explica que se haya elegido este capítulo para hablar de los cristianos no católicos, de los no cristianos y de la misión de la Iglesia, enviada a todo el mundo como testigo.

(66) J. Comblin, El misterio... (1963) 149.

(67) "Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino" (Constitución Lumen gentium, n. 5. Los destacados son míos.).

(68) Ch. Moeller, La Constitución dogmática... (1965) 214.

(69) En otro lugar de su artículo, J. Comblin concluía: "Porque la Iglesia no es solamente el reino de Dios, es también el órgano por el que se forma el reino de Dios. Es la causa instrumental, el camino necesario, por donde pasa la gracia divina al formar el reino" (El Misterio... [1963] 154).

(70) J. Medina, Riquezas del contenido doctrinal de la idea de Iglesia (1967) 263-274. Una consecuencia importante de la asunción de la historicidad de la Iglesia sería, precisamente, la necesaria superación de la opción entre "nestorianismo" (yuxtaposición de los elementos humano y divino) y "monofisismo" (absorción de uno en otro), aplicados a la Iglesia. En la misma perspectiva, la necesaria distinción ente Iglesia y Reino y la comprensión de la relación Iglesia-mundo (cf. p. 265). Sobre la comunión como fruto del Espíritu y "manifestación de la inefable Trinidad en la indivisible unidad", cf. p. 274..

(71) M. A. Ferrando, Misterio de la Encarnación y misterio de la Iglesia (1969) 309-319.

(72) C. Oviedo, Carisma e institucionalidad en la Iglesia (1984) 309-323.

(73) F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium... (1996).

(74) Ibid. 105.

(75) Ibid., 106, siguiendo a H. de Lubac, Quid significet Ecclesiam esse mysterium, en Acta Congressus Internationalis de Theologia Concilii Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXVIII, 25-36.

(76) En esta perspectiva, cf. J. Medina, La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica (1974) 298-302.

(77) F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium... (1996) 97.

(78) Cf. acápite 2.1, especialmente el subacápite 2.1.1, que se refiere a la primera década de la re-vista.

(79) A. Moreno, El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento (1985) 5-29; M. A. Ferrando, El pueblo de Dios según el Nuevo Testamento (1985) 31-43.

(80) Cf. A. Moreno, ibid., sobre todo la conclusión: pp. 28s. Primera: la elección divina, libre y gratuita, de una comunidad humana concreta para su manifestación histórica a la humanidad; este designio distinguirá a este pueblo entre los demás, a pesar de que sus estructuras sociales sean comparables. Segunda: las formas sociológicas concretas de esa comunidad fueron variando a lo largo de la historia; la expresión hebrea que se traduce por "pueblo de Dios", ‘am YHWH, corresponde estrictamente solo a las formas de vida familar o tribal, pero se extiende a las otras formas (como la monarquía o la comunidad religiosa) para expresar el sentido vital de intimidad de las relaciones al interior de esa comunidad y con Dios. Tercera: la historia concreta de esa comunidad es el lugar donde Dios se revela; a él se lo conoce, a partir del A.T., no por especulaciones teológicas sino por sus modos de actuar para con esa comunidad; así, la fe bíblica de una experiencia comunitaria, no de individuos iluminados. Cuarta: Yahvéh se muestra como el Dios de los hebreos, es decir, de los "marginales" (R. de Vaux), de los jabirú, "pero no todos los jabirú son su pueblo. No es la fuerza de los pobres la que salva, sino la de Dios que actúa por medio de pobres. Tampoco es la historia en cuanto tal la que revela a Dios" (loc. cit., citando a W. Zimmerli, Manual de Teología del A.T., Madrid 1980, 25).

(81) Observa que incluso en la época del Nuevo Testamento "la expresión ha sido llevada por comunidades de formas muy diversas, aplicándose a algunas que no son propiamente un ‘pueblo’ en el sentido sociológico político de la palabra" (Loc. cit.).

(82) M. Ferrando, El pueblo de Dios... (1985). Sus conclusiones subrayan el carácter de continuidad discontinua del uso neotestamentario de la imagen, en el horizonte de sus antecedentes véterotestamentarios. Cf. especialmente la síntesis, pp. 41-43, donde destaca cuatro rasgos del concepto en el N.T.: continuidad, universalidad, peculiaridad y unidad, insuficiencia.

(83) Ch. Moeller, La Constitución dogmática... (1965) 234. El mismo Moeller se encarga de advertir que, no obstante la evidente significación ecuménica de tal enfoque, este no fue introducido "principalmente" por una preocupación de ese tipo sino "sencillamente por el redescubrimiento en el plano de la expresión conciliar de una de las realidades más antiguas de la eclesiología, bajo el punto de vista bíblico" (ibid., 217). La apertura ecuménica no es, pues, sino consecuencia y expresión de la búsqueda de fidelidad a las fuentes más auténticas de la Iglesia.

(84) F. Retamal, Un pueblo de hermanos: la igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia (1981) 17-29. 23.

(85) La doctrina del Cuerpo místico de Cristo sigue desempeñando "un importante papel sustentador, por cuanto proporciona el fundamento ontológico-sobrenatural a la igualdad fundamental" (Loc. cit.). Pero la radicalidad de la intuición subyacente a estos movimientos llevará a la estructuración actual de la constitución y que se manifiesta ya en el tercer esquema. La imagen del cuerpo místico será ubicada en el capítulo I, sobre el misterio de la Iglesia, aunque en un lugar preferente por lo ya indicado, y la imagen Pueblo de Dios dominará el capítulo II, previo a la consideración de su constitución jerárquica, para insistir en el fundamento común, en cuanto a la dignidad y a la misión, de la existencia de todos los fieles cristianos en la Iglesia.

(86) Ibid., 26.

(87) Aspecto en el que insiste J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas en torno al tema del laico (1986) 157-166.

(88) Los dos últimos aspectos, señalados y comentados por F. Retamal, Un pueblo de hermanos... (1981) 27 y 29, respectivamente.

(89) J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas... (1986) 157-159 y 162-166, respectivamente.

(90) S. Silva, La mirada sociológica y la mirada teológica sobre la Iglesia como "Pueblo de Dios": conflictos y aportes mutuos (1985) 85-99. 88-95.

(91) Ibid., 88s.

(92) J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M.1968, citado en ibid., 89, nota 1.

(93) En nuestro caso concreto, se trata de preguntarse si la eclesiología considera refleja y suficientemente "los problemas de esta parte de la especie humana que vive en Chile y América Latina", asunto que, según propone el autor, puede hacerse a partir del diagnóstico de la realidad que propone el documento de Puebla (ibid., 94).

(94) ibid., 95. Pero dado que es igualmente patente el riesgo de usar instrumentos conceptuales incapaces de "incorporar la trascendencia espiritual de la Iglesia", Silva complementará lo dicho hasta aquí con "una crítica teológica de las ciencias sociales, que puede ser vista también como un aporte de la teología a las ciencias sociales" (loc. cit.).

(95) F. Retamal, Un pueblo de hermanos... (1981) 29.

(96) La eclesiología, sobre todo en Occidente, había subrayado hasta el mismo Concilio Vaticano II, por factores históricos y teológicos que no podemos abordar aquí, un enfoque de la catolicidad a partir de la Iglesia misma entendida como centro del acontecer salvífico en la historia. Más específicamente, a partir de la Iglesia en cuanto sociedad jerárquica e institucional bajo el primado romano. El axioma patrístico fuera de la Iglesia no hay salvación será entendido y desarrollado en esta perspectiva a través de los siglos, sobre todo en la Edad Media y en la eclesiología postridentina. En este enfoque parecía que la Iglesia católica constituía el centro de la salvación. En la perspectiva del Vaticano II, el centro es claramente el Misterio de la salvación en Cristo, a cuyo servicio está la Iglesia como "germen y principio del Reino" y "sacramento universal de salvación" (Lumen gentium, 5. 48).

(97) F. Clodius, El Concilio Vaticano II (1961) 3-12. A modo de ilustración: tras explicar que "un Concilio Ecuménico no es una asamblea de jefes o representantes de las diversas iglesias y confesiones cristianas", precisa: "…al contrario, es la asamblea de la única Iglesia Católica..." (p. 5). Pocas líneas antes he destacado que el Vaticano II hace más bien la distinción entre "la única Iglesia de Cristo" y "la Iglesia católica". La nota de unidad, en el sentido de unicidad, se aplica, pues, en estricto rigor, a la primera, no a la segunda.

(98) L. Toloza, "Fuera de la Iglesia no hay salvación" (1963) 281-285. 284.

(99) Ibid. 284 s.

(100) J. Medina, Riquezas del contenido doctrinal de la idea de Iglesia (1967) 263-274. 268.

(101) Cf. la explicación de este aserto en loc. cit. y s.

(102) C. Pape, Reflexión sobre el esquema conciliar y decreto de la actividad misionera de la Iglesia (1966) 67-81.

(103) Ibid., 69. Cf. nota 6.

(104) Ibid., 70.

(105) Loc. cit.

(106) El punto de partida escriturístico es, como sabemos, 1 Tim 1, 2.4-6, que afirma tanto la voluntad divina de que "todos los hombres se salven" como la función histórica intransferible de Cristo, único Mediador.

(107) En términos semejantes, pero más polémicos, esta idea ha sido expresada por M. L. Cook: "La Iglesia no existe para sí misma sino para la misión... no existe para aumentar sin más el número de los cristianos. Existe para construir el reinado de Dios en este mundo hasta que Jesús le ‘entregue el reinado a Dios Padre’. Existe para el bien humano, de todos los seres humanos que viven en diversas situaciones concretas con su propia historia, cultura y experiencia... Por lo tanto, se puede concluir: la Iglesia no tiene una misión tanto como la misión tiene una Iglesia" (Iglesia y reinado de Dios [1988] 73-86. 85).

(108) A. Meis, El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios (1985) 45-64. 47. Sobre la presencia de esta intuición en los Padres de la Iglesia, cf. F. Retamal, Acerca de la Constitución Lumen Gentium... (1996) 106 s.

(109) Cf., en esta línea, dos artículos muy distantes en el tiempo: S. Silva, Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia Católica (1969) 205-217, esp. 212; J. M. Guerrero, La comunión eclesial, signo de fraternidad (1997) 179-197, esp. 179-182.

(110) Ch. Moeller, La Constitución dogmática... (1965) 218.

(111) E. Viganó, El sacerdocio en la Iglesia y la participación de los laicos (1961) 71-79.

(112) Entendido como ordenación de todo a Dios, expresada a través de la representación cultual sacramental.

(113) Ibid., 77. Nótese la última distinción, que será completamente superada en el Vaticano II.

(114) Loc. cit.

(115) Cf. Ch. Moeller, La Constitución dogmática... (1965); J. Medina, El sacerdote en la comunidad eclesial (1966) 223-235; F. Retamal, Un pueblo de hermanos... (1981) esp. 27-29; Id., Acerca de la Constitución Lumen Gentium... (1996) esp. 110-112; J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas... (1986) esp. 162 s.

(116) Sacrosanctum Concilium, n. 9, citado por J. Medina, El sacerdote... (1966) 228.

(117) Ibid. 229.

(118) Cf. ibid., 231; y esp. J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas... (1986) 163: "No se trata... de negar una diferencia esencial, sino de no hipostasiarla y absolutizarla como si se sostuviese en sí y pudiese ser considerada aisladamente... la diferencia entre sacerdotes y laicos no está en la falta de participación de los segundos en el sacerdocio de Cristo, sino en una manera diversa de participar del mismo. Esta diversa participación no funda estratos separados, dos categorías de cristianos, sino que postula y requiere una ordenación recíproca entre ambos, entre jerarquía y laicado. La unidad, el ser cristiano, es lo que precede, fundamenta y orienta tal distinción".

(119) Cf. el acápite 2.1.1 de este estudio, passim.

(120) Destaco el trabajo en dos partes de F. Hofmans, Estructura colegial de la Iglesia (1962) 246-255 (en adelante: Estructura colegial...); y Estructura colegial de la Iglesia (continuación) (1963) 3-10 (en adelante: Estructura colegial II).

(121) Id., Estructura colegial... (1962), 246.

(122) Cf. ibid., 250-255.

(123) Cf. ibid., 247-250.

(124) Cf. id., Estructura colegial II (1963) 3-7.

(125) Cf. por ejemplo, Ch. Moeller, La Constitución dogmática... (1965) 222-224.

(126) Cf. ibid., 220 s.

(127) C. Muller – C. Baldrich, Jalones para una teología de las comunidades de base (1969) 254-265.

(128) El resto de los trabajos aporta otros enfoques. Destaco a R. Zúñiga, Comunidades de base: estrategia, variedad y sentido (1969) 235-241, quien ofrece una sugerente descripción general de fenómeno desde el punto de la sociología y de la psicología social. Cf. también B. Avalos, Hacia una pedagogía de la comunidad de base (1969) 247-253 y E. Escudero, Parroquia, comunidad de base y pastoral urbana (1972) 245-258. Podrían sumarse, en principio, dos artículos que se refieren a la centralidad del concepto "pueblo" en la teología de la liberación, aunque en ellos la perspectiva apunta más allá de este aspecto particular y solo es aludido entre otros: M. Arias, Latinoamérica: misión y pueblo (1977) 113-128; id., El concepto de pueblo como base para la elaboración de una teología de la liberación (1985) 75-84.

(129) "La Misión no ha creado un grupo paralelo a los existentes: se ha apoyado en las agrupaciones humanas... la Iglesia reconoce, al lado del principio local, el principio de agrupación por afinidades sociales y el del ‘libre agrupamiento’; en otras palabras, de los grupos... que no reposan sobre la identidad de domicilio sino sobre aquella del medio social y de la profesión de sus miembros, o, sencillamente, de sus afinidades personales." (C. Muller – C. Baldrich, Jalones para una teología... [1969] 256 s, citando a K. Rahner, Sendung und Gnade, Insbruck 1954).

(130) Ibid., 257.

(131) Cf. J. Medina, Riquezas del contenido doctrinal de la idea de Iglesia (1967) esp. 264-267.

(132) A. Meis, Desafíos... (1989) 11.

(133) Ibid., 12, citando a Gaudium et spes, 44 y 58.

(134) Loc. cit. y 13, citando a Gaudium et spes, 39.

(135) Ibid., 14.

(136) S. Silva, La recepción eclesial... (1989) 108, con referencia a S. Lyonnet, "Il dialogo tra la Chiesa e il mondo. Rileggendo la Costituzione Gaudium et Spes", en La Civiltà Cattolica 133, 1982, t. 3, 105-117 (Nº 3170).

(137) A. Bentué, La Constitución sobre la Iglesia... (1996) 115.

(138) Ya hemos observado en páginas anteriores que el Concilio Vaticano II refleja una coyuntura histórico-eclesial de "transición" hacia una actitud general de apertura y diálogo frente al mundo moderno. Cf. el acápite 2.2.2, esp. las referencias a las reflexiones de S. Silva, La recepción eclesial... (1989) sobre el tema. Pueden distinguirse al menos dos grandes ámbitos en que esta nueva actitud se despliega: a un nivel más fundamental, la cultura; a un nivel más inmediato, la sociedad. Pero en la medida en que esta remite necesariamente a aquella, por cuanto los comportamientos sociales son (normalmente, al menos) expresión de opciones o rasgos culturales, me concentraré en el tratamiento de la concreta relación Iglesia-sociedad moderna.

(139) B. Villegas, La teología en la relación "Iglesia-sociedad" (1996) 161-168. 161. En todo este párrafo sigo de cerca las reflexiones de este autor.

(140) Loc. cit.

(141) Ibid., 162.

(142) Cf. ibid., esp. 162-164.

(143) J. Aldunate, "Pacem in terris" y la colaboración de católicos y no católicos dentro de una sociedad pluralista. Aspectos morales (1962) 269-271.

(144) Si lo que preocupa es un posible debilitamiento del celo apostólico, hay que tener presente que "el apostolado pide fundamentalmente el testimonio de la caridad social, sin la que el testimonio de la verdad no convencerá" (ibid., 271).

(145) J. Comblin, La Iglesia y el poder en la sociedad pluralista (1963) 250-268.

(146) Ibid., 263.

(147) Cf. R. Vekemans – W. Romo, Iglesia y civilización (1967) 190-205.

(148) Cf. ibid., 192 s.

(149) J. Ochagavía, La Iglesia en la realidad actual (1963) 183.

(150) El ya citado de J. Comblin, La Iglesia y el poder... (1963); J. Ochagavía, Autoridad de los obispos en asuntos temporales (1968) 88-97; J. Precht, Iglesia, política, pueblo (1970) 101-112; J. Medina, La Iglesia y su misión (sobre la identidad de la Iglesia y su competencia en lo temporal) (1975) 301-308; id., El poder de la Iglesia (1979) 233-334.

(151) Así J. Ochagavía, Autoridad de los obispos... (1968), 89-94.

(152) Ibid., 96.

(153) J. Medina, La Iglesia y su misión...(1975) 304-306. 304; id., El poder de la Iglesia (1979) 331 s.

(154) El poder de la Iglesia (1979) 332. Acerca del cuestionamiento de que ha sido objeto el recurso del magisterio social de la Iglesia a la doctrina del derecho natural en su vertiente neoescolástica, cf. mis trabajos: Teología del trabajo hoy. El desafío de un diálogo con la modernidad, Anales de la Facultad de Teología, Vol. XLV (1994), 93-99; y "Trabajo y ley natural en la Doctrina Social de la Iglesia. De la prescindencia al encuentro de la cultura moderna", en: Pluralidad en la teología, Ed. por Sociedad Chilena de Teología, Santiago 1995, 187-215. Medina observa, además, que la autoridad magisterial de la Iglesia se compromete de manera variable en este tipo de declaraciones, y que por tanto estas no tienen siempre la misma fuerza obligatoria, aunque solicitan de los fieles un asentimiento religioso (La Iglesia y su misión [1975] 306).

(155) J. Ochagavía, Autoridad de los Obispos... (1968) 97. Los destacados son de Ochagavía.

(156) J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas... (1986) 161.

(157) S. Silva, La recepción eclesial... (1989) 104.

(158) Cf. supra, acápite 2.2.1.

(159) Por ejemplo, el artículo de J. Noemi, Reflexiones teológico-críticas... (1986).

(160) Entre las cuales he destacado a A. Meis, El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios (1985) 45-64.

(161) Cf. supra, acápites 2.1.1 y 2.2.3.

(162) S. Silva, Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia católica (1969) 205-217.

(163) Por ejemplo y con diversos enfoques o acentuaciones: Fernando Retamal, Sergio Silva y Juan Noemi.