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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300011 

Fredy Parra C.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Esperanza cristiana y futuro histórico
(pensamiento escatológico en la revista
Teología y Vida desde el Concilio Vaticano II)

Tras la revisión selectiva de los 39 volúmenes de la revista Teología y Vida (1960-1999) se ha constituido un corpus de 50 textos relacionados directa o indirectamente con la escatología. Una vez analizados los textos del corpus, el presente artículo pretende mostrar la contribución de los diversos autores en torno a la situación contemporánea de la escatología indagando, sobre todo, la recepción que ensayan de las principales líneas del Concilio Vaticano II sobre el asunto. En la primera parte, se presenta una caracterización del corpus de artículos analizados. En la segunda, se reseñan los contenidos escatológicos más desarrollados y el balance se ordena en torno a los siguientes temas: la esperanza escatológica según el Concilio; el desafío de interpretar los signos de los tiempos, historicidad y centralidad del futuro; raíces de la esperanza; consumación de la creación, el presente en el horizonte del futuro: inmanencia y trascendencia; esperanza y libertad; esperanza y crítica del progreso. Finalmente, en una tercera parte, se proponen algunas consideraciones críticas y prospectivas.

I. BREVE CARACTERIZACION DEL CORPUS DE ARTICULOS

El conjunto de los artículos seleccionados se puede dividir a su vez en cuatro subconjuntos de acuerdo a los métodos de aproximación al tema central priorizados por los diversos autores. En consecuencia, establecemos los cuatro siguientes subconjuntos de artículos: socio-históricos; bíblicos, teológico-sistemáticos, teológico-pastorales.

En primer lugar, los artículos socio-históricos (1), reseñan algunos desafíos planteados por la historia a la teología y por el actual malestar de nuestra cultura, junto con destacar el interés moderno por diseñar el futuro.

En segundo lugar, un grupo de siete artículos bíblicos (2)  escritos por especialistas en Biblia y que han sido profesores en nuestra Facultad. Antonio Moreno se refiere a la visión veterotestamentaria sobre el origen y el destino del hombre. Miguel Angel Ferrando analiza los conceptos de "tiempo" en el Nuevo Testamento y de "vida" en el evangelio de Juan. Jaime Moreno y Beltrán Villegas estudian diversos aspectos de los escritos paulinos. Villegas profundiza en el concepto de liberación que presenta la Biblia.

En tercer lugar, se destacan los artículos teológico-sistemáticos (3). Los autores revisan diversos aspectos de la reflexión escatológica actual: la relación entre escatología y hermenéutica, la dimensión escatológica de la Iglesia, la centralidad de la resurrección. En los comienzos, Diego Irarrázaval en su artículo "El protagonista escatológico de la historia" (4)  presenta y critica las posiciones más significativas del debate escatológico a lo largo del siglo XX y propone como viable un modelo de escatología anticipada que vincula vitalmente presente y futuro. Segundo Galilea, en 1972, reconoce la necesidad de una reflexión teológica sobre las realidades latinoamericanas, sobre los "signos de los tiempos" y sobre las diversas tendencias que pretenden interpretar tales signos. En esa línea revisa brevemente la teología de la secularización, la teología de la esperanza y la emergente teología de la liberación, destacando el rasgo escatológico de esta (5).

Por su parte, el profesor Juan Noemi, a lo largo de veinte años de producción teológica, recorre y analiza inteligentemente diversos aspectos de la escatología contemporánea destacándose su esfuerzo por subrayar y sistematizar la intención escatológica del Concilio Vaticano II (6). La teología política planteada por Metz, las dimensiones y fundamentos de la esperanza y de la libertad, la demonología propuesta por Schelling y la dimensión política de la escatología, el significado teológico de la muerte y una visión esperanzada de la razón moderna serán objeto del análisis y la reflexión atenta de Noemi en otros artículos (7).

Asumiendo el pensamiento de E. Bloch, Juan Ochagavía expone las raíces antropológicas del esperar humano y reflexiona sobre los fundamentos bíblicos y teológicos de este esperar subrayando la relación de la esperanza con la fe y la caridad. También destaca la enseñanza del Concilio sobre la esperanza.

Por nuestra parte, desde los presupuestos de la escatología actual hemos analizado críticamente el sistema milenarista del jesuita chileno Manuel Lacunza y junto con señalar los elementos ya superados de su pensamiento, llamamos la atención sobre algunas preguntas que conservan validez en lo que concierne a la esperanza cristiana (8). En otro artículo proponemos una interpretación del pensamiento del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, intentando destacar su posible contribución al pensamiento escatológico e histórico en el contexto de la cultura moderna (9). Finalmente, en un tercer artículo, presentamos un panorama de la escatología actual revisando las obras más significativas del período postconciliar escritas principalmente en Latinoamérica (10).

Beltrán Villegas sitúa el documento de los obispos "Chile, voluntad de ser" (1968) en el nuevo camino teológico abierto por el Concilio y esboza los fundamentos de una adecuada relación entre fe e historia a partir de la emergente "teología de los signos de los tiempos" propuesta por la constitución Gaudium et spes (11). Años después, vuelve sobre el tema de los signos de los tiempos y profundiza en la elaboración y alcance conciliar de esta expresión para luego detenerse en la funcionalidad y sentido teológico del concepto (12). Tibaldo Zolezzi ordena y sintetiza la bibliografía que se refiere a la enseñanza escatológica del Concilio Vaticano II (13)  y concluye que la elaboración de una buena síntesis de la escatología del Concilio es una tarea pendiente y que en la misma medida en que lo escatológico constituye una "clave interpretativa" del conjunto de la teología conciliar quedará siempre abierto a la profundización ulterior.

Finalmente, encontramos un par de artículos teológico-pastorales (14). Se trata de dos artículos que recogen investigaciones sobre religiosidad popular realizadas en nuestra facultad, donde se analiza la experiencia de la Tirana, fiesta religiosa del norte de Chile. Estas investigaciones críticas, realizadas también en terreno, se preguntan por la devoción mariana y su relación con Cristo Resucitado (15)  y por la escatología de los bailes religiosos que es posible percibir en los bailes religiosos de la Tirana (16). Una evangelización en este campo debería tener como objetivo que estas fiestas proyectaran la salvación anual, experimentada religiosamente, "hacia el futuro absoluto de la humanidad con Dios" y que se concibieran los bailes como un "sacramento" de la plenitud por venir explicitando más la centralidad de Jesucristo.

II. CONTENIDOS ESCATOLOGICOS MAS DESARROLLADOS

2.1. La esperanza escatológica según el Concilio Vaticano II

Es un hecho que el Concilio Vaticano II ha incorporado en la conciencia cristiana una nueva mirada sobre el mundo y su historia, una clara apertura a los signos de los tiempos (GS, 1-4). Es más, en el pensamiento del Concilio, la antropología se integra con la cristología. Jesucristo asume la humanidad y la historia. Cristo es principio y finalización absoluta de la historia; Cristo es el Señor que ya actúa por medio de su Espíritu en el mundo y en la Iglesia ofreciendo a toda persona su gracia y la posibilidad de participar del misterio pascual (GS, 19, 22, 24, 32, 36, 38, 42, 45, 93; LG, 6, 8, 13-17; AG, 4, 7, 12). En el presente se busca con ansia progresar, avanzar hacia situaciones mejores que llegarán, se cree, con el futuro. El progreso humano es ya una forma de participar en el dinamismo abierto por el anuncio y presencia del reino de Dios en la historia. Y toda acción humana a favor del progreso de la historia no solo no está en contradicción con la fe sino que recibe de esta su apoyo y sentido (GS, 38, 39, 55, 60, 92, 93; LG, 53, 48). Es más, todos los frutos de "nuestro esfuerzo", los bienes y valores positivos que brotan de la acción histórica serán integrados en la salvación escatológica (LG, 48; GS, 32, 38-40, 57).

Cabe recordar igualmente que una línea fundamental del Concilio es considerar al Hombre en su unidad, síntesis de materia y espíritu, vinculado al mundo por su corporeidad y relacionado de tal manera con este que la humanidad llega a su perfección transformando el mundo (GS 3, 12, 14, 16-19, 21, 23-26, 33-39, 53, 59, 63, 69; LG, 48). Como co-creador, el hombre tiene la gran misión de humanizar más este mundo y superar hasta donde sea posible las rupturas que provoca la realidad del pecado en la historia (GS, 10, 13, 25, 49, 58, 78) sin olvidar que cuenta con el don del Espíritu, efecto de la resurrección de Cristo que triunfa sobre la negatividad (GS, 22, 38). Asimismo se subraya el carácter social insoslayable del ser humano, llamado a realizar su vocación junto a los demás (GS, 9, 12, 14, 17, 19, 23-26, 29-32, 34, 55, 65-66, 73, etc.). Se destaca la dimensión eclesial y comunitaria del futuro escatológico (LG, 48-50).

Con todo, lo escatológico no es solo una parte más de la teología, sino un centro, una perspectiva de fondo que afecta a todo discurso teológico y al ser de la misma Iglesia. Se pretende comprender la existencia cristiana —personal y comunitaria— desde la perspectiva de la escatología. La enseñanza escatológica del Concilio Vaticano II suscita nuevos derroteros para la reflexión (17). Las nuevas líneas conciliares han señalado el camino que ha seguido la producción teológico-escatológica de los últimos 30 años (18).

Entre los autores de nuestro corpus quien más penetra en la intención escatológica del Concilio es Juan Noemi. Preocupado desde el inicio de sus investigaciones por "construir una teología viva", a través de sus páginas analiza críticamente los aportes de Tillich (19)  a una teología que pretende ser contemporánea y crítica de la realidad histórica al mismo tiempo que asume la historicidad del sujeto creyente (20). Se asume críticamente el desafío planteado por el Concilio Vaticano II de dialogar con la razón moderna y no se evita la confrontación con el pensamiento ilustrado contemporáneo. En un contexto, como el moderno, en que historia y libertad son conceptos correlativos, el profesor Noemi establece la necesidad de afirmar al ser humano como real y libre sujeto de la historia al que se dirige la promesa de Dios. Y ante la sospecha de ideología explicitada por la racionalidad moderna, Noemi llama a reconocer la dimensión política del discurso escatológico (21).

Explica Noemi que lo que diferencia teológicamente al Concilio Vaticano, al compararlo con el Vaticano I, no es ni la eclesiología ni la cristología, sino precisamente la escatología: "mientras que para el Vaticano I lo escatológico queda fuera de las posibilidades de su enfoque, para el Vaticano II constituye un condicionante antecedente de todo su discurso" (22). Lo escatológico constituye un saber sobre lo definitivo de Dios, sobre lo último, que acaba afectando positivamente a la eclesiología, a la teología del mundo (creación) y a la antropología: "Ahora bien —continúa Noemi— el enfoque escatológico del Vaticano II puede rotularse como el de una visión histórico-trascendental de la Iglesia, el mundo y el hombre. El concepto de Reino de Dios es el eje que centra esta visión. Tanto la realidad de la Iglesia, el mundo, como la del hombre se definen en relación al Reino de Dios: son relativas al designio escatológico englobante de Dios, que es su reinado. Esta relatividad no solo se enuncia puntualmente, sino que se articula linealmente. El Reino de Dios es el sentido y fin del hombre como designio sobre la historia de la humanidad y de cada hombre. En la vocación universal de la humanidad al Reino, en el designio escatológico de Dios sobre todo lo existente, Iglesia y mundo se conjugan como realidades dinámicas, interdependientes entre sí y dependientes y relativas al éschaton" (23).

Noemi reitera que este enfoque del Vaticano II que recién ha reseñado "constituye su óptica escatológica básica, se tematizará inmediatamente y dará pie para que se consolide una perspectiva ‘histórico-salvífica’ como la propia de la teología post-conciliar" (24). En efecto, toda la teología estará penetrada por la perspectiva escatológica, esto es, atravesada por una tensión temporal positiva, donde sus contenidos permanecen dependientes y relativos al éschaton, remitidos a una plenitud —la consumación escatológica— todavía pendiente.

Guiado por este enfoque Noemi pasará a revisar los trabajos escatológicos de diversos autores: Pozo, Wiederkehr, Moltmann, Boff, Ruiz de la Peña, Nocke, Ratzinger, etc. Junto a esta revisión surgirán problemas cuya resolución aún está pendiente, sobre todo en relación con la cuestión del estado intermedio (25) y el concepto de tiempo que precisa asumir la teología para pensar estos asuntos dentro de los límites epistemológicos de un discurso que solo puede ser hipotético y aproximativo.

2.2. El desafío de interpretar los "signos de los tiempos"

Al parecer, la historia siempre ha constituido un serio problema para la teología. En un interesante artículo el historiador Mario Góngora reseña los desafíos que la historia le plantea a la teología: el método histórico-filológico, la tradición, la importancia de las diversas teologías de la historia elaboradas a los largo de la historia occidental: movimientos escatológicos y utópicos, en especial, el milenarismo, el joaquinismo y la combinación de ambos en diversos mesianismos históricos (26).

Desde una aproximación más bien sociológica Alfredo Del Valle analiza los conceptos y métodos holísticos y prospectivos. La inquietud contemporánea por el tiempo se expresa también a través de los diversos niveles de planificación (normativa, estratégica y operacional) que pretenden diseñar un futuro deseable y a la vez inventar e imaginar los medios para hacerlo realidad (27). Cristián Llona señala algunos problemas que en la actualidad motivan el malestar de nuestra civilización. En el trasfondo de los problemas ecológicos, económicos, sociales, políticos y culturales se encuentra un interrogante más profundo y que se refiere al sentido último de la vida personal e histórica (28).

Con todo, consciente de su historicidad "el hombre contemporáneo parece estar abierto fundamentalmente hacia el futuro. En esta perspectiva se le atribuye valor al presente y significado al pasado. El porvenir llega a ser un horizonte apasionante porque se manifiesta ahora mismo, aunque sea oscuramente", reflexionaba Diego Irarrázaval al iniciar su artículo sobre "El protagonista escatológico de la historia (29)" y resumía de esa manera la conciencia histórica moderna que entonces parecía tan evidente y trasparente. Para el cristiano es vital asumir esta perspectiva de compromiso con la realidad temporal porque "la historia tiene un valor positivo por ser el lugar donde Dios se manifiesta al hombre... Si Jesús es el protagonista central de la historia es preciso desentrañar de los Evangelios su manera de enfocar el tiempo. A partir de esta investigación el cristiano obtiene una mayor lucidez ante el desafío de lo histórico" (30).

En la misma línea profundizarán los estudios de Ochagavía y Villegas (31). Para ambos autores en el Concilio Vaticano II, particularmente en la constitución Gaudium et spes, se encuentra la base de nueva conciencia eclesial y teológica: la fe es adhesión a una Revelación que ocurre en la historia y a través de ella; la fe se desenvuelve en la historia y por factores también históricos; es más, la fe "lanza al creyente a la historia" y lo motiva para que asuma un compromiso en la historia. En definitiva, la fe puede discernir lo que Juan XXIII y el Concilio ha denominado "signos de los tiempos": esto es, "hechos históricos generalizados en que cristalizan las necesidades y aspiraciones de la Humanidad actual y que presentan una correspondencia con valores evangélicos o una abertura hacia ellos; en otras palabras, hechos que expresan la coherencia del Evangelio con las esperanzas de los hombres" (32).

En 1976, Villegas vuelve sobre el concepto de "signos de los tiempos" y luego de sintetizar la génesis de esta expresión conciliar se concentra en el sentido profundo de esta expresión. Para Villegas, este concepto desempeña en la constitución Gaudium et spes (GS) un papel estructurante porque no hay duda que orienta y determina su método fundamental. En efecto, con la opción de no partir de principios generales y abstractos para deducir sus consecuencias actuales, sino de una descripción interpretativa de la realidad actual se manifiesta que es precisamente en la historia vivida donde se encuentran "escondidas" las orientaciones que deben conducir la renovación de la Iglesia y la acción del creyente. En los acontecimientos se encuentra una especie de "semilla divina" (GS 3) que puede ser discernida y revelada a la conciencia eclesial. La validez teológica de esta aproximación tiene al menos dos condiciones de posibilidad: una de índole antropológica: la esencial historicidad del ser humano, y otra más teológica: la pertenencia de la llamada "historia profana" a la única "historia de la salvación".

Sobre la primera condición, Villegas afirma que el Concilio es plenamente consciente de la historicidad porque expresa claramente que "la ‘humanitas’ no es algo ‘dado’, sino algo por hacer. Su contenido real no puede inferirse deductivamente a partir de una noción abstracta, sino que se va revelando paulatinamente a medida que el hombre por medio de su actividad se va realizando a sí mismo… (GS, 35)" (33).

Sobre la segunda condición, Villegas hace ver que GS 26 "señala la acción trascendente del Espíritu de Dios, cuya fuerza no queda limitada por las fronteras visibles de la Iglesia y cuya misión es esencialmente transformadora y renovadora del mundo presente", además, "cabe notar que en GS 11, el Concilio subraya que, si el Pueblo de Dios puede discernir los signos de los tiempos, es porque él mismo está guiado por el Espíritu que llena la redondez de la tierra" (34). Al respecto, el criterio más importante se encuentra en el contenido del Evangelio: "se pueden reconocer como ‘signos de los tiempos’ aquellos sucesos que hacen emerger significativamente en la conciencia colectiva valores expresamente evangélicos, o al menos coherentes y emparentados con estos (cf. GS 4). El fundamento último de estas afirmaciones radica en una comprensión profunda de la Encarnación". Dice el Concilio: "el Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho Él mismo carne y habitando en la tierra de los hombres, entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo" (GS 38). "La Encarnación hace estallar las distinciones conceptuales entre ‘Orden natural’ y ‘Orden sobrenatural’. No hay para el hombre ningún ‘orden natural’ que tenga realidad existencial: él está metido en una economía histórica que es sobrenatural y que se recapitula entera en Cristo", comenta Villegas (35). Con todo, no se puede inferir que la evolución humana se identifique con la salvación. "El único supuesto del Concilio es que todo lo que es realmente ‘humanizante’ en la historia del hombre pertenece a la Salvación, si bien esta no se agota en tales logros. La Iglesia sabe que la verdadera y total ‘humanización’ del hombre solo puede ser fruto de la Gracia que lo hace participar en el ‘Hombre nuevo’ que es Cristo resucitado" (36).

Finalmente, cabe hacer notar que la Iglesia no descubre estos signos de los tiempos mirando a la historia desde fuera ya que ella de hecho participa junto con sus contemporáneos de los "acontecimientos, exigencias y anhelos de nuestro tiempo" (GS, 11; 1). Corresponderá a la conferencia de Medellín (1968) la tarea de precisar los signos de los tiempos en la realidad de América Latina. "Sobre la misma base de Gaudium et spes —la obligación para la Iglesia y para la fe de interpretar la historia— Medellín nos ofrece una visión menos teñida de optimismo humanista y más cargada a los tintes de denuncia profética. En Medellín, la liberación humana tiene la misma valoración teológica que en el Vaticano II, pero aparece menos como un proceso cuyo avance está cobrando un ritmo incontenible, que como una aspiración surgida de indecibles frustraciones y en inminente y continuo peligro de verse reprimida" (37), señala Villegas.

Se trata, en definitiva, de asumir lo más lúcidamente posible la contemporaneidad de la teología. Al respecto, J. Noemi hace ver que "una teología acontemporánea resulta impensable tanto si se considera el objeto sobre el cual trata como si nos atenemos a la situación de los sujetos que la ejercen" (38). Es más, el mismo Concilio llama a los teólogos a que den razón de su contemporaneidad (39). "Equivaldría a poner en duda la eternidad de Dios y el imperio de Jesús el Cristo sobre todos los tiempos pensar que la teología haya renunciado a su dimensión de contemporaneidad en razón del objeto sobre el cual versa. La posibilidad de que los teólogos hayan fallado y fallen en su responsabilidad ante el presente reside en ellos mismos" (40).

Luego de revisar el pensamiento de Tillich acerca de la contemporaneidad de la teología, Noemi resume el planteo de este autor: "la ‘experiencia de kairós’ precontiene un momento positivo y otro negativo sobre el presente; el positivo visualiza en el presente la posibilidad de una síntesis histórico-concreta y por eso parcial entre lo condicionado y lo incondicionado; el negativo focaliza manifestaciones dinámico-concretas de lo negativo que es preciso combatir. La determinación de la positividad y negatividad del presente no solo reposan en la opción del sujeto, sino que es posible fundamentarlas más allá del mismo. Dicha determinación de lo positivo y de lo negativo de una situación histórico-concreta es coherente con el enfoque de la profecía. El discurso profético está religado fundamentalmente al presente y establece una crítica concreta, un ‘no concreto’ sobre el mismo" (41).

En suma, en esta referencia a la historia y en su necesidad de interpretarla residiría una de las principales diferencias entre el Concilio Vaticano I y el último Concilio. En efecto, si se compara el Concilio Vaticano II con el Vaticano I, reseña Noemi, "lo que marca un avance profundo entre ambos no reside tanto en sus cristologías, ni siquiera en sus eclesiologías —que son complementarias—, sino en la diversa interiorización que se hace de la historia como antecedente configurativo del alcance de las afirmaciones, sean estas cristológicas o eclesiológicas. Mientras que para el Vaticano I una consideración positivamente inteligente de la historia queda fuera de las posibilidades de su enfoque, para el Vaticano II la historia constituye un antecedente que condiciona todo su discurso" (42).

2.3. Esperanza, historicidad y centralidad del futuro

La mayoría de los autores piensa al ser humano como un ser-en-esperanza. El hombre es un ser de deseo. El deseo es síntoma de ausencia y motivo de búsqueda y acción. El deseo, la fantasía creadora, la imaginación, nos revelan que el ser humano busca incansablemente el sentido de su vida superando lo inmediato y, con todo, abriéndose al futuro. Consciente de sus límites, de su finitud, el hombre se capta en el presente como inconcluso, como inacabado, en camino hacia una plenitud ausente, presentida en el claroscuro del presente. Con todo, al hombre-mujer no le cabe sino esperar. La esperanza llega a ser así un principio de la vida humana y del cosmos. Se basa en la diferencia crítica entre lo que es y lo que no es, entre presente y futuro. El hombre es una gran tarea, una apertura constante hacia el futuro. En estos planteamientos la referencia a E. Bloch, filósofo de la esperanza, es relevante.

Ya en 1968, J. Ochagavía recoge el desafío planteado por E. Bloch quien subraya precisamente que el ser humano es un ser que espera y que "el conjunto de la historia y toda la vida humana desde sus comienzos hasta el final están impelidos por un gran principio: la esperanza. El hombre vive proyectado por su incesante soñar hacia el futuro" (43). Y con ocasión del importante documento episcopal "Chile, voluntad de ser", el profesor Ochagavía analiza el impacto de las nuevas líneas conciliares en relación con la atención a la historia y a la necesidad de articular positivamente tiempo y esperanza cristiana a fin de superar definitivamente el "espiritualismo platónico y el dualismo gnóstico" (44).

Como interlocutor válido y sugerente, Bloch reaparece más de una vez en el diálogo que establecen nuestros autores con el pensamiento contemporáneo (45). En 1997, llamando la atención sobre la persistencia del acervo judío en la modernidad, Noemi señala que "el planteo de este pensador judío tendrá una influencia decisiva en la teología. Al interior del marxismo y apoyándose en la tradición del judaísmo, en lo que él mismo llama la ‘izquierda aristotélica’ y sin desentenderse tampoco del idealismo, Bloch trata de validar la utopía y la esperanza" (46). Tomando distancia del panlogismo de Hegel que a su juicio solo mira hacia el pasado y se encierra en su presente, Bloch se propone pensar la historia como sistema abierto hacia el futuro.

2.4. La Esperanza judeocristiana y sus raíces

Nuestros autores se ven en la necesidad de fundamentar la esperanza judeocristiana y su apertura al futuro. Ochagavía establece el punto de partida de una reflexión teológica sobre la relación entre la noción del tiempo y la cuestión de la esperanza. De acuerdo a diversas nociones del tiempo surgirán distintos tipos de esperanza. Destaca en su reflexión la comparación crítica entre el tipo "griego" y el tipo "bíblico". "Para el pensamiento griego, el tiempo, la historia y el movimiento constituyen formas degradadas de la realidad. El ser verdaderamente ser es el ser inmutable y eterno" (47). En este contexto, marcado por un dualismo irreductible entre la materia y el espíritu, no se da cabida a la valoración del trabajo material ni a la salvación del cuerpo y del cosmos. En definitiva, este tipo reposa en el ciclo del eterno retorno. En cambio, el tipo "bíblico" se caracteriza por su apertura al futuro y la "salvación que se espera del futuro no viene a borrar el tiempo, sino a darle su plenitud. El tiempo presente corre irreversiblemente, irrepetiblemente, en una línea continua preñada ya de salvación, en pos de aquel acontecimiento futuro —el eschaton, lo último, lo definitivo— que sin destruirlo le traerá su culminación" (48). Después de tres décadas, J. Noemi vuelve sobre esta distinción al recordar los antecedentes de la esperanza cristiana. Noemi destaca la actitud crítica del griego ante la esperanza y subraya que, en cambio, en el Antiguo Testamento estamos "en las antípodas del escepticismo griego ante la esperanza y su pesimismo ante el futuro" (49).

La razón de esta confianza en el futuro se debe a que, en suma, el esperar, en opinión de Noemi, "se articula teocéntricamente. El Dios de Israel, Yahvé, es un Dios de la promesa" (50). El desarrollo de la escatología bíblica "consiste en la profundización del alcance y significado de esta promesa" (51). Motivos como la tierra, y más tarde, el reino y el Mesías futuro, una nueva alianza, un nuevo cielo y nueva tierra, etc., van configurando distintas dimensiones de una única y concreta esperanza. Se presenta sobre todo como una esperanza mesiánica, se trata, en consecuencia, de acuerdo al consenso de la exégesis contemporánea, de una esperanza real ya que el intermediario es por excelencia un rey de la dinastía davídica. Los otros mesianismos (profético, apocalíptico, sapiencial) son más bien relecturas de este mesianismo esencialmente monárquico (52). El Dios de Israel es un Dios Creador y Bueno, que se manifiesta en la historia y ofrece la plenitud. "Afirmar a Dios como creador bueno no es mera salvaguarda metafísica antidualista sino que surge como proclamación de esperanza activa en un futuro de liberación para Israel, significa reafirmar a Yahvé como futuro" (53).

El cristianismo se define, precisamente, como mesianismo: Jesús es el Cristo (en griego, christós; en hebreo, mashiah, que significa mesías, ungido). Fe en Jesús significa creer que Él es el Mesías prometido. Frente al mesianismo la actitud de Jesús es reservada. En cambio, la comunidad primitiva asume este nombre y lo aplica a Jesús como nombre propio y luego pasa a ser el adjetivo más común de los creyentes ‘cristianos’. La comunidad emergente ve en el acontecimiento Jesucristo, en su vida y en su pascua, el cumplimiento de las promesas y de la esperanza del pueblo hebreo (54). El cristiano encuentra en Jesucristo muerto y resucitado la razón para esperar su resurrección futura y la recapitulación de todo en Cristo. En este sentido, el cumplimiento de las promesas en Jesucristo "no acaba con la esperanza, sino que más bien consolida una economía de la esperanza: ‘Hemos sido salvados en esperanza (Rm 8, 24)" (55).

Con todo, el mensaje de Jesús es un anuncio a la vez escatológico y teocéntrico. Jesús anuncia el reino de Dios: "En verdad, se trata del anuncio del reino y del reino de Dios, de la actividad misma de Dios presente ya y que se espera como manifestación plena y futura de Dios" (56).

2.5. Esperanza en la consumación de la creación

El cristiano espera la consumación, la plenitud de la vida creada. El fundamento de esta espera está en la resurrección del mismo Jesús. Según T. Hansen "La resurrección de Cristo es un acontecimiento histórico porque en ella Dios hace historia con los hombres… Sin embargo, aunque se sitúa en la línea de la historia de Israel como cumplimiento, la resurrección es algo totalmente nuevo e insospechado: rompe el cuadro estrecho del pueblo de Israel para hacer participar a todos los hombres en la Promesa, porque libera al hombre de la frustración universal de la muerte" (57). Los autores destacan que la resurrección dice relación con todo el ser humano: La promesa de una "resurrección de la carne" asume al hombre en su totalidad, en coherencia con la visión antropológica cristiana que es integral y no dualista (58).

El final del mundo no es su aniquilación sino su consumación. Dios llevará a su plenitud al mundo que ha creado. En la misma perspectiva, los autores destacan los aportes del Concilio Vaticano II y recogen la contribución de este respecto a la importancia de la esperanza en el futuro, en la Tierra Nueva y el Cielo Nuevo (GS, 39). Al reflexionar sobre la esperanza cristiana, los autores subrayan que esta tiene múltiples e interrelacionadas dimensiones: es concreta, comunitaria, social, activa y pasiva, universal y cósmica (59).

La fe cristiana en el reinado de Dios implica la esperanza de la consumación de la historia humana y la convicción de que el mundo futuro renovado se ha hecho ya presente en Jesucristo muerto y resucitado. En efecto, "El cristiano reconoce en la pascua de Jesús un suceso que lo afecta ónticamente, su ser se encuentra transformado por la muerte y la resurrección de Cristo, de tal manera que puede afirmar su ser para la vida futura y total no como una ‘pasión inútil’, sino como una posibilidad real… El triunfo de Jesús es el Espíritu que anima y permite esperar con fundamento una resurrección de toda la humanidad" (60). Reflexionando sobre el significado teológico de la muerte, el profesor Noemi hace ver que "en Jesús Dios sufre la muerte del hombre, es decir, realmente la hace suya. Esto no significa que Dios muera, pero sí indica el hecho de que él acoge efectivamente en sí la muerte del hombre y la transforma… Y así lo que sellaba definitivamente la lejanía de Dios, en cuanto irremediable fruto del pecado, se convierte en ocasión de la manifestación divina de Su amor gratuito por el hombre. Y así, también, el ‘descenso a los infiernos’ (61)  deviene el umbral del encuentro definitivo con Dios" (62).

La Segunda Venida o Parusía de Cristo se espera como recapitulación, consumación de cada uno y de todos los seres humanos. "Jesús, el Viviente, es signo y anticipo… de esta plenitud prometida. En Jesucristo resucitado contemplamos el término consumador hacia el que se encamina la historia. Entonces, todas las realizaciones creadoras que ya en el presente han sido capaces de alegrar la vida, encontrarán su sentido en ese futuro encuentro con Dios, fuente de toda vida. Entonces ‘no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado’ (Ap 21, 4)" (63).

2.6. Esperanza y presente en el horizonte del futuro: Inmanencia (historia) y trascendencia (plenitud)

El presente forma parte de una historia que marcha hacia su consumación. La historia humana no es un mero escenario para la comunicación entre Dios y las personas individualmente consideradas. La historia es el lugar de una historia de salvación o de perdición. Como ya hemos visto para la historia de la esperanza judeocristiana, la fe en el Dios de la promesa implica un caminar esperanzado hacia el futuro prometido.

Hablar del "presente en el horizonte del futuro" supone desde luego una crítica a enfoques teológicos que valoran el presente, pero, sin embargo, lo desvinculan de su referencia al futuro, como es el caso de la posición de R. Bultmann descrita acertadamente como una "escatología radicalmente presente" (64). Noemi critica el proyecto bultmanniano porque desobjetiva los contenidos escatológicos de la tradición bíblica, transforma "el problema del sentido de la historia… en el de la historicidad del individuo", "diluye y volatiliza el mensaje bíblico sobre el futuro y lo reduce a un problema abstracto de la futuridad de la existencia", y, en fin, por su "estrechamiento individualista y el desinterés mundano y material que comporta" (65).

Se plantea aquí una cuestión central de la escatología: la necesaria mediación entre futuro intrahistórico y futuro absoluto. Nuevamente es la enseñanza del Concilio, con su insistencia en los "signos de los tiempos" y con el valor que otorga a la acción humana en la construcción de la historia, la que provoca esta reflexión.

Los autores buscan una síntesis en medio del debate contemporáneo sobre el tema. Por un lado se encuentra la postura que se puede definir como un escatologismo de fuerte pesimismo histórico defensora de la discontinuidad absoluta entre historia y reino de Dios, y, por otro, la posición encarnacionista, también extrema, que defiende la continuidad. Este debate ya se había dado antes del Concilio (66). Ahora bien, nuestros autores buscan un camino entre ambos excesos (67). El Concilio Vaticano II "con su planteo eclesial y no individual (LG, 48-50), sintético y no dicotómico (GS, 39) del futuro" (68), ha provocado un debate en diversas latitudes, especialmente en Europa y Latinoamérica, suscitando diversos ensayos teológicos que buscan mediar entre futuro intrahistórico y futuro absoluto. Noemi reseña que en el transcurso de este debate se dejan perfilar "dos principios fundamentales que es preciso considerar: el futuro que nos promete Dios en la Biblia es futuro del hombre y no debe desfigurarse como abstracta instancia de trascendencia meta-humana o meta-histórica; el segundo principio es el que K. Rahner ha llamado recientemente ‘principio de la inutilizabilidad de la trascendencia, es decir, que el futuro que Dios nos promete, siendo de nosotros lo es radicalmente como realidad no manejable a partir de nosotros mismos, por lo mismo no puede ser utilizado como sanción canonizadora de nuestros proyectos" (69).

Volviendo a la Biblia se descubre que la perspectiva sintética señalada encuentra su fundamento tanto en la articulación que el jahvismo hace del futuro como en la que se establece en los evangelios. Así, se recuerda que "la historia de Israel está marcada por un éschaton, es decir, por un designio de plenitud que se hará manifiesto en el futuro. Tanto la escatología inmanente del profetismo como la trascendental de la apocalíptica posterior son históricas. Inmanente no significa en este caso la afirmación de una naturaleza inmutable y ahistórica, tampoco trascendente es afirmación de un más allá desligado de la historia del pueblo. Inmanencia es historia y trascendencia plenitud de la misma" (70). 

En la misma línea se puede afirmar una perspectiva sintética sobre el futuro en la enseñanza neotestamentaria. En uno de los primeros artículos de nuestro corpus, D. Irarrázaval, decía que "es, por lo tanto, en el tiempo, más específicamente, en el presente, que se da la presencia y el encuentro con Jesús. La riqueza de esta presencia-encuentro proviene del hecho que culmina necesariamente en el futuro. Podemos entonces confiar en que el tiempo presente es ‘crístico’ o ‘cristiano’ porque el futuro y el pasado también lo son. Si hay una relación entre el presente y el futuro ella se debe a la acción de Jesús en ambos momentos" (71). En realidad, puntualiza Noemi, "Jesús no habla de futuros diversos sino que su discurso simplemente se centra en el tema del reino de Dios como único futuro del mundo" (72). Por lo mismo, no puede postularse una dicotomía de futuros. En suma, "en la perspectiva del Evangelio no se da ruptura entre historia y reino de Dios sino que este se postula como futuro de la historia concreta de los hombres" (73). Igualmente cabe reconocer una duplicidad agónica en la historia: "el sujeto protagónico es Dios, quien dirige, interviene, orienta y establece su designio definitivo en Jesús. El hombre es sujeto hipagónico, es decir, real sujeto histórico, pero dependiente de Dios" (74).

En definitiva, la relación entre el reino anunciado por el mesianismo cristiano y la historia no es dualista, sino que estamos frente a una experiencia propiamente escatológica, por tanto sintética, integradora de presente y futuro. No cabe una visión dicotómica entre inmanencia y trascendencia. Es decir, se trata de una experiencia presente y futura a la vez, porque el reino es una realidad operante ya que suscita en la humanidad el deseo de un futuro nuevo y mejor, y todavía está pendiente su plena realización. La esperanza escatológica mantiene el presente abierto al futuro y lo convierte en el lugar donde se anticipa ese mismo futuro.

2.7. Esperanza y libertad humana al servicio de la consumación

La esperanza dice relación a la libertad. Solo en un mundo abierto al futuro y a la novedad tiene su pleno sentido hablar de libertad. La libertad se nutre y se funda en la esperanza. La esperanza cristiana tiene un carácter radicalmente libertario (75) . La esperanza del reino de Dios significa "afirmar al hombre como un sujeto para Dios", "el hombre es libre porque es para Dios", sostiene el profesor Noemi (76). Este carácter libertario de la esperanza "se especifica como afirmación absoluta de Dios como único sentido del ser libre del hombre y como negación determinada de todo aquello que coarta el ejercicio de la libertad". Detrás de esto se encuentra, por una parte, una verdad antropológica básica: todo ser humano ha sido reconciliado con Dios en Jesús, "Dios es sentido de cada hombre". Por otra parte, la esperanza del reino de Dios niega todo aquello que coarta la libertad del hombre y le impide ser plenamente hombre como ser para Dios, y por ello se opone a toda idolatría (poder político, dinero, dominaciones, internas y externas, etc.) (77). En resumen, la esperanza cristiana niega "todo aquello que se objetive con pretensiones de absoluto para el hombre y que no es el mismo Dios" (78). Con todo, esta misma esperanza le da sentido a toda búsqueda de mayor libertad en la historia concreta.

Lo anterior fundamenta una acción esperanzada. Esperar implica una responsabilidad activa (79), una acción transformadora que no puede eludir la dimensión política en cuestión.

La modernidad ha suscitado la cuestión de la credibilidad de la fe a partir de una crítica de la praxis de los creyentes. Surgen las sospechas contra la religión y las iglesias que postulan una apoliticidad. Se atribuye a la teología una función ideológica y alienante, debido a un supuesto carácter idealista, individualista y ajeno a la historia real. Para la modernidad la política implica una dimensión englobante de las relaciones sociales.

Los autores de nuestro corpus se plantean directamente este desafío y analizan los ensayos teológicos de J. B. Metz, J. Moltmann y G. Gutiérrez (80). Metz se enfrenta con esta problemática y elabora precisamente una "teología política" como instancia crítica a la praxis eclesial y a la reflexión teológica. Sugiere como programa la desprivatización de la fe y de las categorías teológicas, rescata la dimensión crítica del mensaje cristiano. Esta nueva teología destaca que las promesas bíblicas se establecen en un horizonte universal y político. La teología política trabaja con la categoría de "reserva escatológica" para manifestar la distancia crítica de la fe respecto de toda realidad histórico-política y la no-identidad entre desarrollo del mundo y reino de Dios. La única actitud viable de la Iglesia es participar de una función crítica y autocrítica y liberadora. Recogiendo la contribución de Metz, el profesor Noemi reseña que "el mensaje escatológico, que no puede ser suficientemente comprendido bajo las condiciones presentes, solo puede ser pensado crítica y negativamente. Esto impide el que la Iglesia devenga un poder político. Ella solo puede ser instancia crítica contra toda absolutización intramundana y así permitir una libertad concreta al hombre; no puede, sin embargo, desarrollar un programa positivo de desarrollo político social" (81).

Situada en el contexto latinoamericano y en un intento de crítica a los planteos de la teología política propuesta por Metz y a la teología de la esperanza de Moltmann, la teología de la liberación no entiende la "reserva escatológica" como relativización de toda mediación histórica sino como criterio para jerarquizar los proyectos históricos en relación al reino de Dios. Pretende, sobre todo, releer la historia desde los vencidos y excluidos, desde el "reverso de la historia" y subraya que el reino de Dios se anticipa en los acontecimientos que liberan y dan más vida a los pobres y marginados (82).

En la cultura moderna, "libertad e historia son términos correlativos inseparables", la historia se concreta como presente y "el presente es la historia al alcance de la propia libertad", de lo cual deriva la siempre necesaria tarea de discernimiento teológico del presente y también la necesidad de "fundamentar, ubicar y mediar una praxis política coherente con ese reconocimiento de ‘Dios trascendente y creador, que interpela a través de todos los niveles de lo creado al hombre como libertad responsable’", observa Noemi, siguiendo el planteo de Pablo VI en Igualdad y participación (83). El cristianismo no es ideológico "en la medida en que reconoce a Dios trascendente y creador" y suscita a la vez una libertad responsable y creativa en la historia.

En resumen, "no se ve cómo una escatología podría ‘dar razón de su esperanza’ (1 Pe 3, 15) al hombre contemporáneo y miembro de una sociedad posilustrada, para la cual la política comporta una dimensión englobante de las relaciones sociales, sin confrontarse con la inevitable inmanencia política no solo pasiva, sino activa que implica confesar a Jesucristo como ‘nuestra esperanza’ (1 Tim 1, 1) (84).

2.8. Esperanza y crítica del progreso

Los artículos dedicados al estudio bíblico subrayan desde diversas perspectivas los límites de la esperanza intrahistórica. Es así como en el contexto del Seminario Interno de la Facultad en torno a la relación entre tecnología y escatología realizado en 1982, al analizar la teología veterotestamentaria, Antonio Moreno destaca la ambigüedad de la historia. La Biblia, dice, adopta una actitud positiva respecto a la naturaleza y al destino y capacidades del hombre. Pero el hombre vivirá siempre presintiendo "la amenaza del colapso de sus creaciones". El profetismo enseña que cualquier proyecto realizado sin Dios puede acabar en el fracaso. De todos modos, Dios "quiere en definitiva la vida del hombre y se compromete en eso solemnemente". De ahí, la importancia crucial de una constante conversión (85). Miguel Angel Ferrando reflexiona sobre la experiencia del tiempo que es posible detectar en los escritos neotestamentarios: se trata de tiempos siempre actuales y difíciles. Enfatiza igualmente la percepción acerca de la "maldad" del tiempo y de su permanente crisis (86).

La reflexión en torno al pensamiento de San Pablo ha permitido nuevas contribuciones para una hermenéutica de la historia. Villegas confronta las concepciones modernas de Marx y Heidegger con San Pablo, concluyendo que en el pensamiento de Pablo, la superación de la necesidad histórica solo es posible en la medida en que, por la fe, el hombre acepte la Gracia de Dios como base y sentido de su existencia (87). El profesor Jaime Moreno investiga igualmente la visión sobre la historia de salvación y los cuestionamientos que la exégesis contemporánea plantea al concepto "historia de la salvación"; más que de "historia de la salvación" habría que hablar de "salvación de la historia" (88), donde la historia misma es objeto de salvación.

Los teólogos más sistemáticos de nuestro corpus también se han planteado este problema. S. Silva retoma la crítica de la Escuela de Francfort. Para estos pensadores, los sistemas sociales implementados a lo largo del siglo acaban por distintos caminos con la libertad de las personas y no han sido capaces de resolver los graves desequilibrios sociales, económicos y ecológicos producidos. Adorno y Horkheimer llegan a no creer en la identidad entre su teoría crítica alguna praxis social determinada y tampoco están en condiciones de señalar al agente social capaz de transformar la historia. Con todo, desembocan en un pesimismo histórico. S. Silva piensa que este pesimismo histórico "nos puede ayudar a redescubrir que en la esperanza cristiana se da una síntesis de dos aspectos constitutivos de la naturaleza del hombre: su capacidad de dominar y crear, y su receptividad; que no es ni mera resignación ni pura fuerza prometeica de transformación de la sociedad y de la historia" (89). Como ya se ha dicho más arriba entre devenir histórico y consumación hay continuidad, pero también hay discontinuidad. Noemi subraya que esta discontinuidad "remite a la realidad permanente del pecado en nosotros. No caben, pues, ni el optimismo, ni el pesimismo ante el desarrollo y evolución de la historia como actitudes antecedentes. El progreso es ambiguo. En esta ambigüedad, empero, lo primero es la positividad del designio salvífico que ‘supera’ las negatividades que puntualmente puedan determinarse" (90).

Noemi cree que la denuncia que Horkheimer y Adorno hacían en 1944: "la tierra totalmente ilustrada resplandece bajo el signo de una desgracia triunfal", "no ha perdido vigencia" (91). Sin embargo, junto con J. Ladrière sostiene que la razón moderna "no es la frívola negación del Otro sino que se rige como responsabilidad ante otros, como la tarea de ‘obrar para constituir una comunidad auténtica, es decir, una forma efectiva de la reciprocidad… En definitiva, la acción es ciertamente primera, precisamente en cuanto razón práctica, pero ella es portadora de una responsabilidad objetiva y el sentido de esta objetividad es la relación de la acción con un devenir al cual hay que hacer advenir en la exterioridad y que pide ser asumido como deber-ser. Asumiéndose efectivamente la razón se vive como anuncio de su éschaton. El estatuto de la razón práctica debe, pues, ser comprendido en la perspectiva de una estructura escatológica de la razón" (92). El profesor Noemi prolonga el planteo de Ladrière reflexionando, por una parte, sobre la secularidad de la razón moderna señalando que esta no es equivalente a un secularismo arreligioso, y sobre la justa dimensión que puede tener un rescate de la razón en la actualidad, por otra. Ante la emergencia de irracionalismos, escepticismos y fundamentalismos, Noemi piensa que "el Logos puede salvar la razón solo desde dentro… El camino teológicamente más sólido es el que apunta J. Habermas cuando dice que ‘los déficits de la Ilustración solo pueden ser superados por medio de una ilustración radicalizada’". Esa acción salvífica o evangelización "desde dentro" correspondería a una conciencia auténticamente católica (93).

III. CONSIDERACIONES CRITICAS Y PROSPECTIVAS

3.1. Consumación del individuo y consumación de la historia

Tras la revisión crítica del "corpus de artículos escatológicos" de la revista Teología y Vida se advierten insuficiencias en la reflexión sistemática en torno a temas de "escatología o esperanza individual". Es un hecho que la mayor preocupación se vuelca hacia la esperanza de la humanidad en su conjunto y, en consecuencia, se reflexiona sobre la articulación entre futuro histórico y consumación, historia, utopía y reino de Dios. Se entiende que ahí estaba precisamente el mayor desafío postconciliar, al menos en una primera etapa.

Los diversos autores de la revista Teología y Vida que hemos estudiado hacen notar, con razón, que el nuevo estilo propuesto por el Concilio Vaticano II implica vincular inmanencia y trascendencia, lo corporal y lo espiritual, la responsabilidad social y la individual. Se subraya que no es posible concebir la escatología como un estudio de proposiciones descriptivas de situaciones futuras sino más bien como una reflexión sobre las interpelaciones que la esperanza escatológica plantea al presente histórico. Por lo mismo, la escatología tiene que hacer un esfuerzo por penetrar la historia y suscitar compromisos concretos en ella. Más que fijarse en determinados "lugares" escatológicos o incluso "estados" futuros de nuestro ser, la escatología debería fijarse sobre todo en el significado de Dios como Señor del tiempo y de la historia. Finalmente, la escatología debería centrarse en lo social y universal para promover una inteligencia de la fe en la situación presente (94). En la misma línea, Nocke, a propósito de la renovación teológica postconciliar, ha señalado que "de esta manera, una escatología que parecía describir objetivamente un futuro lejano se ha convertido en una teología de esperanza. Su materia de estudio ya no es únicamente la meta esperada, sino también la esperanza movida por esta meta. Tal escatología ya no es únicamente discurso sobre el fin, sino también discurso sobre el presente en el horizonte de la consumación esperada" (95).

Sin embargo, también es necesario insistir en la necesaria articulación de la esperanza individual con la esperanza más histórica. He aquí un tema que habría que destacar y pensar más. Se habla ciertamente de la muerte, se reflexiona sobre su sentido, y también sobre la resurrección y sus implicancias personales y colectivas. Pero en los artículos que hemos analizado no se observa un tratamiento detenido y sistemático de otros temas específicos como purificación, cielo, juicio, condenación eterna o infierno (96).

En otras publicaciones autores de nuestro corpus han iniciado una reflexión sobre estas dimensiones más individuales de la plenitud escatológica. Por ejemplo, respecto a la realidad del cielo y del purgatorio, Noemi ensaya una interpretación a partir de la categoría personal de encuentro en el amor. Sobre el cielo, dice, "es la autodonación de Dios a la humanidad histórica concreta… Es el misterio de un Dios que nos ama incondicionalmente en nuestra condición de condicionados" (97). En la misma línea, el purgatorio "debe entenderse como una verdad soteriológica, es decir, como el fruto del encuentro con un Dios infinitamente misericordioso que se entrega al hombre sin aplastarlo, sino apelando a su libertad" (98). El amor de Dios nos purifica, "el encuentro definitivo con el que es Amor incondicionado significa purificación de los propios pecados" (99). El cielo, la vida eterna, en suma, es encuentro, comunión, fiesta, felicidad ilimitada y completa. Se trata de seguir profundizando estas perspectivas.

En definitiva, la esperanza es única, es la esperanza en la vida, en todas sus expresiones, en una vida plenamente realizada. Es esperanza en Dios, fundamento y sentido, que da la vida y la consuma en el futuro esperado de la plenitud eterna. Por lo mismo, la esperanza en la vida es esperanza en el encuentro pleno con Dios, en la comunidad con Dios "cara a cara" (1 Cor 13, 12). Y esta vida plena incluye la identidad e integridad de cada ser humano y las relaciones de la persona con su entorno, consigo mismo, con los otros. Como bien lo ha recordado F. J. Nocke, "la esperanza para el individuo es inseparable de la esperanza para la historia entera de la humanidad. Dado que el individuo es esencialmente social, está referido a los otros y está creado para el amor, y dado que, a la inversa, la humanidad no es un mero conglomerado de individuos ni una masa colectiva de individuos sin rostro sino la coexistencia viva de personas insustituibles, la consumación del individuo no puede concebirse sin la consumación de los demás, como a la inversa no se puede concebir la consumación de la historia sin la consumación del individuo" (100).

3.2. ¿Aún tenemos futuro?: El desafío postmoderno

Como ya se ha dicho, nuestros autores han sabido destacar a la esperanza como eje central de las reflexiones y propuestas postconciliares. Sin embargo, en relación con este eje central también hay temas que exigen, a mi modo de ver, el ensayo de nuevas perspectivas. En diálogo con la situación histórica del Hombre contemporáneo descubrimos nuevos retos que nos llaman a seguir pensando la esperanza cristiana. En concreto, me concentraré a continuación en un desafío fundamental, cuyo tratamiento teórico (y práctico) sigue, a mi juicio, pendiente. Lo planteo a través de una pregunta: ¿qué pasa hoy con la "centralidad del futuro" destacada por nuestros autores, afirmación tan decisiva para la conciencia moderna y para las filosofías y teologías que han dialogado con ella?

Uno de los problemas fundamentales que se plantea en la cultura actual es si acaso aún se puede hablar con toda propiedad de "centralidad del futuro", es decir, si acaso el futuro constituye un polo de atracción de gran y evidente envergadura para los hombres y mujeres de nuestro tiempo, en el umbral de un nuevo siglo. Incluso, la misma idea de progreso está en cuestión. En definitiva, es la noción de historia unitaria asociada a la conciencia moderna la que hoy sufre una crisis de credibilidad y confianza.

Siempre es un riesgo pretender establecer los rasgos que definen el presente, pero no se puede desconocer que en la actualidad una corriente de desesperanza, resignación y escepticismo penetra en grandes capas de nuestra sociedad y alcanza también a los intelectuales de diverso signo. Para algunos, la conciencia prometeica típica de hace algunos decenios está siendo reemplazada por una conciencia narcisista que otorga significado al presente. Prometeo da paso a un Narciso deslumbrado por su propia imagen. Más allá de la metáfora, tal paso significa la sustitución de una "lógica utópica" por una "lógica de la individualización" (101), lo que trae como consecuencia un serio descrédito de valores que hasta hace algunos años parecían inconmovibles y seguros: sociabilidad y compromiso histórico, cambio, progreso, etc. Otros, más radicales, desde hace tiempo hablan de una nueva muerte: la "muerte del hombre histórico" (102).

Ya en 1985, G. Vattimo declaraba el fin de la modernidad y vinculaba este fin con la crisis final de la noción de historia unitaria, de un tiempo unitario, considerada por él como "última ilusión metafísica" (103). El mismo autor al caracterizar el pensamiento postmoderno señala que uno de los rasgos de este pensar emergente es la "fruición", lo que supone el abandono de la concepción funcionalista, ya que en la fruición no se trata de vivir preparando otra cosa, o en función de metas futuras, sino que tiene "un efecto emancipador en sí misma" y añade: "tal vez a partir de aquí, una ética posmoderna podría oponerse a las éticas aún metafísicas, del ‘desarrollo’, del crecimiento, de lo novum como valor último" (104). En un nuevo libro, "La sociedad transparente", Vattimo insiste en que la modernidad va concluyendo en la misma medida que entra en crisis la idea de historia, sobre todo, de historia única, dada la irrupción de la diversidad en la cultura actual, diversidad tanto de culturas asociadas a sus propias y particulares historias, como de racionalidades diferentes. Se trata, en su opinión del "advenimiento de la sociedad de la comunicación", lo que a su juicio redundaría en mayor transparencia. En suma, "La crisis de la idea de historia entraña la de la idea de progreso: si no hay un curso unitario de las vicisitudes humanas no podrá sostenerse tampoco que estas avancen hacia un fin, que efectúen un plan racional de mejoras, educación y emancipación", piensa Vattimo (105). Las utopías han muerto. En este punto Vattimo coincide con J. F. Lyotard, quien expresa los mismos conceptos cuando habla del "fin de los grandes relatos" que ofrecían visiones globales de sentido y prometían la emancipación (106). En los escritos de estos pensadores no se oculta un diagnóstico muy concreto: las promesas de la modernidad no se han cumplido, el progreso no es tal para las grandes mayorías del mundo.

En mi opinión estamos ante un esteticismo presentista que invade los campos del saber y de la acción. Como no hay futuro, la "salvación", la emancipación acontece y tiene lugar en el presente. Al parecer vivimos una época, de talante "postmoderno", en que se pierde progresivamente el sentido de la historia y crece la incapacidad para percibir e imaginar el cambio mismo. Se ha modificado nuestra temporalidad. Es significativo que en un seminario internacional dedicado al tema de la utopía, F. Jameson haya dicho que "vivimos una de la épocas más historicistas, saturada de información histórica de todas las culturas del mundo, y con alusiones e imágenes históricas que, incluso, tienden a oscurecer nuestra familiaridad con el propio presente. Pero nuestro sentido de la diferencia histórica radical, de la radical diferencia del pasado y de otras culturas ha llegado a ser singularmente endeble e ineficaz, mientras que nuestra capacidad para imaginar cambios futuros de cualquier naturaleza radical está virtualmente paralizada" (107).

Esta nueva situación afecta la hermenéutica de la historia ensayada por la teología contemporánea que como fruto de un diálogo positivo con la modernidad ha dado al futuro un lugar central. Se agotan algunas evidencias y se producen cambios en los análisis históricos. Como hemos visto en este mismo estudio el dinamismo abierto por el Concilio ha estado marcado por una concepción que piensa la historia como avance unitario de la humanidad que progresa hacia nuevas y plenas realizaciones. Después de un par de décadas se discuten tales presupuestos. Para el teólogo jesuita A. Tornos, "la perspectiva, desde la cual se mira ahora a las esperanzas de los hombres y del mundo, representa un notable cambio si se la compara con la adoptada mayoritariamente por el Vaticano II. Este miraba a la humanidad, en parte, con los enfoques del existencialismo y, en parte, con los de una utopía de transformación basada en concepciones de eficacia y desarrollo, concebidos racional y unitariamente" (108). En su opinión se ha producido un nuevo cambio cultural que "afectaría sobre todo a la duda sobre las grandes teorías de la época ilustrada, que confiaban en la unidad de razón e historia… En filosofía triunfan la ética de la vida cotidiana y una teoría del conocimiento poco conciliable con las doctrinas de la razón totalizadora, las cuales permitieron a la cultura ilustrada pensar a la humanidad y a la historia como un todo. Y en la mentalidad del hombre de la calle domina… un escepticismo sensato relativo al progreso de la razón y de la libertad, y al acierto de los que intentan promoverlo" (109). También habría "retazos de otra escatología. Se pensaría en ella sintonizando más con las masas no militantes, escépticas sobre la validez de los avances históricos y más aún sobre el papel que juegan en ellos las religiones, la razón política y los grandes compromisos colectivos" (110).

El análisis que nos dejó J. L. Ruiz de la Peña me parece que va por otro lado y expresa menos conformismo con la situación planteada por la nueva sensibilidad postmoderna o por los cambios culturales enunciados. Supuesta una necesaria crítica recíproca entre utopía y esperanza escatológica, se pregunta: "¿por qué no pensar que la esperanza escatológica realimente de nuevo un espíritu laico de la utopía? Al fin y al cabo, la suerte de ambas está (guste o no, para bien o para mal) estrechamente relacionada; a nadie se le oculta, en efecto, que los proyectos utópicos se han nutrido siempre —y aquí hay que citar el caso emblemático de Bloch— de savia escatológica" (111). El teólogo español piensa que defender la vitalidad de la escatología no es algo que nos incumbe exclusivamente a los cristianos sino que puede ayudar, y mucho, a reimpulsar la utopía. "Quiero decir —continúa Ruiz de la Peña— que si los cristianos fuésemos capaces de contrarrestar el clima de desesperanza hoy dominante, ello redundaría a favor no solo de nuestro modelo de esperanza, sino también de los modelos seculares de apertura a (y confianza en) el futuro. No se olvide, por los demás, que el temple esperanzado le es consustancial al hombre; las sociedades y los individuos que han dejado de esperar han comenzado a dejar de vivir. La reconstrucción de ese temple es, pues, una tarea que incumbe e importa a todos, creyentes e increyentes. Pero los creyentes estamos más obligados que los increyentes a "dar razón de nuestra esperanza" de forma pública y manifiesta; a nosotros, más que a nadie, toca reconciliar el presente con el porvenir, impedir que se confunda el ya con el todavía no, lo penúltimo con lo último" (112).

De todos modos se hace necesario escuchar el planteo postmoderno —sea el de los intelectuales, sea el que brota de la difusa conciencia desencantada de la gente común— como una crítica y un llamado a rescatar la importancia del presente con nuevos ojos, sin caer, por cierto, en una escatología presentista.

Ciertamente, me parece que es atendible el llamado a rescatar el presente, pero sin descuidar el futuro. Es más, rescatar el presente y el futuro sin dejar de lado el pasado. El desafío es asumir la temporalidad en toda su plenitud, asumir al ser humano como existencia tempórea, es decir, que toda proyección sea capaz de considerar a la vez el pasado, el presente y el futuro (113), lo que implica recuperar también la razón anamnética. Un futuro solo es auténtico cuando integra el pasado. De lo que se trata es que el futuro no sea aparente ni mera repetición de un presente indeseado, sino realmente abierto y nuevo, y esto no es solo asunto que concierne a la razón utópica, sino también a la razón anamnética, es decir, a la memoria (114). No olvidemos que la dificultad para asumir el tiempo en su totalidad no es solo un problema de la emergente mentalidad postmoderna, sino que también concierne al progresismo moderno que acaba, contra sus propias intenciones, construyendo un presente de identidad, una verdadera "ontología del presente". Con razón, Reyes Mate ha comentado que "el pasado se convierte en la piedra de toque de toda concepción de la historia que quiera escapar al peligro de una ontologización del presente. Se podría pensar que nada como el futuro para deshacer la prepotencia del presente. Pero el futuro solo es tal —la posibilidad de la novedad radical— cuando lo porvenir sea algo distinto a la prolongación del presente. El futuro supone ya un presente quebrado y la quiebra del presente es un asunto entre este y el pasado" (115).

Se hace necesario igualmente equilibrar el concepto cuantitativo del tiempo (chronos) con una visión más cualitativa del mismo (kairos). Es preciso evitar, de algún modo, que chronos siga devorando a sus hijos. Al parecer, como lo sugiere Cioran, no sabemos ya "descansar cómodamente en el ser. Somos violentos, estamos rabiosos, y habiendo perdido la llave de la quietud, no tenemos ya acceso más que a los secretos del desgarramiento. En lugar de permitir que el tiempo nos triture lentamente, hemos creído que era bueno precipitarnos sobre él, añadir a sus instantes los nuestros" (116).

Sea cual fuere el derrotero que adopten estos debates, no cabe duda que estamos frente a un nuevo desafío para la escatología: cómo dialogar con el fragmento, cómo asumir el tiempo en su integridad, cómo seguir planteando la irrenunciable esperanza cristiana en las actuales circunstancias y cómo recuperar nuestra capacidad de incidir en la historia, y, en definitiva, cómo seguir esperando activa y creativamente.

3.3. Esperanza, universalidad concreta y anticipación

En la misma línea de desafíos pendientes, me pregunto: ¿qué sucede con la universalidad concreta que forma parte esencial de la esperanza cristiana? Hemos dicho que a pesar de las dificultades tiene más sentido seguir optando por el esperar, o mejor recibiendo activamente la esperanza. Ahora queremos reflexionar brevemente sobre una de las dimensiones fundamentales de la esperanza cristiana, a saber, su carácter universal y concreto.

En medio de una historia ambigua donde la realidad del sufrimiento y el sinsentido tienen un lugar relevante, la universalidad del mensaje cristiano, como esencial apertura a todos los seres humanos y a cada uno, adquiere una dimensión social e históricamente muy concreta: la libertad, la justicia, los derechos humanos tienen vigencia para toda la humanidad, para todos los hombres y mujeres que habitan el planeta. Se trata, en el fondo, de una universalidad concreta por la que los creyentes en Jesucristo asuman como propias las grandes aspiraciones de la humanidad: "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón" (GS, 1).

La perenne pregunta por el sentido adquiere igualmente un carácter universal y sobre todo en la modernidad se hace más explícita la pregunta por el sentido universal, que abarca toda la historia humana. Sabemos que la tradición judeocristiana concibe la pregunta por el sentido "como una pregunta por el sentido último y definitivo de la historia… Que este sentido puede efectivamente ser realizado en virtud de la fe en Jesucristo, eso, en cambio, se nos ha prometido como posibilidad redentora y como tarea" (117). Reconociendo que la categoría del sentido es una categoría ajena a la Biblia, Kasper subraya que ‘sentido’ resulta una "traducción de lo que la Biblia llama ‘promesa’" (118).

Ahora bien, puntualiza E. Schillebeeckx, "la pregunta por el sentido universal, no solo desde el pensamiento humano, sino también desde la misma realidad histórica, es como pregunta racionalmente tan insoslayable como irresoluble (119). Pues la historia real se lleva a cabo siempre allí donde sentido y sinsentido están uno junto al otro, uno sobre otro, mezclados entre sí; allí donde hay alegría y dolor, risas y lágrimas: finitud, en una palabra. Este ir juntos sentido y sinsentido —que es la trama misma de la historia…— no puede, por tanto, debido a la permanente obstinación de todo el sufrimiento sin sentido, ser racionalizado por nosotros en un proyecto teorético coherente" (120). Si la historia tiene un sentido total, universal y definitivo, este no puede estar "bajo una presión lógica total", no "puede establecerse en una ‘lógica del desarrollo’ ni idealista ni materialistamente", "pues si lo hiciéramos así —continúa Schillebeeckx— no incluiríamos al final las concretas historias de dolor de los hombres. Sería tanto como considerar una gran parte de la historia real como desechos, virutas sobrantes de la historia por las que nadie se interesa. Este, llamémosle así, excedente de dolor, injusticia y sinsentido escapa al logos de la razón teorética. No se le puede adjudicar un lugar desde el punto de vista teorético, no cabe interpretarlo racionalmente como algo dotado de sentido. Por tanto, hablar teoréticamente sobre el sentido total y definitivo de la historia carece de sentido (121).

La historia está abierta, permanece inconclusa, es lugar de sentido, sin embargo, nos confronta con insoportable sinsentido. "La conclusión es que la tematización del sentido universal solo puede llevarse a cabo con sentido si tiene intención práctico-crítica, o sea, en una perspectiva en la que se va eliminando paso a paso sectores de sinsentido gracias a la acción humana. Así, pues, la tematización o reflexión ha de estar soportada por una praxis de liberación gradual que va preparando y franqueando el camino hacia el sentido total. Con otras palabras: el sentido total únicamente se puede llevar a cabo por medio de experiencias históricas y compromiso histórico; no cabe que sea especulativamente lucubrado en una anticipación teorética, justamente porque la historia concreta es una mezcolanza de sentido y sinsentido" (122).

Al reflexionar sobre la esperanza cristiana (cf., supra, 2.4 a 2.7) en la senda abierta por el Concilio se ha establecido que el futuro prometido admite una anticipación del sentido total que adviene como don. Por ello, el cristianismo no es solo una explicación teórica de la existencia humana, sino que implica igualmente una constante conversión en todas las dimensiones de la vida. La fe exige del presente una permanente superación dentro de la conciencia de la provisionalidad y de la finitud. Ignorando los "modos" y el "cómo" de la consumación final, la esperanza cristiana propone una profunda e íntima relación entre la praxis actual y el mundo futuro de Dios que adviene por gracia (GS, 39). Cabe recordar, junto con C. Geffré, que "lo que distingue precisamente a la teología de una ideología es que conduce a prácticas significantes" (123).

Lo que sostiene y da sentido a esa esperanza activa es Dios mismo, el Dios bíblico, el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13). En efecto, "Dios sabe dar aún un futuro a la acción liberadora fragmentaria de los hombres. Esta tradición experiencial religiosa ve en la praxis del reino de Dios como futuro para todos los hombres, tal como se hizo presente ya en los dichos y hechos de Jesús, una anticipación práctica de un reino universal de justicia, paz y amor de todos y para todos, con Dios como centro viviente y factor unificador de esa comunidad solidaria" (124). En Jesús mismo, "se da una prolepsis o anticipación no teorética, sino práctica, del mundo nuevo, en el que está prometida la salvación también a los hombres sin salvación, a los que sufren, a los vencidos, incluso a los muertos. A la praxis de la tierra y la crítica del cielo —presentes ya en los tiempos de Jesús—, Jesús contrapone la praxis del reino de Dios. Así adquiere ya relieve, en la praxis vital y en la ejecución de Jesús, el ‘mundo bueno’ para todos que se busca, aunque sea bajo las condiciones del ‘mundo viejo’" (125). Especialmente en esto último se diferencia el mensaje de Jesús de toda expectativa apocalíptica de ayer y de hoy: en el claroscuro de este mundo ambiguo (de "trigo y cizaña") y no sobre las ruinas de este, crecen las semillas del reino de Dios.

Cabe tener siempre presente que el mensaje central de Jesús consiste esencialmente en la buena noticia de que el reinado de Dios se está poniendo ‘cerca’ (Mc 1, 14-15) a través de la actuación del propio Jesús y que este reinado se dirige prioritariamente a los pobres, afligidos y hambrientos (Mt 5, 3-12; Lc 6, 20-23). Como lo recuerda B. Villegas explicando el sentido de las Bienaventuranzas: "se ve, entonces, que los ‘pobres, afligidos y hambrientos’ son proclamados bienaventurados, no porque se considere una bendición la pobreza, el sufrimiento, o el hambre, sino, por el contrario, porque estas situaciones son un mal, llamado a desaparecer cuando reine Dios" (126).

Cuando la razón práctica toma en serio las memorias de sufrimiento de hombres y mujeres a lo largo de la historia, se ve animada a emprender una acción liberadora muy determinada. Por esta acción, la esperanza se hace efectivamente universal, vigente no solo para algunos hombres privilegiados, sino para todos y cada uno. Quien no piensa como un idealista y quien, en consecuencia, quiere ir más allá de un abstracto universalismo ilustrado, ha de aprender a vincular íntimamente el amor universal a los hombres proclamado por el cristianismo con una actitud solidaria, misericordiosa y creativa "en favor de toda existencia humana dañada y herida" (127). Se trata, en definitiva, de seguir pensando qué significa asumir solidariamente las esperanzas y las angustias "de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren" (Concilio Vaticano II, GS, 1).

Ciertamente la preocupación aquí manifestada con relación a la universalidad concreta de la esperanza cristiana y su anticipación no puede, en ninguna circunstancia, olvidar lo que hemos destacado más arriba (128)  en torno a que la esperanza y la libertad están orientadas hacia el horizonte de la consumación escatológica. Solo la esperanza escatológica mantiene realmente el presente abierto hacia el futuro y lo convierte en el lugar donde es posible la anticipación del futuro esperado. La teología siempre tendrá por tarea recordar el carácter finito y parcial de todo avance histórico. Toda figura histórica es provisional y está abierta a la gracia de Dios. Por lo mismo no cabe una visión dicotómica entre inmanencia y trascendencia. El reino de Dios siempre es más (129) . Sin ese "más" el mismo compromiso pierde su dinámica, se oscurece su horizonte y acaba alejándose del sentido. En los logros parciales y limitados se anuncia, a modo de semilla, el futuro esperado y en tales anticipaciones subyace la tensión, más de fondo, entre lo "ya" realizado y lo "todavía pendiente". Como bien puntualiza el Concilio: "El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección" (GS, 39).

RESUMEN

El artículo pretende mostrar la recepción que ensayan los diversos autores de las principales líneas del Concilio Vaticano II sobre el asunto. Luego de presentar el corpus de artículos analizados, reseña los contenidos escatológicos más desarrollados ordenando el balance en torno a los siguientes temas: la esperanza escatológica según el Concilio; el desafío de interpretar los signos de los tiempos, historicidad y centralidad del futuro; raíces de la esperanza; consumación de la creación, el presente en el horizonte del futuro: inmanencia y trascendencia; esperanza y libertad; esperanza y crítica del progreso. Finalmente, el autor propone tres consideraciones críticas y prospectivas: 1) subraya que es necesario insistir más en la necesaria articulación de la esperanza individual con la esperanza histórico-comunitaria; 2) en medio del emergente presentismo postmoderno acentúa la importancia de asumir integralmente la temporalidad humana y 3) destaca el insoslayable desafío de seguir profundizando la reflexión en torno al carácter universal y concreto de la esperanza cristiana.

ABSTRACT

The article shows the reception of several authors of the guidelines provided by the Vatican Council II on the issue of Christian hope and historic future. The corpus of articles to be analysed was collected and ten the most common eschatological contents were set around the following topics: the eschatological hope according to the Council; the challenge of the interpretation of the times signs historicity and the centrality of the future; the roots of hope; the consummations of the creation, the present in the horizon of the future: immanence and transcendence; hope and freedom; hope and criticism to the progress. Finally the author offers three critical and prospective considerations: 1) He stresses the need of the articulation between the individual hope and the historic-community hope; 2) amidst the growing presence of post-modernism, he highlights the importance of undertaking fully the human temporality; and 3) he highlights the need to go deeper into the reflection of the universal and concrete character of the Christian hope.

(1) Alfredo Del Valle, Diseño del futuro: conceptos y métodos, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 17-35;         [ Links ] Cristián Llona, Diseño del futuro: urgencia sentida en el malestar de nuestra civilización, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 11-15;         [ Links ] Mario Góngora, Desafíos de la Historia a la Teología, Teología y Vida, Vol. XXVII (1986), pp. 125-139.        [ Links ]

(2) Miguel Angel Ferrando, Tiempos actuales, tiempos difíciles, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 105-116; í         [ Links ]d., Reflexiones en torno al concepto de vida en el Evangelio según San Juan, Teología y Vida, Vol. XXXV (1994), pp. 17-19.         [ Links ] Jaime Moreno, Resurrección y Mundo, Teología y Vida, Vol. XI (1970), pp. 85-97; í         [ Links ]d., La salvación en la historia (Rom 1-8), Teología y Vida, Vol. XII (1971), pp. 3-14; í         [ Links ]d., Pecado e historia de la salvación (Rom. 1-3), Teología y Vida, Vol. XIII (1972), pp. 39-54; í         [ Links ]d., Historia y escatología, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 117-121;         [ Links ] Antonio Moreno, Tarea y destino del hombre según el Antiguo Testamento, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 87-102;         [ Links ] Beltrán Villegas, La liberación en la Biblia, Teología y Vida, Vol. XIII (1972), pp. 155-167; í         [ Links ]d., La superación de la necesidad histórica según S. Pablo, Teología y Vida, Vol. XV (1974), pp. 39-46.        [ Links ]

 (3) Antonio Bentué, Albert Schweitzer: escatología y hermenéutica, Teología y Vida, Vol. XVI (1975), pp. 152-164;         [ Links ] Fernando Castillo y otros, Teología y praxis en la teología de la liberación, Teología y Vida, Vol. XV (1974), pp. 3-38;         [ Links ] Michael Cook, Iglesia y reinado de Dios, Teología y Vida, Vol. XXIX (1988), pp. 73-86;         [ Links ] Diego Irarrázaval, El protagonista escatológico de la historia, Teología y Vida, Vol. IX (1968), pp. 98-112;         [ Links ] Segundo Galilea, Notas sobre las actuales "Teologías latinoamericanas", Teología y Vida, Vol. XIII (1972), pp. 168-176;         [ Links ] Theo Hansen, El lugar de la Resurrección de Cristo en la Historia de la salvación, Vol. XI (1970), pp. 75-84; Guido Jonquieres, Jesús, un Mesías diferente, Teología y Vida, Vol. XVII (1976), pp. 38-47;         [ Links ] Juan Noemi, Construir una "teología viva", Teología y Vida, Vol. IX (1968), pp. 113-120; í         [ Links ]d., La "Teología política". Algunas indicaciones sobre sus perspectivas, Teología y Vida, Vol. XII (1971), pp. 255-261; í         [ Links ]d., La contemporaneidad de la teología. El ejemplo de Paul Tillich, Teología y Vida, Vol. XVII (1976), pp. 87-97; í         [ Links ]d., Elementos para una Teología del poder. El ensayo de Paul Tillich, Teología y Vida, Vol. XVII (1976), pp. 221-232; í         [ Links ]d., La esperanza como fuerza de libertad, Teología y Vida, Vol. XIX (1978), pp. 211-220; í         [ Links ]d., Los fundamentos de una teología de la libertad, Teología y Vida, Vol. XXII (1981), pp. 3-15; í         [ Links ]d., El futuro como don de la libertad, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 139-147; í         [ Links ]d., El demonio da que pensar, Teología y Vida, Vol. XXIV (1983), pp. 181-200; í         [ Links ]d., Reseña de un desafío y enunciado de perspectivas elementales en las respuestas que ensaya la teología actual, Teología y Vida, Vol. XXVII (1986), pp. 145-149; í         [ Links ]d., La dimensión política de la escatología: Ideología, utopía y mesianismo, Teología y Vida, Vol. XXVIII (1987), pp. 325-340; í         [ Links ]d., Sobre el enfoque escatológico del Concilio Vaticano II y su vigencia en la teología católica, Teología y Vida, Vol. XXIX (1988), pp. 49-59; í         [ Links ]d., Significado teológico de la muerte, Teología y Vida, Vol. XXIX (1988), pp. 261-291; í         [ Links ]d., Interrogantes sobre "Algunas cuestiones actuales de escatología", Teología y Vida, Vol. XXXIII (1992), pp. 225-235; í         [ Links ]d., Sobre la dimensión política de la escatología cristiana. Una aproximación teológico-fundamental, Teología y Vida, Vol. XXXIV (1993), pp. 145-152; í         [ Links ]d., El "descenso a los infiernos" de Jesucristo, Teología y Vida, Vol. XXXV (1994), pp. 281-288;         [ Links ] Hacia una teología de la evangelización en América Latina, Teología y Vida, Vol. XXXVI (1995), pp. 203-224;         [ Links ] Modernidad y esperanza, Teología y Vida, Vol. XXXVIII (1997), pp. 122-138;         [ Links ] Juan Ochagavía, La esperanza teologal, Teología y Vida, Vol. IX (1968), pp. 201-211; í         [ Links ]d., Autoridad de los Obispos en asuntos temporales, Teología y Vida, Vol. IX (1968), pp. 88-97;         [ Links ] Fredy Parra, Historia y Esperanza en la obra de Manuel Lacunza, Teología y Vida, Vol. XXXV (1994), pp. 135-152; í         [ Links ]d., Modernidad e historia a través de Gustavo Gutiérrez, Teología y Vida, Vol. XXXVIII (1997), pp. 102-121; í         [ Links ]d., Creación y escatología en la reflexión teológica latinoamericana, Teología y Vida, Vol. XXXIX (1998), pp. 39-70;         [ Links ] Sergio Silva, El desafío de la escuela de Francfort a la teología cristiana de la esperanza, Teología y Vida, Vol. XIX (1978), pp. 199-210;         [ Links ] Por qué se preocupa la teología del futuro, Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 3-9;         [ Links ] VV. AA. 1968: Redacción de Teología y Vida, La esperanza contemporánea, Teología y Vida, Vol. IX (1968), pp. 171-186;         [ Links ] VV. AA. 1982: Debate Final: Seminario sobre "Diseño del Futuro: Tecnología y Escatología", Teología y Vida, Vol. XXIII (1982), pp. 151-162;         [ Links ] Beltrán Villegas, Fe e historia en la Pastoral de los Obispos, Teología y Vida, Vol. IX (1968), pp. 75-87; í         [ Links ]d., En torno al concepto de "Signos de los tiempos", Teología y Vida, Vol. XVII (1976), pp. 289-299;         [ Links ] Tibaldo Zolezzi, La enseñanza escatológica del Vaticano II, 30 años después, Teología y Vida, Vol. XXXVIII (1997), pp. 139-149.         [ Links ]

(4) Irarrázaval, a. c.

(5) Galilea, a. c.

(6) Noemi, Sobre el enfoque escatológico…, pp. 49-59; íd., El futuro como don…, pp. 139-147; íd., Reseña de un desafío…, pp. 145-149.

(7) Noemi, La "Teología política"…, pp. 255-261; íd., La esperanza…, pp. 211-220; íd., Los fundamentos…, pp. 3-15; íd., El demonio…, pp. 181-200; íd., Significado teológico de la muerte…, pp. 261-291; íd., Modernidad y esperanza…, 122-138.

(8) Parra, Historia y esperanza…, pp. 135-152.

(9) Parra, Modernidad e historia…, pp. 102-121.

(10) Parra, Creación y escatología…, pp. 39-70.

(11) Villegas, Fe e historia..., pp. 75-87.

(12) Villegas, En torno al concepto "Signos de los tiempos"..., pp. 289-299.

(13) Zolezzi, La enseñanza escatológica..., pp. 139-149.

(14) Pedro Gutiérrez, La devoción mariana en los bailes de La Tirana y su relación a Cristo resucitado, Teología y Vida, Vol. XII (1971), pp. 107-127;         [ Links ] Carmen Morales y otros, La escatología de los bailes religiosos de la Tirana, Teología y Vida, Vol. XII (1971), pp. 128-136.        [ Links ]

(15) Gutiérrez, La devoción mariana…, pp. 107-127.

(16) Morales, La escatología de los bailes…, pp. 128-136.

(17) Cf. J. Alfaro, Reflexiones sobre la escatología del Vaticano II, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca, 1989, pp. 789-797;         [ Links ] C. Pozo, La doctrina escatológica del Concilio Vaticano II, en Id., Teología del más allá, Madrid, 1968, pp. 9-47.        [ Links ]

(18) Cf. J. R. Flecha, Ultimas teologías sobre Ultimidades, Salmanticensis, 25 (1978), pp. 99-105;         [ Links ] J. Noemi, Sobre el enfoque escatológico del Vaticano II y su vigencia en la teología católica, Teología y Vida, 29 (1988), pp. 49-59;         [ Links ] R. Michel, Le retour de l’Eschatologie dans la Théologie contemporaine, Revue de Sciences Religieuses, 58 (1984), pp. 180-195;         [ Links ] W. Pannenberg, Constructive and critical funtions of Christian Eschatologie, Harvard Theological Rev., 77 (1984), pp. 119-139;         [ Links ] A. Tornos, Boletín. Publicaciones sobre escatología 1979-1989, Miscelánea Comillas, 47 (1989), pp. 301-317;         [ Links ] Santiago del Cura Elena, Escatología contemporánea: la reencarnación como tema ineludible, en: VV.AA., Veinticinco años de quehacer teológico, Ed. Aldecoa, Burgos, 1994;         [ Links ] T. Zolezzi, La enseñanza escatológica del Vaticano II, 30 años después, Teología y Vida, 38 (1997), pp. 139-149.        [ Links ]

 (19) Autor a quien Noemi estudia con profundidad con ocasión de su tesis doctoral: Juan Noemi Callejas, Interpretación teológica del presente, Anales de la Facultad de Teología, Vol. XXVI, 1975,         [ Links ] Universidad Católica de Chile, Santiago, 1976.

(20) Noemi , Construir una "teología viva"…, pp. 113-120; íd., La contemporaneidad de la teología…, pp. 87-97.

(21) Noemi, La dimensión política de la escatología… pp. 325-340; íd., Sobre la dimensión política…, pp. 145-152.

(22) Noemi , Sobre el enfoque escatológico…, p. 50.

(23) Ibíd., p. 52. Del mismo Noemi ver: Hacia una teología de la evangelización…, p. 212. Cf. M. Cook, Iglesia y reinado de Dios…, pp. 73-86.

(24) Ibíd. , p. 52.

(25) Noemi, Interrogantes sobre "Algunas cuestiones actuales de escatología"…, pp. 225-235.

(26) Góngora, Desafíos de la historia…, pp. 125-139.

(27) Del Valle, Diseño del futuro…, pp. 17-35.

(28) Llona, Diseño del futuro: urgencia sentida…, pp. 11-15.

(29) Irarrázaval, El protagonista escatológico…, p. 98.

(30) Ibíd., p. 99.

(31) Ochagavía, La esperanza teologal…, 201-211; Villegas, Fe e historia…, pp. 75-87.

(32) Villegas, Fe e historia…, p. 86.

(33) Villegas, En torno al concepto de "Signos de los tiempos"…, p. 293.

(34) Ibíd., p. 294.

(35) Ibíd.

(36) Ibíd., p. 295.

(37) Villegas, En torno al concepto de "Signos de los tiempos"…, p. 299.

(38) Noemi, La contemporaneidad…, p. 87.

(39) Cf. OT 15,16; GE 10,11; GS 62.

(40) Noemi, La contemporaneidad…, p. 88.

(41) Ibíd., p. 95. Luego añade: "El punto de partida tillichiano no solo relativiza y cuestiona en lo que respecta a una interpretación del presente un proceder que parte desde principios teológicos supuestamente unívocos, sino que también relativiza los ‘datos científicos’ acerca de una situación histórico-concreta. En este sentido el punto de partida de Tillich no solo asume el cuestionamiento del ejercicio teológico tradicional reconocido por el Magisterio en Gaudium et spes, sino que además ha superado la tentación de acomodarse a la supuesta univocidad del diagnóstico de una situación histórica, que pueda elaborarse a partir de otras ciencias" (ibíd., p. 96).

(42) Y añade: "Esta es una óptica que trata de asumir al sujeto que articula el discurso en su concreta historicidad. Entre ambos enfoques hay una diferencia básica, que proviene de la diversa situación a partir de la cual se articulan los discursos. Es la misma Iglesia la que se expresa en ambos concilios; no se trata, pues, de un cambio del sujeto en cuanto tal, sino de la situación refleja desde la cual tal sujeto se ubica. Como si en un caso la voz de los pastores se dirigiera desde una fortaleza en la cima de una montaña, y en el otro desde la profundidad del valle, a saber, el valle de la conciencia histórica del hombre moderno. En el caso del Vaticano I, la situación determinante desde la cual habla la jerarquía es la de una Iglesia que se siente acosada y amenazada por la cultura posilustrada. Desde la altura de un sentimiento nostálgico y restaurativo, se contempla con recelo y condena al mundo moderno. Este es captado bajo la sombra de su pura negatividad y la Iglesia se autocomprende como una instancia supratemporal más allá del caos del siglo. Desde allí, obviamente, resulta imposible reconocer la propia relatividad histórica. Por el contrario, la Iglesia que se expresa en el Vaticano II no se conforma con un discurso autoafirmativo de sí misma, sino que asume expresamente su relatividad mundana e histórica, se asume el riesgo de descender desde la cumbre de una supuesta atemporalidad, dejar la cómoda seguridad de esa fortaleza donde se respira un aire aséptico y sin tiempo, para bajar al valle de la historia, de las angustias y alegrías del devenir humano, que ya no se condenan, sino que, por el contrario, se reconocen como propias" (Noemi, Hacia una teología de la evangelización…, pp. 210-211).

(43) Ochagavía, La esperanza teologal…, p. 204

(44) Ochagavía, Autoridad de los obispos…, pp. 88-97.

(45) Noemi, La dimensión política de la escatología…, p. 330; íd., El futuro como don…, p. 142; íd., Modernidad y esperanza…, pp. 128-131; Parra, Modernidad e historia…, p. 106-108.

(46) Noemi, Modernidad y esperanza…, p. 129.

(47) Ochagavía, La esperanza teologal…, p. 202.

(48) Ochagavía, La esperanza teologal…, p. 203. Cf., Villegas, arts. cit.

(49) Noemi, Modernidad y esperanza…, p. 126.

(50) Ibíd., p. 126. Cf., Noemi, El futuro como don…, p. 140.

(51) Noemi, Sobre la dimensión política…, p. 146.

(52) Cf. Noemi, quien sigue los planteos de J. Coppens, La esperanza…, p. 214; id., La dimensión política de la escatología…, pp. 336-337.

(53) Noemi, Sobre la dimensión política…, p. 146.

(54) Cf. J. Moreno, Resurrección y mundo…, p. 85-97; Noemi, La esperanza…, p. 214-216; íd., La dimensión política de la escatología…, p. 338; íd., Sobre la dimensión política…, pp. 147-149; íd., Modernidad y esperanza…, p. 127. Cf. G. Jonquieres, Jesús, un Mesías diferente…, pp. 38-47.

(55) Noemi, Modernidad y esperanza…, p. 127.

(56) Noemi, El futuro como don…, p. 145.

(57) Theo Hansen, El lugar de la resurrección de Cristo…, p. 79.

(58) Ibíd., p. 84; J. Moreno, Resurrección y mundo…, pp. 93-96; Noemi, El futuro como don…, p. 146. Por esto mismo se cuestiona la tesis de un "estado intermedio". Al respecto, Noemi observa : "El punto más crítico apunta a que en el postulado de un ‘estado intermedio’ la resurrección de los muertos se transforma en una verdad si no superflua al menos secundaria, lo cual contradice el núcleo de la esperanza cristiana. Estaría pues en cuestión una verdad central de la fe. Tampoco se salvaguarda el significado del juicio final, que es central en el anuncio escatológico de Jesús y que como tal es recogido en el Credo. No solo se establece un doble juicio, lo que contradice el mensaje bíblico, sino que se trastroca ‘la jerarquía en las verdades de la doctrina católica’ (Unitatis Redintegratio, 10), al subordinarse el juicio final al particular. Además de esta deficiencia dogmática se entraría en conflicto con la visión antropológica cristiana que es integral y no tolera la hipertrofia y cosificación del alma como sustituto del sujeto hombre y se minimiza la dimensión de la muerte como fin del cuerpo y no de la persona humana" (Interrogantes sobre "Algunas cuestiones actuales de escatología"…, p. 228. Cf., Id., Sobre el enfoque escatológico…, pp. 57-58).

(59) Ochagavía, La esperanza teologal…, p. 211; Noemi, La esperanza…, pp. 211, 216-217; íd., El futuro como don…, p. 147; Cf. Hansen, a. c.; J. Moreno, Resurrección y mundo…, pp. 89-96; Parra, Historia y esperanza…, pp. 144-152.

(60) Noemi, La esperanza…, p. 215.

(61) Cf. Noemi, El "descenso a los infiernos"…, pp. 281-288.

(62) Noemi, El significado teológico…, pp. 289-290.

(63) Parra, Historia y esperanza…, p. 152.

(64) F. J., Nocke, Escatología, Herder, Barcelona, 1984, pp. 104-105.         [ Links ]

(65) Noemi, El futuro como don…, p. 142.

(66) Cf. A. de Nicolás, Teología del progreso. Génesis y desarrollo en los teólogos católicos contemporáneos. Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 27-202.        [ Links ]

(67) Irarrázaval, El protagonista escatológico…, pp. 98-112; Villegas, Fe e historia…, pp. 75-87; Ochagavía, Autoridad de los obispos…, pp. 88-97; Noemi, El futuro como don…, pp. 142-143; Parra, Modernidad e historia…, p. 120; íd., Creación y escatología…, pp. 67-69.

(68) Noemi, El futuro como don…, p. 142.

(69) Ibíd., p. 143.

(70) Noemi, Sobre la dimensión política…, p. 146. El destacado es mío.

(71) Irarrázaval, El protagonista escatológico…, p. 112.

(72) Noemi, El futuro como don…, p. 146.

(73) Ibíd., p. 14. Cf. Noemi, Reseña de un desafío…, p. 149.

(74) Noemi, El futuro como don…, p. 147.

(75) Cf. Villegas, La liberación en la Biblia…, pp. 155-167.

(76) Noemi, La esperanza…, p. 218.

(77) Ibíd., p. 219.

(78) Noemi, Los fundamentos…, p. 14.

(79) Noemi, La esperanza…, p. 217.

(80) Noemi, La "teología política"…, pp. 255-261; F. Castillo y otros…, Teología y praxis en la teología de la liberación…, pp. 3-38; Parra, Modernidad e historia…, pp. 102-121.

(81) Noemi, La "teología política"…, p. 261.

(82) Parra, Modernidad e historia…, pp. 113-120; íd., Creación y escatología…, pp. 55-69.

(83) Noemi, La dimensión política…, p. 334.

(84) Noemi, Sobre la dimensión política…, 149; Cf. Id., La dimensión política…, p. 340.

(85) A. Moreno, Tarea y destino del hombre…, pp. 87-102.

(86) Ferrando, Tiempos actuales…, pp. 105-116.

(87) Villegas, La liberación en la Biblia…; íd., La superación de la necesidad histórica…, pp. 39-46.

(88) J. Moreno, Pecado e historia…, pp. 39.54; Historia y escatología…, pp. 117-121.

(89) S. Silva, El desafío de la Escuela de Francfort…, p. 208.

(90) Noemi, Reseña de un desafío…, p. 149.

(91) Noemi, Modernidad y esperanza…, p. 137.

(92) J. Ladrière, Le christianisme et le devenir de la raison, en Christianisme et Modernité, Centre Thomas More, París, 1990, p. 219,         [ Links ] citado por Noemi, Modernidad y esperanza…, p. 133.

(93) Noemi, Modernidad y esperanza…, p. 137.

(94) Cf., T. Rast, Escatología, en H. Vorgrimler y R. Vander Gucht, La teología en el siglo XX, Tomo III, BAC, Madrid, 1974, pp. 245-263.        [ Links ]

(95) F. J. Nocke, Escatología, Herder, Barcelona, 1984, p. 15.

(96) Cabe señalar que Juan Noemi ha tratado estos temas en su libro dedicado a creación y escatología: El mundo, creación y promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, especialmente entre las páginas 294-407.

(97) Noemi, El mundo creación y promesa de Dios…, pp. 314-315.

(98) Ibíd., pp. 331-332.

(99) Ibíd., p. 333.

(100) F.J. Nocke, Escatología, en Th. Schneider, dir., Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona, 1996, p. 1115.         [ Links ]

(101) Cf., M. Porta, Unos tiempos poco heroicos, en Letra Internacional, Nº 23, Madrid, 1991, pp. 68-70.         [ Links ]

(102) Cf., L. Kolakowski, Tras la muerte del hombre histórico, en Letra Internacional, Nº 23, Madrid, 1991, pp. 72-75.        [ Links ]

(103) G. Vattimo, La fine della modernità, Torino, 1985 (1ª edición española: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Gedisa, Barcelona, 1986).        [ Links ]

(104) G. Vattimo, El fin de la modernidad, p. 156.

(105) Id., La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1994, p. 76.

(106) J. F. Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, 1984, pp. 73ss.        [ Links ]

(107) F. Jameson, La utopía de la postmodernidad, en Utopía (s), Seminario Internacional, Ministerio de Educación, Santiago de Chile, 1993, p. 349.         [ Links ] Del mismo autor se puede ver: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Buenos Aires, 1992,         [ Links ] donde afirma que nuestra época se caracteriza por un "milenarismo invertido" (p. 9).

(108) A. Tornos, Escatología, I, UCPC, Madrid, 1989, p. 31.         [ Links ]

(109) A. Tornos, Escatología II, UCPC, Madrid, 1991, p. 35.        [ Links ]

(110) A. Tornos, Boletín. Publicaciones sobre escatología 1979-1989, en Miscelánea Comillas, Revista de Teología y Ciencias Humanas, Madrid, Vol. 47 (1989), p. 306.         [ Links ]

(111) J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación. Escatología, BAC, Madrid, 1996, p. 16.        [ Links ]

(112) Ibíd., pp. 16-17.

(113) Sobre este punto me permito remitir a F. Parra, La "rutina histórica", el otro y el rescate del tiempo. Dos observaciones, en VV. AA., La teología del tiempo, Sociedad Chilena de Teología, Ed. San Pablo, Santiago de Chile, 1998, pp. 185-199.        [ Links ]

(114) Ibíd., pp. 197-199.

(115) Reyes Mate, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 202-203.         [ Links ]

(116) E.M. Cioran, La tentation d’exister, Paris, 1986, pp. 9-10,         [ Links ] 145, citado por A. Gesché, Dios para pensar, II, Salamanca, 1997, p. 297.

(117) E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 233.         [ Links ] Cf., las reflexiones de W. Kasper sobre "La cuestión del sentido como la cuestión de Dios", en su libro Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 38-52.         [ Links ]

(118) Kasper, o. c., p. 47.

(119) E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un Viviente, Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 488-513;         [ Links ] Id., Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1982, p. 502ss.         [ Links ]

(120) E. Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 263-264.        [ Links ]

(121) Ibíd., p. 264.

(122) Ibíd., p. 265. Luego señala: "Los despojos de la historia, que la razón teorética no consigue aprehender (piénsese en Hegel), permanecen, sin embargo, siendo, en cuanto memoria, una fuerza, un acicate cognitivo en el flanco de la razón práctica, que, si quiere seguir siendo razón, se ve forzada a la acción liberadora, deseosa de arrojar el sinsentido fuera de la historia".

(123) C. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 66.        [ Links ]

(124) Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios…, p. 266.

(125) Ibíd., p. 267.

(126) B. Villegas, Comprender el Sermón de la montaña, Ed. Mundo, Santiago de Chile, 1996, p. 62.        [ Links ]

(127) Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios…, p. 270.

(128) Cf. supra, puntos 2.6, 2.7 y 2.8.

(129) Cf. F. Parra, Creación y escatología…, pp. 67-69.

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