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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300012 

Pablo Concha B., sj
Docente de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Pensamiento moral en Teología y Vida. Imperativo
de renovación surgido del Concilio Vaticano II

1. PRESENTACION

Casi exclusivamente profesores de moral de esta Facultad serán los artífices del corpus de teología moral desarrollado en las páginas de Teología y Vida. Profesores que, en su gran mayoría, al momento de escribir dictaban de manera regular alguno(s) de los cursos de teología moral contenidos en el currículo de estudios de la Facultad. Los otros, unos dos o tres, lo harán durante el período en que estuvieron como profesores invitados. Y solo, muy ocasionalmente, será posible encontrarse con artículos de profesores de moral de otras instituciones o, como caso único, a Dn. J. Ismael Errázuriz que escribe en 1969 Medellín, documento de justicia, siendo obispo auxiliar de Santiago.

Las temáticas desarrolladas durante los cuarenta años de la revista no se distinguirán particularmente de las presentadas por otras revistas especializadas en temas de teología. Son pocos los artículos que pueden ser catalogados como haciéndose cargo de temáticas específicas del continente o del país. Y junto a las Notas de 1968, en que Profesores de Teología de la UC se refieren a la Encíclica Humanae Vitae (2), serán también pocos los artículos que podrán ser considerados como expresión de la discusión/reflexión desarrollada específicamente al interior de la Facultad. Entre estos se destaca El método de la teología moral referido a un tema concreto: la masturbación (3), de Waldo Romo, publicado en 1978, en donde el autor se plantea la complejidad ética del tema desde el método de la teología moral postconciliar. Al estudiar este corpus, entonces, vamos a estar casi siempre ante alguna de las grandes temáticas de la moral contemporánea. Primeramente, las reconoceremos tratadas bajo la mirada de la casuística prevaticana. Y, más o menos desde 1966 en adelante, lo será a través de la aplicación de la nueva manera de hacer teología, y particularmente teología moral, surgida del Concilio Vaticano II. Ahora bien, en un tiempo tan rico en declaraciones magisteriales referidas a la moral, como ha sido este, reflexionar en torno a los desafíos que estas declaraciones le plantean a la moral, será una temática transversalmente presente en los cuarenta años de la revista.

Sin embargo, lo específico de la reflexión moral de Teología y Vida se encontraría, a nuestro juicio, no en la opción temática de sus artículos, sino en la intencionalidad subyacente que ha movido a su publicación. Creemos que, por estar aquí claramente bajo la influencia del Concilio Vaticano II, se toca el corazón de la revista, en cuanto revista dependiente de una Facultad de teología, cuando nos preguntamos: ¿por qué los profesores de teología moral de la Facultad, a la hora de plantearse su participación en la revista, han enfrentado de esta manera específica la renovación de la teología moral que el Concilio ha generado y catalizado durante estos cuarenta años?

Esta pregunta, que inevitablemente nos remitirá al estado, significación y a las posibilidades de la reflexión moral (4)  en el todo de la reflexión teológica desarrollada por la Facultad, podría conducirnos a un conjunto de afirmaciones relativas al modo como se ha hecho teología, y particularmente teología moral, en la Facultad. Afirmaciones que, dado el poco conocimiento que tenemos de la historia de la Facultad, correrían el riesgo, por una parte, de ser excesivamente imprecisas, subjetivas y circunstanciales, y por otra, condicionarían la presentación de los contenidos de teología moral, corazón de este corpus, que constituyen todo nuestro interés. De aquí que al aproximarnos a la pregunta por la intencionalidad subyacente a los artículos de moral de la revista, hayamos optado por la óptica que ofrece un análisis sincrónico de estos. Es decir, que la lectura de estos textos arroja una evidencia fundamental: aun sin que haya indicio alguno de coordinación entre los autores respecto de la elección y/o secuencia de los temas de moral presentados por Teología y Vida, porque estos han dado cuenta, de hecho, de la renovación vivida por la teología moral, la reflexión moral de la revista puede ser legítimamente caracterizada como un intento persistente por dar respuesta, en Chile, a los influjos e imperativos de renovación venidos del Concilio Vaticano II. En otras palabras, que la razón de ser del esfuerzo desplegado por estos profesores de la Facultad debe ser comprendida, por sobre todo, como un deseo por hacer ética católica (5), en este tiempo de renovación y desafíos eclesiales, desde la clave interpretativa que les ha impuesto su condición de teólogos, de profesores, de católicos y de chilenos.

"Para vivir como hombre es imprescindible pensar. Para vivir como Cristiano es imprescindible pensar la Fe. Para nosotros no basta que la Fe se esté pensando en Roma o en París o en Munich. Es preciso que la pensemos en Chile" (6).

Con todo, no parece posible afirmar que la intencionalidad transversal de este conjunto de artículos sea asumir el desafío por repensar la moral en las circunstancias impuestas por el Concilio. Como si la renovación de la teología moral hubiere sido, en sí, una temática subyacente a este corpus. Será posible encontrar artículos como ¿Queda todavía lugar para la ley en la moral nueva? (7),  de José Spalla, en 1972, y El Pecado Social. Teoría y Alcances (8), de José Aldunate, en 1983, en donde la evolución de los contenidos fundamentales de la moral está, explícitamente, enfrentada como un asunto que toca a la evolución de los contenidos morales en cuanto tales. Pero creemos que, por sobre todo, la tarea moral de la revista se comprende a fondo cuando se la entiende como un espacio de reflexión, desde la moral, de las nuevas circunstancias y problemáticas a los que la vida cristiana se ha visto enfrentada, a partir de la dinámica generada por el Concilio. Nos parece que ha sido el enorme peso de los acontecimientos eclesiales (v.g., Medellín, Puebla, Humanae Vitae), sociales (v.g., la problemática del divorcio; la aparición de las preguntas en torno a la población; la situación de los derechos humanos en Chile y el continente) y científicos (v.g., la píldora anticonceptiva, la posibilidad médica de inducir la muerte; los cuestionamientos en torno al origen de la vida), obligados referentes de la reflexión teológica de este tiempo, los que han condicionado la progresión de estos artículos. En una palabra, que la coherencia y la secuencia de estos artículos, su intencionalidad primordial, no debe ser buscada en la moral que se renueva, sino en la vida de los sujetos que han debido vivir tal renovación.

Tres serán, entonces, los presupuestos metodológicos principales que enmarcarán esta presentación. Primero, como indicábamos, el Concilio Vaticano II, paradigmáticamente ejemplificado en el número 16 de Optatam Totius (9), ha sido el motor, el contexto, y el referente de todo este tiempo de renovación (10). Segundo, el período comprendido entre la publicación de Le primat de la charité en théologie morale (11)  por Gérard Gilleman en 1952 y la promulgación de la encíclica Veritatis Splendor el 6 de agosto de 1993, constituye un momento en el desarrollo histórico de la teología moral que puede ser, legítimamente, presentado como un tiempo de renovación de la moral. Y tercero, que ha sido al interior de una preocupación muy central por explicitar, o incluso, simplemente presentar el Magisterio de la Iglesia (más del 50% de todos los artículos) que los profesores de la Facultad han dado cuenta de la evolución de la teología moral en estos cuarenta años de Teología y Vida.

Buscando reconocer qué hitos del proceso evolutivo de la teología moral posconciliar son reconocibles en la progresión temática de los 59 artículos que hemos clasificado como específicamente dedicados a la reflexión moral, dividiremos esta presentación en tres puntos principales: a) Una moral del ¿qué hacer? El tiempo de la casuística; b) Una moral de la primacía de Cristo. El tiempo de la renovación, y c) Una moral fruto de la renovación. La aplicación del nuevo método de la teología moral. Independientemente de este esquema, aunque temáticamente relacionado con este último punto, presentaremos al final del artículo algunas reflexiones en torno al concepto de la opción fundamental.

2. UNA MORAL DEL ¿QUE HACER? EL TIEMPO DE LA CASUISTICA

Las consultas son el tipo principal de artículos a través de los que se desarrolla la reflexión moral de la revista, en el período comprendido entre 1960 y 1964. Las consultas dan pie a la respuesta de la revista, a través de la reflexión-opinión de un profesor de la Facultad, a la duda planteada por un lector. Los temas enfrentados son muy diversos. Preguntas en torno a las nuevas prácticas litúrgicas instituidas por el Vaticano II. Dudas relativas al divorcio, los matrimonios mixtos... el ayuno, y un gran número de consultas en torno a temas morales. El P. José Aldunate, S.J., en cuanto profesor de moral de la Facultad, es el encargado de dar respuesta a las dudas referidas a temas de moral.

Una primera constatación, al recorrer las consultas dedicadas a la moral, es que las preguntas relativas a la "fecundación artificial", "el aborto", "el uso de píldoras antiovulantes" y "la extirpación de ovarios sanos con fines terapéuticos", constituyen las principales dudas de los lectores de la revista. Hay, sin duda otros temas, como "los viajes al extranjero" o la "evasión de impuestos", pero una presencia tan fuerte de estas temáticas bioéticas se hace particularmente interesante cuando caemos en la cuenta que Humanae Vitae será solo promulgada en 1968, cuatro años después de la última consulta. Y cuando, por otra parte, no hay presencia explícita de estas materias en los temarios del período preparatorio (1960-1962), la primera (1962) y segunda (1963) (12)  etapas del Concilio. Sorprende, entonces, constatar lo presente que estaban en la preocupación de la comunidad cristiana temáticas que serán reconocibles luego en el corazón de Humanae Vitae.

Entendida como el polo que, por oposición, generó la renovación de la moral, la casuística es presentada críticamente por los manuales de moral del postconcilio (13). Se la sindica, en general, como responsable de un modo de enfrentar el juicio moral que propugna la heteronomía; identifica la reflexión moral con la práctica del sacramento de la penitencia, y no presenta una referencia fundamentada de las Escrituras. No se aplicará, sin embargo, estrictamente, esta descripción de la casuística al período que hemos consignado como el tiempo de la casuística en Teología y Vida, aunque encontraremos en él el tipo de articulación del discurso moral característico de la "época de los manuales". Es decir, a partir de una condición personal o caso, que aquí será siempre una duda, se dará un juicio moral (solución) universal que será válido en toda condición real en la cual exista aquel requisito sobre el cual se ha llevado a cabo el juicio (14).

En la casuística, un comportamiento humano específico es iluminado a través del recurso a los principios generales (universales) de la moral. Y, como dice el P. Aldunate refiriéndose a la problemática de la legitimidad moral de la fecundación in vitro, tal modo de argumentación ética ha surgido de la identidad misma de la tarea moral: "Notemos que el moralista juzga la moralidad de una acción conforme al objeto hacia el cual tiende. Por esto el moralista se pone en la perspectiva, del todo inverosímil, de una fecundación in vitro que progrese hacia su término y examina cuál sería ese producto final" (15).  Ahora bien, la particularidad de la casuística de la revista o lo que la distinguiría de la casuística tradicional, no es el modo del juicio moral sino las temáticas que debió enfrentar. Teología y Vida, como indicábamos más arriba, aparece en un tiempo en que la moral se ve lanzada a reflexionar problemas nuevos. Problemas en donde el mero recurso a los principios generales se devela como insuficiente, si se quiere obtener de estos respuestas unívocas y universales. No es posible, por ejemplo, resolver las dudas ocasionadas en torno a la fecundación in vitro, mediante la aplicación de principios generales, cuando la moral ve condicionado sus juicios a la evolución de las investigaciones científicas que han originado el problema:

"No habría falta a la justicia contra el nuevo ser humano (nos ponemos siempre en la hipótesis de que estos experimentos han llevado o pueden llevar a la existencia de un verdadero ser humano). Antes de existir no es persona ni sujeto de derechos, y por tanto no se le hace injusticia al hacerlo existir en condiciones tan desfavorables como una probeta de laboratorio. Una vez que existe, se hace lo que se puede para favorecer su sobrevivencia... Por la misma razón, tampoco habría falta de caridad. Por lo demás, ¿no decía ya Santo Tomás, hablando de los hijos de los leprosos, que "mejor es el existir así que el no existir del todo"? ¿No se podría afirmar lo mismo de esos embriones humanos condenados a tan efímera vida terrestre, pero dotados probablemente de alma inmortal?" (16). 

Gravísimos son los problemas que la ciencia moderna le ha planteado a la moral. Gravísimo es, sin duda, constatar la precariedad en que la genética y los avances relativos a la procreación humana dejaron al juicio moral en este tiempo. Pero perderíamos completamente el punto si entendiéramos que los avances científicos están simplemente poniendo en cuestión la legitimidad de los requerimientos que surgen de los principios fundamentales de la moral. Porque a la luz de lo denunciado por Gerard Gilleman respecto de la casuística de los manuales, ya en los albores de la renovación moral: "Nos manuels de théologie morale ne rendent pas le même son, à première audition du moins. Leur thème dominat, plutôt qu’un amour, déclare une loi. Où il y avait un mouvement d’âme, il y a un corps arrêté de doctrine. L´inspiration et la liberté même s’expriment en déterminations" (17), no parece posible afirmar que en la revista se hubiere iniciado un proceso de relativización del juicio moral o el de un retrotraerse de la moral ante la impotencia en que la habrían dejado las nuevas circunstancias. Da mucho más la impresión que estamos en el momento en que la revista experimenta, y por tanto da cuenta, de la ineficacia y la impotencia argumentativa, de un modo de plantearse el juicio moral que tenía la imposibilidad metodológica para lidiar con condicionamientos éticos que ponían en cuestión, no simplemente el modo de aplicar el juicio moral, sino sus mismos fundamentos. Para G. Gilleman esta dificultad metodológica dejaba en evidencia una práctica de la moral que no era, por sobre todo, auténticamente cristiana:

"Dans les meilleurs manuels, le traité de la charité reste un chapitre à côté d’autres et n’apparaît pas encore comme la substance d’où fleurissent toutes les autres vertus. Le traité de la justicie se trouverait presque inchangé dans un cours de droit naturel et la morale générale, empruntant à la philosophie morale ses positions les plus fondamentales, reste orientée avant tout, très souvent du moins, à la solution de cas de conscience et à la détermination des péchés. Tout cet apport était et restara nécessaire... Aussi l’effort que nous voudrions tenter est-il d’ordre méthodologique, plus que doctrinal, bien que l’aspect doctrinal soit intimement intéressé à la méthode. Cet effort voudrait tenter d’établir théologiquement une méthode de formulation, qui permette à l’enseignement moral de se mouler si fidèlement sur la révélation et sur la vie chrétienne, qu’il découvre sous chaque réalité morale du juste cette présence intime et universelle de la charité" (18). 

Habrá que esperar hasta 1986 para que Waldo Romo plantee las condiciones de una auténtica complementariedad entre la ética y la ciencias médicas (19). En el momento que analizamos la revista no es capaz de "claridades". Estamos en el tiempo de la búsqueda, de la crisis y la definición. Estamos presenciando el momento en que la ciencia moral experimenta que algo fundamental ha ocurrido en el núcleo de sí misma, al verse forzada por la ciencia (principalmente médica y psicológica) a dejar el discurso moral en la inestabilidad argumentativa: "Notemos, finalmente, que este estudio nos ha hecho restringir algo la posición que sosteníamos en el número de diciembre (20). Reconocemos la probabilidad y por lo tanto licitud práctica al uso de progestágenos los primeros 3 meses, pero no todo el tiempo de amamantamiento... Esperemos más datos de la ciencia, y acatemos desde ahora toda orientación que nos pueda dar la Iglesia" (21). 

3. UNA MORAL DE LA PRIMACIA DE CRISTO. EL TIEMPO DE LA
RENOVACION

a) Cristo al centro de nuestra vida moral

En 1966 Juan de Castro, a la fecha profesor de moral de la Facultad, entendía lo esencial de la nueva moral en El Concilio Vaticano II. Dignidad del Matrimonio y de la Familia, en los siguientes términos:

"En los últimos treinta años, la Moral ha recorrido mucho camino y se ha ido afianzado cada vez más como ciencia independiente del derecho y yendo ella misma a las fuentes de la Revelación. Se ha vitalizado especialmente en contacto con la Escritura y el Dogma y ha adquirido un sentido mayor del realismo pastoral. No podemos dejar a un lado tampoco el gran papel que ha desempeñado en este progreso la asimilación de los datos de las ciencias experimentales, especialmente en lo que al matrimonio se refiere, de la psicología y la sociología" (22). 

La teología moral, obligada a la renovación por el Vaticano II, se percibe en la revista durante el período que va de 1965 a 1972, como una disciplina que ha resuelto la raigambre teológica de su saber, a través, principalmente, de haber definido metodológicamente el lugar ocupado por las Escrituras. Una hermenéutica apropiada de las Escrituras es condición de posibilidad de la reflexión moral. No solo enraíza sólidamente la moral en la experiencia —ética— generada por y en torno a Jesucristo en el corazón de la comunidad cristiana —su punto de partida obligado—, sino que establece —diríamos, inevitablemente— que una auténtica práctica de la vida cristiana sea, por sobre cualquier consideración referida a la objetiva bondad de un acto bueno, la donación objetiva del corazón humano a la persona de Cristo Jesús: "... y que amarlo con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, vale más que todos los holocaustos y todos los sacrificios. Jesús, al ver que había respondido tan acertadamente, le dijo: "Tú no estás lejos del Reino de Dios’. Y nadie se atrevió a hacerle más preguntas" (Mc 12, 33s). Un asunto de primacía ontológica. No un asunto de contraposición entre vida de fe y las consecuencias (los actos) históricas necesarias de la misma (23). 

Teología y Vida da cuenta de este, el giro fundamental de la moral renovada, especialmente a través del P. Juan de Castro, que en 1965 desarrolla los fundamentos cristológicos de la moral que ha surgido del Vaticano II, en Cristo al centro de nuestra vida moral (24). Este artículo reviste gran centralidad en el conjunto de la producción moral de la revista. Aquí hay un hito. No hubiera sido posible que en adelante se planteara la reflexión de las cuestiones morales, en una clave distinta de la aquí presentada. De hecho, las consultas desaparecen y en su lugar se dan cita las temáticas centrales del postconcilio: la pregunta por la justicia en nuestro continente que Medellín ha hecho evidente; reflexiones en torno a la sociabilidad sustancial de la ética cristiana y, por supuesto, las cuestiones levantadas por Humanae Vitae.

Jesucristo se establece como el centro de toda ética cuando la teología moral descubre que toda rectitud y bondad humana posibles se determinan, por sobre y ante todo, ante la presencia y en referencia directa al Dios-hombre (25)  que llama al individuo a su propia realización. En el decir del P. de Castro al presentar su artículo:

"Cristo es, evidentemente, una norma subjetiva para nuestra actividad moral. Por la fe personal y el amor, el cristiano trata de vivir en conformidad con su realidad sobrenatural. Pero también, y principalmente, queremos reflexionar aquí sobre Cristo como fundamento objetivo de moralidad, es decir, como medida de toda actividad libre y responsable, aun cuando no se le conozca por la fe, se espere en él y en el cumplimiento de la plenitud de las promesas, y se le ame con el don que el mismo Dios ha derramado en nuestros corazones. Veremos cómo Cristo es fundamento y fin de toda actividad moral y de toda regla inmediata de acción" (26). 

La moral ha quedado definitivamente condicionada a reconocer en el acto de la redención la condición ética fundamental de la humanidad. "Esta realidad que nos transforma, constituye en nosotros una nueva naturaleza, una sobrenaturaleza. Como el símil natural, ella también es mensura moral. Pero no debe considerarse como algo adventicio al hombre; la gracia ‘impregna’ ontológicamente al hombre, por así decirlo. Es la ‘forma última y suprema del ser cristiano’, participación ontológica y personal de la vida divina que por Cristo se nos comunica’. La gracia, entonces, porque constituyente entitativo y formal es norma de nuestra actividad cristiana." (27). No se trata, como hemos indicado, de afirmar que la casuística prevaticana desconociera a priori la condición graciosa de la naturaleza humana, e impusiera sobre el sujeto la obligación de someterse al mandato de leyes universales y abstractas originadas fuera del corazón humano. El punto a juicio de De Castro es otro, uno mucho más grave. Se trata, por una parte, de reconocer que aunque Cristo, la caridad, y la regeneración de su Espíritu fueran entendidas como centro de nuestra actividad humana, en el recurso a los antiguos manuales, queda la sensación que el centro de nuestra moralidad es la ley, positiva, natural, el derecho, y la naturaleza humana misma. De ninguna manera es discutible que lo sean, pero ¿cómo podría haberse evitado en ese contexto que el Señor no siguiera quedando de facto reducido a un lugar secundario, sino que fuera precisamente Él el fundamento? (28). Y, por otra parte —tal vez más fundamental aún desde la perspectiva del juicio ético concreto— reconocer la necesidad de hacer una precisión acerca de nuestra concepción de ley natural en cuanto participación de la Ley Eterna en la criatura racional (I, II Q 90.a.2). Se trata de que, puesto que desde la perspectiva impuesta por el acto redentor de Cristo la humanidad ha quedado convertida en aquello revelado por Dios a través y en Jesucristo, cumplir con la ley se ha transformado en realizar la humanidad como tal en la historia y la ley de la naturaleza se ha transformado necesariamente en una realidad total definitivamente paradójica: la ley que articula la plenitud misma de la humanidad se ha convertido en la ley de Cristo. La ley natural, precisamente porque expresa y realiza la naturaleza humana como salvada por Dios en Cristo, encuentra su condición de posibilidad primera en Dios —en su Gracia— y no en la capacidad humana para alcanzar la plenitud de la humanidad.

Para Juan de Castro, dos son los constituyentes principales de esta constatación. Primero, que si la regla última del actuar cristiano y humano es Cristo y su vida, de donde derivan todas las normas más inmediatas (la ley natural y la sobrenatural), entonces Él es la norma moral, a la vez la más universal, ya que todas las cosas son mensuradas por Él en sí y en las constantes que rigen su actividad y la norma más concreta, porque Su Persona individual y perfectísima es, a una, ejemplar y ejemplo históricamente conocido (29). Y segundo, que, con necesidad, al reconocer en Jesucristo la regla definitiva de todo actuar humano, se ha establecido que es la gracia la regla fundamental de la vida humana, la Nueva Ley del cristiano: "Ella es la Ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús (Rom 8, 2) que actúa en nosotros (ibíd. 14-16), cura nuestra debilidad, lo que no podía hacer la ley antigua ni ninguna otra ley (ibíd. 26s), que difunde en nosotros la caridad (Rom 5, 5). Es decir, la gracia es el mismo Cristo hecho ley interna que no nos urge desde fuera solamente, sino que nos ilumina y mueve interiormente... para que seamos auténticos hijos de Dios en nuestra vida moral (Rom 8, 14)" (30). 

b) Humanae Vitae. La pregunta por las condiciones y modo en que obliga
una ley moral

El ámbito y modo en que la vida matrimonial se hace expresión de la vocación al Amor a la que todo hombre y mujer han sido llamados por el Creador, constituye la temática transversal de Humanae Vitae. Paternidad responsable; la naturaleza y razón de ser del acto matrimonial; la inseparabilidad de las dimensiones unitiva y procreativa del matrimonio y las lícitas e ilícitas maneras de regular la procreación, son tópicos capitales a través de los que el tema fundamental de la Encíclica se va desarrollado.

Ya hemos mencionado cómo la expectación, el interés y las temáticas presentadas por la Encíclica estuvieron presentes en la revista durante sus primeros años de vida. Al recorrer la literatura del tiempo, tal presencia aparece como inevitable. Como obvia, dado el revuelo, la novedad y, sobre todo, la significación que una encíclica referida a la problemática de la fertilización revestía para la vida de los matrimonios cristianos. Estamos en un tiempo de búsqueda, de preguntas... de definición. Un tiempo propicio para la teología, para la reflexión. Un tiempo en que la vida matrimonial se vio desafiada a confrontar su práctica respecto de la fertilidad, con la palabra del Magisterio. Y el Magisterio de la Iglesia, claramente bajo la conducción del Papa Pablo VI, estuvo muy seriamente abocado a profundizar el estudio de un tema tan evidentemente complejo. De hecho, a juicio del Papa, la complejidad y características del mismo requerían, incluso, un espacio específico distinto del aula conciliar:

"Non tutti i problemi, dicevammo, sui quali gli sposi e i genitori cristiani attendono e desiderano una parola, hanno potuto essere affrontati: alcuni di essi, per la loro complessità e delicatezza, non potevano venire discussi facilmente in una assemblea numerosa; altri richiedevano e richiedono studi approfonditi, per i quali è stata costituita, com’è noto, una speciale Commissione pontificia, la quale è stata incaricata di appronfondire lo studio di questi problemi nei loro vari aspetti: scientifici, storici, sociologici e dottrinali, avvalendosi anche di larghissime consultazioni di Vescove e di esperti" (31). 

La problemática de fondo, desde la perspectiva moral, no está simplemente referida a la legitimidad o no de una práctica matrimonial específica. Aquí está, sin duda, aún hasta nuestros días, contenida la pregunta más frecuente que las parejas cristianas se hacen cuando confrontan su vida matrimonial con las enseñanzas de Humanae Vitae. Pero, a juicio de Teología y Vida, la promulgación de esta Encíclica puso en el tapete, por sobre todo, un problema mucho más central y definitivo para la vida moral: la discusión en torno al modo y circunstancias en que obligan los pronunciamientos magisteriales al pueblo cristiano (32). En Profesores de Teología de la UC se refieren a Encíclica "Humanae Vitae", de 1968, la revista se plantea de un modo absolutamente único, en el conjunto de todos los artículos publicados por la revista hasta la fecha, su obligación de constituirse en un espacio de reflexión teológica, en torno a los desafíos que la Iglesia fuere enfrentando:

"Hay otros que la aceptan como doctrina y precepto de la Iglesia pero no ven cómo practicarla. Su vida les parece, pues, dolorosamente marcada por una división entre su creencia y la imposibilidad de cumplirla totalmente. Otros no la entienden. Quisieran aceptarla por fidelidad a la Iglesia. Pero se han formado ya su conciencia en un sentido diferente, y a esta conciencia han conformado su práctica. Estos católicos viven hoy un serio conflicto interno con respecto al Magisterio de la Iglesia... Como profesores de la Facultad de Teología, pensamos que es deber nuestro dar nuestra opinión sobre esta Encíclica, con el fin de que cada cual sea así ayudado a escuchar lo que Dios quiere decirle hoy en la Iglesia... Además de ayudar a los Pastores con una reflexión y estudio que habrá de prolongarse más allá de la presente declaración, quisiéramos ahora contribuir, dentro de los límites de la función que ejercemos, a una mejor comprensión y aplicación de esta Encíclica" (33). 

La tarea fundamental que se plantean los profesores de la Facultad es dar luces que faciliten no solo la comprensión de lo mandado por la Encíclica, sino también sobre el modo en que la ley moral se aplica en las distintas circunstancias humanas. Apareció como necesario establecer que el imperativo de obediencia surgido de las leyes de la Iglesia no estaba, por definición, en contradicción con la condición moral del sujeto que recibe la obligación de cumplirlas:

"La enseñanza dada por el Papa y la ley conectada con ella prohibiendo ciertos medios anticonceptivos nos obliga objetivamente a todos los católicos. Todos estamos llamados a revisar nuestra conciencia y nuestra acción. Pero no todos de la misma manera... Quienes vean en conciencia la obligatoriedad de la norma y no se sientan impedidos absolutamente para cumplirla, encontrarán en este cumplimiento la mejor manera de guardar a la vez el amor conyugal y el principio de la paternidad responsable. Sin embargo, no piensen que satisfacen a los dictados de su conciencia por el mero hecho de que el medio al que acuden (el método de la continencia periódica) está ‘permitido’" (34). 

El punto nuclear de la argumentación se encuentra en el establecimiento de un casus perplexus para aquellos matrimonios que aparecen como legítimamente imposibilitados de cumplir con la norma exigida. La argumentación presentada es compleja. En primer lugar, el artículo se sitúa desde la perspectiva de aquellos que, con honesta intención, han acometido el cumplimiento de la norma: "Otros, pese a sus esfuerzos, no ven cómo cumplir esta norma." (35).  Esto es central en la comprensión de esta argumentación, porque, a nuestro juicio, este punto de partida despejaría cualquier duda acerca de la rectitud de intención de sus autores. Estamos ante un intento por interpretar una norma específica de la Iglesia, desde la Iglesia y, por sobre todo, para el bien de la Iglesia. Por tanto, aunque hoy, con treinta años más de análisis y perspectiva, tenemos dudas respecto de alguno de los puntos que sostienen la argumentación presentada, una cosa fundamental debe quedar a priori saldada: que este no es un intento por relativizar la obligatoriedad de la ley en función de las circunstancias de su aplicación, sino, muy por el contrario, un intento por establecer las condiciones —circunstancias— de aplicación de una norma específica.

En segundo lugar, los sujetos que se hayan identificado con el casus perplexus están doblemente imposibilitados de cumplir la ley. Por una parte, se ven sometidos a un grave conflicto de valores: "Verán que, si la cumplen a ojos cerrados, harán peligrar el amor entre los esposos, el equilibrio conyugal, la estabilidad del hogar, la educación de los hijos, la salud de la mujer u otros valores que son tan obligatorios en conciencia, y consiguientemente bajo pecado, como la norma del Papa. En su situación concreta, y tal como ellos la ven, cualquier decisión que tomen entre estas alternativas les parecerá violar una obligación en conciencia. Desde un punto de vista exterior a la situación, la perplejidad podría teóricamente resolverse." (36).  Y, por otra parte, este mismo conflicto de valores los ha dejado sin la libertad de decisión requerida para asumir las consecuencias que el cambio de comportamiento supondría: "Pero para quienes se hallan en ella, la misma perplejidad no les deja la libertad requerida para una opción moral." (37).  En consecuencia, el artículo juzga que se han sentado bases suficientes para que estas personas pudieran lícitamente asumir la responsabilidad personal de, "... frente a la obligatoriedad de dos leyes que a ellos, en su situación particular, les parecerán contrarias... adoptar una manera de actuar que, aun yendo contra la letra de una ley, salve la ley de la caridad, principio último del que toda norma dimana" (38). 

Como se ve, el recurso al casus perplexus es justificado por la constatación de un conflicto insoluble de valores. Los sujetos involucrados no solo estarían, con legitimidad, considerando que el cumplimiento de la norma impuesta por la Encíclica dañaría gravemente el valor fundamental de la vida matrimonial —un valor previamente adquirido—, sino que, además, este mismo conflicto de valores estaría impidiendo la verificación de las condiciones subjetivas necesarias para el ejercicio de un juicio moral con suficiente libertad de decisión. Es decir, no es, en último término, el conflicto de valores (el objeto de la perplejidad) la causa originante de un casus perplexus, sino el que el agente ético valore —subjetivamente— el que la situación en que se encuentra sea una con condiciones suficientes como para generarle perplejidad.

A nuestro entender, la principal dificultad de este tipo de argumentación no se encuentra al interior del entramado de los principios morales que han entrado a jugar en su confección, sino en referencia a su aplicación pastoral. La verificación de un casus perplexus establecerá condicionantes limitantes respecto del cumplimiento de una norma específica, por parte de un agente ético particular, y no respecto del carácter obligante de la norma en sí. Un consejero calificado y/o confesor deberá considerar estos elementos a la hora de orientar pastoralmente. Pero, dado que la decisión se verifica, finalmente, en el contexto de la intimidad de la vida matrimonial, tenemos la impresión que a veces, debido al ámbito intrínsecamente privado en que la sexualidad matrimonial se desenvuelve, esta misma exigencia de privacidad de la vida matrimonial pasa de ser condición de posibilidad del ejercicio ético de la sexualidad matrimonial, para convertirse en un lugar ético excesivamente subjetivo y solitario. Un lugar en el que, junto a la falta de conocimientos necesarios, podrían transferirse indebidamente las características y condiciones específicas del casus perplexus, a circunstancias personales y/o matrimoniales que estén fuera del ámbito específico definido por este. Una situación, aunque no necesariamente formal, caracterizada por un subjetivismo moral de facto (39). 

Profesores de Teología de la UC se refieren a Encíclica "Humanae Vitae" se desarrolla en el contexto de una discusión de los profesores de la Facultad en torno a los temas de la Encíclica. No queda claro si todos estuvieron de acuerdo con la publicación de estas Notas. Sí está explícitamente indicado, sin embargo, que había posiciones divergentes respecto de la posibilidad que tendría la Iglesia de reformar la calificación de la contracepción como gravemente mala, que había sentado la Encíclica. Para unos existía la posibilidad de reformarla y se remitían, para esto, al carácter de la Encíclica y a la circunstancia en que habría sido promulgada (40).  Para otros, sin embargo, "aunque esta Encíclica no sea de suyo y por sí sola infalible… la calificación de la contracepción como gravemente mala pertenece a la doctrina católica y es irreformable (es decir, que no podrá nunca ser cambiada)" (41). 

4. UNA MORAL FRUTO DE LA RENOVACION. LA APLICACION DEL
NUEVO METODO DE LA TEOLOGIA MORAL

Las temáticas familiares y sexuales, por una parte, y sociales, por otra, concentran la gran mayoría de los artículos del período comprendido entre los años 1973 y 1998. Sin embargo, no tenemos la impresión que este tiempo pueda ser caracterizado por el desarrollo particular de estas temáticas, sino por la novedad que significó la aplicación del nuevo método de la teología moral. Nuestra hipótesis es que, en consonancia con la problemática que Veritatis Splendor tematiza en 1993, este tiempo se caracterizaría, por sobre todo, por la asunción del principal desafío de la ética postvaticana: "La búsqueda de una auténtica fundamentación de la ética teológica es tarea inevitable para los moralistas del presente" (42).  En otras palabras, que el análisis desplegado en torno a problemáticas como las relaciones prematrimoniales, la masturbación, la sexualidad matrimonial, el origen de la vida, y el pecado social —indiscutiblemente centrales en el tiempo presente— estarán siempre transidos por la necesidad de articular un método de fundamentación de las proposiciones morales, que sea lo suficientemente sólido, precisamente, en términos médicos, sociológicos, filosóficos y psicológicos (43). 

En este entendido, presentaremos los 22 artículos del período en tres momentos principales. Primero, reflexionaremos en torno a las condiciones metodológicas de una ética que quiera ser auténticamente latinoamericana. Segundo, presentaremos el desafío metodológico que la ciencia le plantea a la moral. Y, finalmente, porque están explícitamente referidos a la cuestión del cómo se plantea la reflexión ética hoy, comentaremos dos artículos del P. José Arteaga en donde se comenta el estado de la reflexión moral postconciliar: Teología moral y Pastoral y Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental.

a) Aportes para una ética latinoamericana

Medellín es punto de partida inevitable de la reflexión teológica latinoamericana del tiempo presente. Hay en sus páginas, en directísima continuación y dependencia del Vaticano II, de Gaudium et Spes (44), una mirada sobre el mundo y su situación, tan renovadoras como auténticamente sorprendentes. No solo impresiona el tiempo en que esas palabras fueron dichas sino, sobre todo, el modo en que se articula su discurso social: su análisis de la realidad latinoamericana. Hay estudios técnicos y un uso evidente de elementos de las ciencias sociales. El documento está transido por cuestionamientos a la situación analizada y se plantean desafíos económicos y culturales. Pero el principio orientador de toda esta reflexión es, a nuestro juicio, la pregunta lacerante que dará origen a la teología latinoamericana: ¿por qué el continente en que vivimos, no puede vivir, hoy, la vida que le ha sido regalada por el Padre? La nota distintiva, la clave interpretativa, del análisis que hace la Iglesia en y a través de la Iglesia latinoamericana, es la mirada particular sobre la realidad del mundo, que surge de la fe en un Señor Jesucristo que es Dios-con-nosotros desde nuestra mismísima debilidad y muerte: "Los justos le responderán: ‘Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?’. Y el Rey les responderá: ‘Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo’." (Mt 25, 37-40). La Iglesia latinoamericana detecta, por sobre todo, al amor compasivo con que el Padre sufre los dolores de su Hijo, porque, cuando mira nuestro continente, antes que nada y en todo, descubre que es Jesús mismo Quien está sufriendo los dolores de todos nuestros pobres.

Podría parecer, a más de alguno, que sorpresivamente hemos abandonado nuestro intento por mostrar la evolución de la teología moral en las páginas de Teología y Vida, dedicándonos simplemente a comentar la piedad manifiesta de los obispos de Latinoamérica. Comentario que aceptaríamos con gusto, si fuese compartido con la afirmación de que solo por esta vía es posible acceder a la condición de posibilidad, al sentido, y a la meta de la teología latinoamericana inaugurada con la aparición de Medellín en 1968 (45). Porque para Medellín el mal que padece América Latina tiene una explicación mucho más honda que las expresiones perversas en las que es posible constatarlo. La miseria, la marginación, la guerra… la injusticia, se sostienen y posibilitan en el mismísimo corazón del hombre. Medellín nos sitúa, de este modo, ante un mal que condiciona la autocomprensión de este continente. Nos fuerza a estar confrontados con la actitud fundamental ante la vida de los hombres y mujeres de este pueblo (46).

Se denuncia, por tanto, un modo de vivir. Se denuncia que la evaluación que como sociedad hemos hecho de la capacidad de bondad de nuestro corazón, ha estado centrada simplemente en la valoración de nuestras potencialidades de cambio social, olvidando, da la impresión, que toda mejoría de la situación del continente, en cuanto mejoría de las condiciones de humanidad, requerirá, previamente, la transformación de las estructuras constituyentes del corazón humano.

"Por eso, para nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos una profunda conversión a fin de que llegue a nosotros el ‘Reino de justicia, de amor y de paz’. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables" (Medellín, conclusiones 1, 2).

(1) La naturaleza del pecado social. Condiciones éticas del cambio social

Para el P. Aldunate, en El Pecado Social. Teoría y Alcances (47), 1983, el continente está sumido en una situación de dificultad social, que ha supuesto disposiciones personales equivocadas, pero que también se origina y sostiene en la constitución de la vida social como un todo: como un organismo suprapersonal, como una estructura. De aquí que, a su juicio, sea de máxima importancia determinar qué tipo de relación existe entre las dimensiones personales y estructurales del pecado, si se quiere sentar las bases de un juicio ético que efectivamente oriente el comportamiento humano a la transformación del mundo. En su opinión, afirmar, simplemente, que "…la persona trasciende la sociedad y es anterior a ella... (que solo) la persona es libre y por tanto responsable… (y que, en último término) toda conciencia moral se resuelve en el individuo" (48), pierde el núcleo de la cuestión porque exacerba el ámbito de competencia, de responsabilidad, de la conciencia individual respecto de la sociedad en la que esa es. El individuo "…no es anterior a la sociedad… (ni la sociedad) un apéndice histórico o fruto de un contrato social… ¿quién ha dicho que la sociedad no trasciende la historia y no tendrá su realidad en un más allá? Gaudium et Spes parece sugerir lo contrario. ¿No obedece todo este razonamiento a una interpretación liberal individualista de la existencia humana?" (49). 

El punto, a su juicio, no está en determinar los ámbitos específicos de competencia de ambas dimensiones del pecado humano: personal y social/estructural. Siguiendo a Marciano Vidal, reconocerá que, desde la perspectiva de la moral renovada, el analogatum princeps del pecado social no es simplemente el pecado personal, sino el pecado estructural, la situación de pecado, pues es esta situación la que hará que la sociedad sea mala, viciosa, produciendo que la acción social, al conformase con esa estructura, origine un pecado colectivo (50).  Pero, reconociendo la especificidad de una dinámica social originada en el corazón del individuo, propondrá un análisis que, partiendo de la integración mutuamente dependiente de ambos aspectos, los comprenda bajo la categoría de la dialéctica (51).  Aquí el pecado de los individuos no pierde su indiscutido protagonismo en la génesis de las estructuras perversas de las sociedades humanas, pero su influjo se reconoce formalmente condicionado por las estructuras sociales en las que se desenvuelve. Es decir, que al aproximarnos dialécticamente al imperativo de la conversión del hombre establecido por Medellín, se hace posible reconocer que aun cuando frente al binomio pecado personal/estructural la conversión del corazón es nítidamente un asunto primordial del individuo, el pecado del que es necesario convertirse, no necesariamente lo es: "No basta reconciliar sus miembros con Dios para que queden efectivamente reconciliados entre sí. Mientras haya una estructura social en que los unos son explotadores y los otros explotados, no se puede hablar de una reconciliación integral. No podemos contentarnos con el perdón del pecado; hay que combatir el pecado mismo" (52). 

Enrique Menéndez Ureña, profesor invitado, presenta en Pecado individual y Pecado social en la esfera económica (53), 1983, un análisis de las condiciones en que debería establecerse la relación entre lo personal y estructural en el ámbito económico, en vistas a la transformación de la sociedad. Este análisis, aunque se limite a la perspectiva económica, reviste gran significación en referencia a la perspectiva dialéctica propuesta por el P. Aldunate. Porque en la existencia de un modo de vinculación entre individuo, en cuanto agente ético, y las realidades estructurales a las que pretende transformar, se encuentra la condición de posibilidad de una ética social que se entienda, a sí misma, como imperativo humanizador (54).  Para Menéndez

"… son tres (las) condiciones necesarias para poder efectuar un enjuiciamiento adecuado y realista de la actuación a la que los individuos han de sentirse moralmente obligados, desde el punto de vista de la transformación de las eticidades negativas de determinadas estructuras económicas" (55). 

a) "En un momento histórico determinado, los grados alcanzados por una economía en cada uno de los tres tipos de eticidad negativa tienen sus orígenes en dos fuentes distintas: en la estructura económica con sus límites y tendencias objetivas de funcionamiento, por un lado, y, por otro lado, en el comportamiento moral de los individuos que se mueven dentro de esa estructura" (56). 

b) "La segunda condición está en distinguir cuidadosamente, durante el análisis de la situación estructural económica, entre los elementos funcionales objetivos del sistema o modelo económico vigente y sus elementos éticos, humanistas o legitimadores, como indicábamos más arriba. Esta distinción ha de evitar la confusión de lo que en el análisis estructural ha de ser considerado puramente como mecanismo objetivo de funcionamiento con las connotaciones morales asociadas" (57). 

c) "Finalmente una tercera condición habría que ponerla en la asimilación de la siguiente proposición: cualquier juicio ético condenatorio de un determinado sistema o modelo económico carece de sentido práctico si no está construido en la forma de un juicio comparativo con otro sistema o modelo alternativo posible" (58). 

Ahora bien, aunque determinar las condiciones bajo las cuales una acción ética de transformación estructural se hace efectivamente significativa, es capital, no constituye el núcleo del problema, desde la perspectiva de la ética teológica. Desde el ángulo de una ética teológica que quiera hacerse significativa en la América Latina descrita por Medellín, la dificultad/desafío mayor de una acción sobre las estructuras de pecado detectadas en la sociedad, es que tales estructuras sean consideradas, precisamente, como de pecado y no sencillamente como fallas orgánicas del sistema. Habrá que ser sumamente cuidadosos en no hacer uso del recurso a una espiritualización indebida de los esfuerzos humanos, a fin de justificar la legitimidad de la propuesta de la ética cristiana en cuanto una ética esencialmente teológica. Ni de superponer a los esfuerzos humanos de transformación social (al acto ético) un significado y un motivo de carácter religioso que no estuviere, de hecho, presente en la constitución misma del acto ético. Pero tocar el núcleo de la propuesta cristiana de transformación estructural referirá, por sobre todo, al establecimiento del punto de partida y objetivo específicos de la mirada cristiana sobre la sociedad: "Bajo el supuesto real en cambio de no equipotencia entre los diversos individuos y grupos que configuran una determinada sociedad, solamente la referencia a una salvación trascendente intrínsecamente vinculada al esfuerzo moral solidario (justo, libre, pacífico, generoso...) puede fundamentar teóricamente el interés generalizable que lleve al esfuerzo, solidario objetivable en estructuras sociales y económicas justas, no represoras, etc. Y así la referencia a Dios es lo que permite hablar de estructuras sociales de pecado con sentido a la vez teológico y social" (59). 

(2) La opción por los pobres. Criterio hermenéutico de una moral auténticamente renovada

El que una mirada que busca hacerse cargo, primeramente, de la necesidad de aquellos que padecen marginación, dolor, indefensión… pobreza, sea el punto de partida del análisis ético sobre América Latina, ha quedado establecido desde Medellín: "Existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo" (60).  Como hemos indicado, no se trata aquí simplemente de que el análisis ético deba partir de un diagnóstico de la situación a la que está referido. Esto, que es bastante obvio, constituye una de las condiciones de posibilidad del análisis ético. Pero cuando Medellín reconoce en la marginación una injusticia que clama al cielo, está indicando que lo ético, incluso por sobre un imperativo que exija una acción humana de positiva transformación de la sociedad, refiere al drama del corazón humano. La miseria, el dolor, la falta de recursos…: la injusticia, desde la hermenéutica de quien se sitúa en la perspectiva de los signos de los tiempos, devela, primeramente, el misterio de un corazón que se niega a aceptar el don del corazón de Dios en el medio de su situación, de su verdad… de su vida.

El individuo, y por ende, la sociedad en la que es, están transidos por una doble verdad. Por una parte, deben ser reconocidos como el Pueblo de Dios que, movido por la fe, cree que es el Espíritu del Señor quien lo conduce a reconocer al mismo Señor en el discernimiento de los acontecimientos de su vida. Un pueblo que orienta sus esfuerzos a la prosecución de soluciones plenamente humanas de los graves problemas que lo aquejan (61). Pero, por otra parte, un pueblo que, al negarse a reconocer a Dios como su principio, trastroca la debida subordinación de lo suyo a su fin último, corrompiendo, entonces, la recta ordenación, tanto de lo que toca a los individuos en cuanto tales, como a las relaciones entre ellos y de ellos con el resto de la creación (62). 

Esta situación, desde la perspectiva de una ética que quiera plantearse efectivamente en función del reestablecimiento de la subordinación debida del hombre a su fin último, establece que un plantearse temáticamente en contra de la situación de injusticia —de pecado—, como punto de partida, sea la condición de posibilidad de un análisis ético auténticamente cristiano. Y esto porque, cuando ha quedado establecido que Jesucristo mismo es la única ley definitiva de la vida cristiana, y que seguir a Cristo, en consecuencia, debe ser entendido como la única razón de ser del comportamiento humano, la finalidad de la vida moral, es decir, su principio operativo, es necesariamente dar auténtica vida al mundo: conformarlo a su más propio sí mismo por el ejercicio positivo de la caridad. En palabras del P. Aldunate en El Sínodo Romano II y el Método de Reflexión Teológica, de 1975, "El verdadero conocimiento, tanto el de la fe como el del mundo, nace de una experiencia y supone un compromiso. ‘Volverse al mundo’, así como penetrar ‘en el núcleo del mensaje’ de Cristo no son operaciones meramente intelectuales cual podrían hacerse en una sesión sinodal, sino experiencias vitales. Solo el que ama, y ama efectivamente, conoce. Para llegar a la verdad plena (la de la fe y la del mundo) hay que convertirse, hay que ‘hacer la verdad’, actuando la voluntad de Dios y transformando el mundo" (63).

Con todo, este hacer la verdad desde la perspectiva de una auténtica teología latinoamericana, exigirá del teólogo, del moralista, situarse no solo temáticamente, sino existencialmente en contra de la situación de pecado personal/estructural a la que quiere cambiar. No aparece como posible, desde la perspectiva instaurada por Medellín, que plantear la transformación de estructuras sociales de pecado pueda, legítima y fructíferamente, hacerse de un lugar que no sea una opción radical y decidida en favor de aquellos que padecen los efectos perversos de una sociedad estructuralmente articulada sobre presupuestos no cristianos del hombre y la vida social (64).  Medellín denuncia el pecado de este mundo, anuncia la Buena Nueva como liberación integral del hombre, pero es evidente que la clave hermenéutica de todo esto está en el compromiso que la Iglesia adquiere de realizar esta liberación alineada y parcializada con los pobres (65).  En palabras del P. Aldunate:

"De todas maneras veríamos aquí un ‘imperativo’ de la Iglesia para la hora actual, íntimamente relacionado con el método de reflexión teológica preconizado prácticamente por el Sínodo. Es necesario que en una Iglesia servidora del mundo se constituyan comunidades vivas de cristianos comprometidos con la justicia, no solamente en vista de una proclamación y ‘encarnación’ del mensaje de liberación de Cristo, sino también en vista de la elaboración misma de este mensaje. Han de ser comunidades bien situadas ‘en el corazón de las situaciones humanas’, sobre todo las de los pobres y oprimidos, y actuando a su favor. Desde este lugar y desde este compromiso, dichas comunidades efectuarán una reflexión teológica, una relectura del mensaje de Cristo, una autocrítica de la Iglesia, de sus funciones e instituciones, empezando por una autocrítica de sí mismas, de sus actitudes e ideologías. La reflexión teológica ha de pasar por la experiencia del teólogo, o mejor todavía, por la de una comunidad viva de cristianos que piensan su compromiso real y concreto con el mundo y con Dios" (66). 

b) Diálogo ciencia/ética. La determinación del ámbito privativo de la ética

J. Arteaga y T. Mifsud en Diseño de Futuro. Un reto a la Moral, de 1982, plantean que el verdadero desafío de la acción ética, en el tiempo presente, es la transformación de las bases mismas de la vida social: "… nos parece que solo en estas últimas décadas se ha hecho realmente posible pasar más allá de la transformación de las estructuras políticas, sociales y económicas hacia la transformación de los datos mismos de los problemas globales planteados a las sociedades, de manera de poder pensar efectivamente en una planificación del futuro" (67).  Se aleja de las posibilidades de este estudio profundizar sobre estas afirmaciones, pero es al menos necesario preguntarse qué son exactamente estos datos mismos sobre los que, daría la impresión, se sostendrían las estructuras constitutivas de la vida social. Los autores parecen estar refiriendo a la configuración natural de la realidades sociales, en cuanto todo lo social es constitutivamente comprensible bajo las categorías físico-químico-biológicas que componen la vida humana. Y en consecuencia, indicando que el tiempo presente, porque ha puesto al hombre en situación de intervenir en la composición y funcionamiento de los procesos humanos más esenciales, incluso al nivel de su composición físico-química, establece que la acción ética por un mundo mejor deba originarse, en último término, en referencia a la posibilidad de transformación del mundo natural (68). 

Arteaga y Mifsud tocan, aquí, quizás si al desafío más nuclear de la ética católica contemporánea. Es evidente que nos encontramos ante una sociedad que, por efecto de su propio desarrollo, ha llegado a forzar que toda posibilidad de futuro desarrollo deba, necesariamente, plantearse desde la obligación de cuidar lo humano en cuanto física, química, y biológicamente constituido. Pero si los datos mismos de la realidad son considerados como lo dado de la naturaleza humana, como lo natural, entonces, constatar que hoy es posible alterar las bases constituyentes de la vida humana estaría, necesariamente, poniendo en jaque una concepción de natural que sostuviera que es en la naturaleza en donde se sustenta, en último término, toda vinculación posible entre la acción científica y la reflexión ética sobre ella. Cuando aquello percibido como la constitución permanente e invariable de lo humano, es considerado como los datos mismos de la naturaleza humana, la inalterabilidad de estos datos mismos de la naturaleza debe constituirse, por necesidad, en una obligación ética fundacional. Es dicha realidad, precisamente en cuanto fáctica (en cuanto dada), la que ha sido reconocida por el agente ético, como la exigencia permanente e inmutable que la naturaleza ejerce sobre él. En otras palabras, la inalterabilidad de lo que ha sido percibido como la base constituyente de la naturaleza, es condición de posibilidad del acto ético, cuando la realidad, en sí misma invariable, es considerada como exigencia ética fundamental. El agente ético, considerado como pre-determinado por su naturaleza individual, en cuanto poseedor de una naturaleza pre-definida que debe pretender actualizar a través de los actos de su vida, percibe la realidad como exigencia, puesto que hacerlo es, precisamente, su naturaleza.

Pero si con Gaudium et Spes reconocemos que la auténtica fuente de la normatividad ética no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza de la persona y sus actos (GS, 51), entonces la ley moral natural debe ser comprendida como la habilidad natural de la persona, para discernir y realizar el comportamiento adecuado en orden a la realización de sí misma, y no, meramente, como la necesaria obediencia que todo individuo debe, en cuanto tal, a su propia naturaleza. Como Waldo Romo lo indica en Reflexión ética y problemas de la muerte inminente, de 1985: "No es, pues, la pura facticidad, el solo acontecimiento físico externo lo que tiene significación moral, sino el suceso en cuanto está cargado de significado, de opción interior. Esta capacidad de elegir interiormente es lo específicamente humano" (69).  Hablamos, aquí, de un sujeto teleológico. De uno con una finalidad trascendente. De uno que, en cuanto agente ético, se define por intentar (por deber intentar) engarzar las finalidades intermedias de todos sus actos a la finalidad trascendente en que estos encuentran su razón de ser, su sentido y su meta (70).  Se supera, de esta manera, un erróneo naturalismo, y la realización de lo humano, en cuanto tal, pasa a ser comprendido como el desafío de autorrealización de un individuo, "en la naturaleza humana" (71) por medio de actos concretos (72), en lugar de precisamente lo opuesto, es decir, la realización de una naturaleza por medio de los actos de un individuo.

En el contexto establecido al interior del diálogo ciencia/ética, el ámbito específico de la ética se determinará por la capacidad radical del ser humano para realizar un comportamiento consciente y libre, orientando sus acciones hacia una finalidad (73)  y no, primariamente, por el imperativo de obediencia que surgiría de una naturaleza considerada, en cuanto tal (en cuanto natural/dada), anterior a todo acto ético. Lo que no significa que lo ético deba ser identificado, lisa y llanamente, con el ejercicio de la subjetividad. Lo ético es esencialmente subjetivo en cuanto es esencialmente personal, pero hay una diferencia fundamental entre asegurar el espacio requerido para la autonomía personal y entender al fenómeno ético como básicamente egocéntrico y relativo. Hay, sin duda, un modo de ser de la naturaleza (una ley de la naturaleza) que debe ser respetado si se quiere hacer legítimo uso de ella, pero, un uso auténticamente humanizador de la naturaleza, no está determinado por la constitución de lo natural en sí (74),  sino porque tal uso se verifique a través de un acto que consciente y libremente se ordene a una finalidad específica. Finalidad que, desde la perspectiva de la ética cristiana será, siempre y necesariamente, la búsqueda del Reino de Dios (75en y a través de la construcción de un mundo efectivamente más humano. En palabras de Waldo Romo, refiriéndose a la función de la teología moral en el ámbito científico, que "…más (incluso) que tratar de establecer normas con la pretensión de que permanezcan inmutables en la medida que se apoyan en una clara delimitación de la línea que separa objetivamente lo lícito de lo ilícito debe procurar defender con fuerza determinados valores personales tales como la vida humana desde su concepción hasta la forma de morir al modo humano" (76). 

"Es esta teleología que abre al hombre a la trascendencia lo que permite entender en su verdadera dimensión lo que es la "naturaleza de la persona y sus actos". En efecto, la eticidad del comportamiento humano no se juega en dejar hacer a la naturaleza biológica sino en hacer opciones de máxima humanización o personalización. Para que estas opciones no se resuelvan, sin embargo, en una consideración subjetiva (lo que interesa es encontrar ciertos criterios objetivos de moralidad), es necesario asumir "una visión global del hombre y de la humanidad" que ofrece el Evangelio, recibido en la comunidad eclesial. Dicha visión nos permite comprender que "el misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo encarnado" (GS,22), porque solo en él la trascendencia se resuelve en inmanencia y esta en aquella. Así se supera, para la moral, una pura heteronomía o una exclusiva autonomía absoluta, postulando un metro ético que es optar por una autonomía teónoma" (77). 

Desde la perspectiva del significado del acto moral, el ejercicio de la ética sobre el acto científico supone que el cumplimiento de la ley moral natural ha estado referido al tipo de comportamiento que un individuo ha determinado a través de su razón (78), que en el ámbito definitivo de la realidad y tomando todo en cuenta, es el más razonable, humano y posibilitador de valores humanos (79). 

c) Reflexiones en torno al estado de la teología moral postconciliar

Reflexionar acerca de las implicancias de nuestro creer en Cristo para vivir auténticamente de la fe, es la pregunta originante de la ética cristiana y, al mismo tiempo, su razón de ser (80).  La reflexión moral acontece, en propiedad, solo porque desde el acontecimiento histórico de Jesús, vivir humanamente la vida no es simplemente una cuestión acerca de cómo vivir la vida, sino la obligación (la posibilidad-el deseo) que cada individuo tiene de hacer vida el seguimiento de Cristo, en el hoy de su propia existencia. Dado que, desde la fe, es la verificación de esta dinámica la que constituye propiamente la historia de la humanidad, la teología moral encontrará aquí el locus específico de su reflexión. En palabras de José Arteaga en Teología Moral y Pastoral (81), de 1995: "La teología moral, entendida como un saber crítico y específico sobre el compromiso ético de los cristianos, es un momento necesario en el esfuerzo del creyente por comprender su fe" (82). 

Para Arteaga, en el artículo recién citado y en Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental (83),  de 1998, será el espacio comprendido entre las encíclicas Humanae Vitae y Veritatis Splendor, el locus histórico desde donde debe ser analizada la situación de la teología moral del postconcilio (84): el esfuerzo que el creyente ha realizado por comprender su fe, a través del juicio crítico de su compromiso ético, en la historia reciente. En su opinión, con la publicación de Humanae Vitae se inició en la Iglesia un período en donde la reflexión moral ha estado caracterizada por una doble dificultad. Por una parte, "como un esfuerzo de numerosos moralistas por responder a las preguntas que vienen desde la multiforme realidad pastoral entendida en sentido amplio, señaladamente en cuestiones de ética social, sexual y bioética" (85), y por otra, por el desafío que ha significado, ante estos cuestionamientos, construir una moral que sea capaz, a la vez, de "…dialogar con el Magisterio" (86). 

Enormes han sido los desafíos temáticos que ha debido enfrentar la reflexión moral del postconcilio. Las problemáticas sexuales y bioéticas han constituido, indudablemente, ámbitos de particular complejidad y conflicto en la relación entre el Magisterio de la Iglesia y la elaboración teológica de un sector importante de moralistas. A nuestro juicio, la tarea de la moral se hace especialmente compleja en estos ámbitos, porque la elaboración del juicio ético debe enfrentar una doble dificultad. Por una parte, estas áreas de la vida humana exigen, por su propia naturaleza, que la materia de los juicios refiera a la intimidad de las personas su experiencia de la sexualidad y la vivencia de sus matrimonios. Y por otra, establecen no simplemente a la ciencia, sino al estado actual del desarrollo científico, como contraparte del juicio moral.

Baste lo dicho respecto de Profesores de Teología de la UC se refieren a la Encíclica Humanae Vitae para ilustrar la complejidad contenida en el ámbito de la moral matrimonial y caer en la cuenta de las gravísimas consecuencias éticas que podrían tener los avances en la clonación, para ilustrar por qué la reflexión en bioética compromete directamente la valoración cristiana acerca de la vida humana y la humanidad. Pero, en nuestra opinión, Arteaga toca el núcleo del problema cuando, con ocasión de la promulgación de Veritatis Splendor, plantea en Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental que las dificultades mayores están aún inevitablemente referidas a temas de moral fundamental. En primer lugar, a la afirmación de la ética de la fe frente al surgimiento de la ética de la autonomía: "Es patente que Veritatis Splendor, junto con reconocer lo justo de ciertas búsquedas de la ética autónoma, es muy crítica de ella, en especial de su afirmación de que no hay contenidos éticos propiamente cristianos y del rol ético ‘creador’ que se asignaría a la razón" (87). En segundo, a la afirmación de la existencia de normas absolutas frente a la insistencia en la historicidad de los fenómenos éticos: "… el Papa actual, retomando las líneas fundamentales del rechazo a la "ética de situación" hecha por Pío XII en 1952, ha reafirmado con fuerza la vigencia de las normas universales, absolutas e inmutables. Sostiene que si no afirman algunos absolutos éticos, especialmente a través de las normas éticas negativas, a la larga se hace imposible el respeto de la persona humana y se puede vaciar de contenido a la misma democracia" (88). Y, en tercero, a la afirmación de los actos intrínsecamente perversos frente a una valoración de todo acto moral que primeramente referiría a la intencionalidad y circunstancias del agente: "En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes. Pero los preceptos morales negativos, es decir, aquellos que prohíben algunos actos o comportamientos concretos como intrínsecamente malos, no admiten ninguna excepción legítima; no dejan ningún espacio moralmente aceptable para la ‘creatividad’ de alguna determinación contraria" (89).

Ahora bien, cuando J. Arteaga establece el período comprendido entre Humanae Vitae y Veritatis Splendor como clave interpretativa de la reflexión moral del postconcilio, no está primariamente estableciendo las temáticas morales más significativas del período (90),  sino caracterizando los efectos que este tiempo ha tenido en el modo como los moralistas se han planteado frente a la reflexión de aquellas temáticas morales de especial dificultad doctrinal y pastoral.

"Al enfrentarse a situaciones muy conflictivas y con la urgencia de llegar a los hombres y mujeres reales para ayudarlos a dar el paso de crecimiento que pueden dar, no rara vez se llega a ‘soluciones pastorales’ que van más allá de la doctrina oficial de la Iglesia. Los teólogos morales se ven confrontados con la exigencia de realizar un esfuerzo reflexivo nuevo, a veces criticado por el Magisterio de la Iglesia, pero que va abriendo camino a la reflexión y a la praxis" (91). 

Los teólogos morales del postconcilio, en su opinión, debiendo responder a desafíos pastorales acuciantes, han debido situarse en algunos casos en la incomodidad de afirmaciones que tocan el límite, o incluso van más allá, de algunos pronunciamientos magisteriales (92). Se trata de una situación difícil. De un modo de hacer teología moral que plantea, indudablemente, serias preguntas acerca de las causas que lo han originado (93). Pero que, por sobre todo, establece que no habrá en el hoy de la Iglesia auténtica teología moral católica, si esta no se construye a partir de una exposición seria, fundamentada, respetuosa y dialogante del Magisterio de la Iglesia. Para, desde ahí, asumiendo efectivamente el desafío de atender a las dificultades de los creyentes y a las razones de sus dificultades, se deje cuestionar por la realidad, no para rebajar las exigencias del mensaje cristiano sino, muy por el contrario, para redescubrirlo y reformularlo en las circunstancias del tiempo presente (94). 

5. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA OPCION FUNDAMENTAL.
PROPONIENDO UN FUTURO TEMA DE REFLEXION

Presentar cuarenta años de reflexión en teología moral ha sido el objetivo del presente trabajo. Concluir lo realizado a manera de una síntesis final nos aparece, en este momento, como redundante, porque en gran parte es una síntesis lo que hemos hecho; y contradictorio, porque estaría en manifiesta incompatibilidad con nuestra hipótesis inicial: no hay evidencia de coordinación en la secuencia temática de los artículos de moral de la revista. Queremos, por esto, recoger el testimonio de este legado proponiendo algunas páginas de reflexión personal acerca de un tema que, a nuestro juicio, no podrá estar ausente de la reflexión moral de Teología y Vida en los próximos cuarenta años: la significación y el efecto de la teoría de la opción fundamental en el ejercicio de la vida moral de los individuos.

Variadas son las acepciones que el término opción fundamental tiene en el uso corriente de los cristianos. La más frecuente, en nuestra opinión, es aquella que identifica esta opción, en cuanto fundamental, con la(s) decisión(es) referida(s) a los valores permanentes de la vida personal. Se trataría de las decisiones primordiales que, en cuanto expresarían la condición psicológica, cultural y social del sujeto, tendrían el carácter de marco estructurante de la personalidad de un individuo, en vistas a su situación en el mundo. Decisiones graves, gruesas, que, porque realizan la identidad del agente ético, constituyen el horizonte de referencia que busca ser expresado a través del conjunto de las decisiones particulares. La maternidad, la paternidad, la elección de un estado de vida y la adopción de una postura interpretativa de la realidad constituirían opciones de este tipo.

En este contexto, individuo es, propiamente, aquel que busca, a través del ejercicio de su libertad, la expresión objetiva de su opción fundamental. Uno que debe elegir actuar —hacer— aquello que es coherente con su condición básica y, por el contrario, rechazar lo que impida, o al menos perturbe, la auténtica realización de su ser en el mundo. Para él, el comportamiento debidamente correcto no podrá resolverse, simplemente, en la identificación de su actuar personal, con las exigencias normativas venidas de los referentes de autoridad a los que su vida esté sujeta, sino que será imprescindible, para la verificación definitiva de un acto bueno, que tal acto sea, de hecho, expresión de la búsqueda y sentido profundos de su corazón. En otras palabras, que la vida cotidiana es existencia grávida de sentido y significación, porque ha dejado, simplemente, de encontrar su razón de ser en el actuar.

Si buscando una nomenclatura que permita distinguir los elementos comprometidos en el acto ético, llamamos rectitud al ajustarse del comportamiento al ámbito de lo debido y bondad al ámbito de las decisiones que dan forma a toda la vida moral, podemos decir que la mayor virtud de esta noción de opción fundamental es precisar que el significado último de la rectitud no se realiza en la verificación histórica de un acto correcto, sino solo cuando tal acto expresa en y a través de él la bondad del corazón humano.

Pero si, desconociendo la necesaria interdependencia de ambos elementos, se entendiera que la opción fundamental pudiera verificarse independientemente de los actos correctos como si el ámbito de la rectitud no comprometiera necesariamente los valores fundamentales del agente ético, entonces, al hacer de la rectitud un espacio con sentido en sí mismo, se llegaría al absurdo de concebir a la bondad (el entramado de valores fundamentales sobre el que se sostienen los actos correctos) como carente de toda consistencia de humanidad.

Este es un punto nuclear en el planteo de la encíclica Veritatis Splendor. Para ella, sostener una desconexión entre los componentes del acto ético, constituye una negación de su misma identidad. En nuestra opinión, por dos razones principales.

Primero. Aunque la libertad, en cuanto condición primordial —fundamental— del sujeto, no pueda ser meramente entendida como el ejercicio de la facultad de elegir, sino como la disposición del individuo respecto de Dios (95), la libertad no se ejerce en un ámbito distinto del de los actos concretos de libertad. Los actos humanos se comprenderán, plena y finalmente, en relación a la libertad fundamental del sujeto (96), pero establecer una escisión en el núcleo de la moralidad humana, constituye una desvalorización gravísima del significado del comportamiento humano, en cuanto, precisamente, expresión de los valores primordiales del individuo.

"De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en cuanto circunscriben expresamente el ‘bien’ y el ‘mal’ moral a la dimensión transcendental propia de la opción fundamental, calificando como ‘rectas’ o ‘equivocadas’ las elecciones de comportamientos particulares ‘intramundanos’, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse dentro del comportamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados, haciéndolos depender solo de un cálculo técnico de la proporción entre bienes y males "premorales" o "físicos", que siguen efectivamente a la acción" (97).

Segundo. Aunque es evidente que el horizonte de significado ético del sujeto no se expresa plenamente a través de los actos ordinarios de la vida, no puede desconocerse que la cualidad de humanidad de un acto es, precisamente, el que tal acto comprometa la(s) opción(es) primordial(es) del agente. Los actos humanos, normalmente, no realizan el todo del anhelo fundamental de un sujeto, sino que, en cuanto actos históricos, son expresión de la búsqueda del individuo por conformar los actos de su vida, con los valores fundamentales que la inspiran. Pero no se sigue, de esto, el que pudiera plantearse una doble valoración de la vida moral del sujeto, donde, por una parte, estaría el juicio objetivo que merecerían los actos concretos, en cuanto se ajustaren o no con el ámbito de lo debido, y por otra, la valoración subjetiva que merecería el grado en que estos actos hubieren comprometido la opción fundamental del sujeto. Los valores fundamentales de la vida humana, en cuanto horizonte de significación de los actos humanos, constituyen categorías metafísicas —metaéticas—, pero, en cuanto causa final y material del comportamiento humano son, en sí mismos, el anhelo, la posibilidad y la obligación de concretizarse en la historia —de hacerse ético- que posee todo anhelo de plenitud auténticamente humano. No podrá haber aquí, por tanto, ni ruptura ni escisión (98). 

En consecuencia, será impropio tanto el reducir el significado del acto humano a sus consecuencias objetivas, desconociendo así que el acto humano es propiamente tal porque lo sostiene una intencionalidad subjetiva, como el reducirlo a su intencionalidad, estableciendo un quiebre entre las consecuencias del acto moral y su necesaria ordenación a los principios del comportamiento humano (99). 

Ahora bien, si alejándonos de la problemática en torno a los componentes, estructura y jerarquía de los constituyentes del acto ético, nos preguntamos por el sentido, orientación y meta de este en cuanto tal, se hará relevante, en nuestra opinión, proponer la consideración de una noción de opción fundamental distinta de aquella que la identifica con los valores éticos fundamentales del comportamiento humano. Siguiendo el concepto paulino de obediencia de la fe (100), pensamos que es éticamente atingente destacar que la condición de posibilidad de la elección radical por el seguimiento de Jesucristo, consecuencia de la llamada fundamental con que Jesucristo da origen al discipulado (101), se encuentra en la constitución misma de la naturaleza humana, como naturaleza esencial y definitivamente salvada (102): como naturaleza hecha capaz de seguir el llamamiento de Cristo.

"¡Gloria a Dios, que tiene el poder de afianzarlos, según la Buena Noticia que yo anuncio, proclamando a Jesucristo, y revelando un misterio que fue guardado en secreto desde la eternidad y que ahora se ha manifestado! Este es el misterio que, por medio de los escritos proféticos y según el designio del Dios eterno, fue dado a conocer a todas las naciones para llevarlas a la obediencia de la fe." (Rom 16, 25-26).

Entendemos que, para Pablo, la fe se ha iniciado con el akoe, la escucha de la Palabra de Dios, y debe culminar con el uJpacoh, el compromiso —la sumisión— del individuo en el seguimiento definitivo de Jesucristo (103). La uJpacohn pistew" será, por esto, el compromiso —el sometimiento— a Dios, de aquel a quien Dios se le ha revelado en Cristo Jesús (104), es decir, primariamente, efecto de la nueva creación que Dios ha realizado en y por Su Hijo Jesús (105). En otras palabras, la obediencia de la fe, encontrará su condición de posibilidad en la transformación del ser de la naturaleza humana, verificado en y por el acontecimiento salvífico de Jesucristo. Porque es en Cristo mismo en donde se funda y se sostiene toda posibilidad humana de asentir al llamado de Dios mediante actos concretos de bondad (106).

Los valores fundamentales de la vida personal constituyen los principios operativos del comportamiento humano. No podría existir, como indicábamos, una escisión entre estos y los actos concretos a través de los que un valor esencial de la vida humana se hace real, precisamente, en cuanto tal. Pero quisiéramos proponer, acá, una noción de opción fundamental que no se identifique con los valores primordiales del comportamiento humano, sino que se sostenga en la Gracia del Dios que no solo da a conocer Su voluntad, sino que, en cuanto tal Voluntad es Revelación de Dios al hombre, hace al hombre capaz de acogerla y seguirla.

Aquí, con claridad, la opción definitivamente fundamental del comportamiento humano no es primeramente la elección fundamental del hombre por Dios, sino necesariamente la elección primordial y siempre primera de Dios por el hombre: que el hombre sea (pueda ser) un hombre para Dios. Desde la perspectiva del hombre que obedece a la fe, no podrá darse, entonces, una opción fundamental por amar a Dios en la historia, a través de actos concretos de bondad. Deberá darse, propiamente, una opción-libertad fundamental, puesto que todo asentimiento posible al llamado que Dios realiza en Cristo Jesús, encuentra su condición de posibilidad en el don de la libertad con que Dios a recreado a la humanidad en y por Cristo Jesús. Opción-libertad fundamental u orientación fundamental del individuo respecto del Dios de Jesucristo, en el modo Jesucristo: no simplemente libre, sino hecho capaz de libertad, en y por la donación libre de Jesús a la voluntad de Su Padre.

La libertad humana fundamenta la ética, en la perspectiva cristiana, cuando es disposición personal de obediencia a la fe recibida. En Jesucristo, en su comportarse como el Dios-hombre, reconocemos que la libertad humana no es solo don de Dios y, por tanto, posibilidad humana de dar el yo, sino propiamente la constitución de lo humano, en cuanto acogida obediente de la Voluntad de Dios, manifestada y presente en Cristo Jesús. ¿Por qué? Porque, en la fe, la libertad humana funda la autonomía individual, no porque sostiene la vuelta del sujeto sobre sí (búsqueda de las notas esenciales del yo), sino porque en esta vuelta se devela, en el don-que-se-es, el don-que-se-es-llamado-a ser. La libertad, es libertad de acogida y sometimiento, de uno que ha sido constituido acogido por Dios, por y en la libre acogida y sometimiento del Hijo a la libertad del Padre.

En la clave de Medellín, entonces, plantear una ética de la transformación del mundo en vistas del Reinado de Dios, adquiere toda su fuerza cuando el acto humano-de-trasformación-del-mundo no se resuelva, por sobre todo, en las capacidades e intenciones de los individuos que buscan ser fieles al Señor, sino en la capacidad del Dios que ha hecho al hombre capaz de tender a la construcción de un mundo mejor. No disminuye, ni mucho menos desaparece, la calidad de la libertad humana en cuanto esencial (fundacional) disposición del individuo para amar a Dios en el amor a sus hermanos. Pero la fuerza con que el corazón humano opta por seguir a su Señor, no está (y lo hemos experimentado como nación y como continente), primariamente, en la fortaleza de las convicciones, sino en la fortaleza transcendente de una libertad que es, antes que toda posible opción de amor, el don de amar recibido de Dios en Cristo Jesús. Un asunto de primacía ontológica, no de subordinación temporal o jerárquica.

Creemos que tematizar apropiadamente la sujeción y dependencia de toda libertad a la naturaleza humana, en cuanto creada y objeto de la Gracia, favorecería el surgimiento de cristianos que no se planteen la transformación del mundo como una tarea referida, en primer lugar, al desafío inabarcable de la perfección personal. Una opción fundamental de amor a Dios, auténticamente en vistas de la gestación de un mundo mejor, que se entienda a sí misma como generada y sostenida en el sí fundacional que el propio corazón a dado al Señor, traiciona hondamente el significado esencial de todo sí humano a Dios. Porque, aquí, el individuo se plantea el acto ético como un asunto que compete preponderantemente a la fuerza de sus opciones radicales, al marco estructurante de su vida. La Gracia deviene en mera ayuda de Dios a la tarea del hombre, desplazándose ontológicamente el asiento primordial de la libertad humana, desde la Voluntad del Dios que salva, al corazón del hombre que quiere, histórico-temporalmente, actuar la salvación.

Tenemos en mente un apóstol que, asumiendo la verdad de su propia circunstancia, esté constituido por una libertad recia y un corazón lleno de grandes convicciones. Un hombre y una mujer vigorosos, comprometidos radical y definitivamente en la tarea de la transformación de este mundo. Pero que no asientan su fortaleza en la magnitud de su virtud o la fuerza de sus convicciones, sino, muy por el contrario, como el apóstol Pablo, en el núcleo de su miseria y pecado. Un hombre y una mujer que entiendan la esencia de su libertad como la sobreabundante obediencia de un corazón revestido de fortaleza por la Gracia. Para quienes el seguimiento de Jesucristo constituya el marco de referencia y el valor primordial de sus opciones, pero que reconozcan que esta opción fundamental de sus vidas se sustenta y origina en la libertad fundamental de Quien, recreándolos en Cristo, los ha hecho capaces de optar por el Hijo de Dios.

"Doy gracias a aquel que me revistió ejndunamwvsantiv de fortaleza, a Cristo Jesús, Señor nuestro, que me consideró digno de confianza al colocarme en el ministerio, a mí, que antes fui un blasfemo, un perseguidor y un insolente… Y la gracia de nuestro Señor sobreabundó uJperepleovnasen en mí, juntamente con la fe y la caridad en Cristo Jesús." (1 Tim 1, 12-14).

RESUMEN

¿Cómo se ha enfrentado, en las páginas de Teología y Vida, el desafío de renovación de la teología moral venido del Concilio Vaticano II? Da la impresión que, en primer lugar, la tarea de reflexión teológico-moral desplegada en los cuarenta años de Teología y Vida puede caracterizarse como la de un espacio privilegiado de reflexión. Un espacio de reflexión, desde la moral, de las nuevas circunstancias y problemáticas a los que la vida cristiana se ha visto enfrentada, a partir de la dinámica generada por el Concilio.

El enorme peso de los acontecimientos eclesiales (v.g., Medellín, Puebla, Humanae Vitae), sociales (v.g., la problemática del divorcio; la aparición de las preguntas en torno a la población; la situación de los derechos humanos en Chile y el continente), y científicos (v.g., la píldora anticonceptiva, la posibilidad médica de inducir la muerte; los cuestionamientos en torno al origen de la vida), obligados referentes de la reflexión teológica de este tiempo, han condicionado la progresión temática de los artículos de moral de la revista. Su coherencia y secuencia temática, como claves de acceso a su intencionalidad primordial, no deben ser buscadas tanto en el cómo la moral se ha renovado en estos cuarenta años de vida de la Iglesia, sino, mucho más, en las preocupaciones y dificultades de los hombres y mujeres que han debido vivir esta renovación.

ABSTRACT

How has the challenge of renewing moral theology —issued in the Second Vatican Council— been met in the pages of Teología y Vida. It would seem that, in the first place, the task of theological and moral reflection undertaken during the forty years of Teología y Vida may be characterized as providing a privileged space for reflection. A space for reflection built on moral, on the new circumstances and problems confronting Christian life from the dynamics generated by the Council.

The thematic progression of the articles on moral published in the journal has been conditioned by the consirable significance of ecclesiastic (e.g. Medellín, Puebla, Humanae Vitae), social (e.g. the divorce issue; questions raised about population growth; the human rights situation in Chile and Latin America) and scientific (e.g. the contraconceptive pill, the medical capacity of inducing death; the questioning about the origin of life) developments, mandatory reference topics of theological reflection at the present time. Both their thematic consistency and sequence, as a key to their primary intentionality, are to be sought not as much in the way moral has undergone a renewal during these forty years of Church life, as in the concerns and hardships of men and women who have had to experience this renewal.

(1) Teología y Vida (TyV) 10 (1969): 295-302.        [ Links ]

(2) TyV 9 (1968): 121-125.        [ Links ]

(3) TyV 19 (1978): 305-320.        [ Links ]

(4) Son múltiples las opiniones en torno a la similitud y/o especificidad de los términos ética y moral. Nosotros, siguiendo a Marciano Vidal, asumiremos que ambos son básicamente intercambiables. En el contexto en que nos encontramos aparece como innecesario insistir en que, aquí, toda ética es una ética de y desde la fe. Sin embargo, en algunos momentos deberemos insistir en esto para destacar la intencionalidad de la reflexión ética realizada en la revista. Cfr. Vidal, Marciano. Diccionario de Etica Teológica. Verbo Divino. Navarra 1991. pp. 397s         [ Links ]: "a pesar del posible uso diversificado de los dos términos, creemos que moral y ética tienen el mismo contenido semántico. Las diversificaciones vienen dadas por los adjetivos o calificaciones con que los dos términos sean empleados. Cuando sirven para expresar la pregunta de los cristianos sobre lo bueno, adquieren adjetivación propia: se trata de la moral cristiana o de la ética cristiana. Si se trata del saber teológico sobre lo bueno, entonces se emplean las expresiones: teología moral o ética teológica. La distribución entre saber y realidad da lugar a la diversidad en las expresiones: la ética o moral ‘cristiana’ se refiere a la vida moral o ética; la ética o moral ‘formulada’ se refiere al saber ético o moral. Como se ve, empleados como sustantivos —ética o moral— denotan un específico saber (o, mejor, un conjunto de saberes) que versa sobre lo bueno. Utilizados como adjetivos —lo ético o lo moral— expresan la calidad o dimensión de la realidad humana cuanto esta se refiere a la responsabilidad de las personas y al universo de los valores".

(5) Cfr. Mifsud, Tony. Libres para amar. San Pablo. Santiago de Chile 1994. p. 69: "         [ Links ]En esta renovación... ‘los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época’. Por ello, es necesario saber compaginar ‘los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes descubrimientos con la moral cristiana". (GS,62).

(6) TyV 1 (1960): 4.        [ Links ]

(7) TyV 13 (1972): 3-38.        [ Links ]

(8) Cfr. TyV 24 (1983): 106s         [ Links ]: "El analogatum princeps es el pecado estructural, la situación de pecado... La moral tradicional responde: el pecado individual es el fundamental. La respuesta es comprensible si pensamos que las ciencias sociales que han abierto científicamente una nueva dimensión en lo humano son bastante recientes. Pero la moral tradicional, aun en su vertiente de doctrina social de la Iglesia, trae argumentos: la persona trasciende la sociedad y es anterior a ella. Solo la persona es libre y por tanto responsable. En último término, toda conciencia moral se resuelve en el individuo... Creemos que estas razones no valen. El individuo no es anterior a la sociedad. La sociedad no es un apéndice histórico o fruto de un contrato social. Además, ¿quién ha dicho que la sociedad no trasciende la historia y no tendrá su realidad en un más allá? Gaudium et Spes parece sugerir lo contrario. ¿No obedece todo este razonamiento a una interpretación liberal individualista de la existencia humana?".

(9) "Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo". Son muchísimos los textos y/o manuales de moral que consignan la significación del Concilio en el proceso de renovación de la moral. De entre ellos, los que han tenido mayor significación para los autores de los artículos que estudiamos, son los siguientes: Häring, Bernard. Libertad y Fidelidad en Cristo, Herder. Barcelona 1981;         [ Links ] Vidal, Marciano. Moral de Actitudes I, Moral Fundamental. Covarrubias. Madrid 1990;         [ Links ] Fuchs, Josef. La moral y la teología moral según el concilio. Herder. Barcelona 1969.        [ Links ]

(10) Cfr. entre otros: Flecha, J. Román. Teología moral fundamental. BAC. Madrid 1994. p. 63: "         [ Links ]El Vaticano II ha sido un Concilio fecundo para la moral cristiana y para su estudio sistemático, en cuanto que aportó orientaciones imprescindibles para la vida práctica de los cristianos, como una nueva conciencia, un nuevo énfasis sobre muchos temas morales y, finalmente, una nueva orientación metodológica para el estudio y elaboración de la Moral formulada"; y Vidal, Moral de Actitudes I. p. 128: "Con el Concilio Vaticano II, por colocar un acontecimiento y una fecha ‘signo’, se cierra un período de la historia de la moral y se abre una etapa nueva. Se clausura el período de las Instituciones Morales (moral casuística o postridentina) y se inicia otro período, el de la moral renovada o moral después del Vaticano II".

(11) Gilleman, Gerard. Le primat de la charité en théologie morale. Desclée de Brouwer. Paris 1952.         [ Links ] No se pretende aquí formular una hipótesis respecto de cuándo se inicia y/o termina propiamente el período de influencia del Vaticano II en relación a la renovación de la moral, sino solo establecer dos cotas temáticamente relacionadas en torno al tema de la Caridad, como en el centro de la discusión acerca del origen y modo del juicio moral (para esto, cfr. entre otros con Vidal, Moral de Actitudes I, p. 130; y Flecha, Teología Moral Fundamental, p. 60). En Veritatis Splendor, revisar, por ej., el número 22c: "Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor solo gracias a un don recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, así, a su vez, lo comunica gratuitamente a los discípulos: ‘Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor’ (Jn 15, 9). El don de Cristo es su Espíritu, cuyo primer "fruto" (cf. Gál 5, 22) es la caridad: ‘El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado’ (Rom 5, 5). San Agustín se pregunta: ‘¿Es el amor el que nos hace observar los mandamientos, o bien es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?’. Y responde: ‘Pero ¿quién puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos’". [La cita se refiere a: In Iohanis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 553].

(12) Cfr. Documentos del Vaticano II. BAC. Madrid 1974. pp. 3-5.        [ Links ]

(13) Cfr., por ejemplo, Gula, Richard. Reason informed by Faith. Paulist. New York 1989, pp. 28-40.         [ Links ] López Azpitarte, Eduardo. Fundamentación de la ética cristiana. Ed. Paulinas. Madrid 1991, pp. 22-25.        [ Links ]

(14) Cfr. Fuchs, La moral y..., p. 68.

(15) "Sobre la fecundación artificial in vitro" TyV 2 (1961): 114.

(16) Aldunate, José, "Sobre la Fecundación Artificial in vitro", TyV 2 (1961): 112-115        [ Links ]

(17) Gilleman, p. 5.

(18) Gilleman, p. 8.

(19) Cfr. TyV 27 (1986): 118: "         [ Links ]Un criterio que valore el sentido teleológico del hombre identificándolo con la sola regularidad de los procesos biofísicos dejaría fuera de eticidad todo el campo de la ‘artificialidad’ científico-tecnológica con que operan estas disciplinas. Un criterio de finalidad identificado, sin embargo, con la naturaleza de la persona incorpora como valor ético, además, la modificación de ‘lo dado por la naturaleza física’, siempre que ello se inscriba en un proceso de máxima humanización que respeta la trascendencia".

(20) Cfr. TyV 3 (1962): 295: "         [ Links ]Resumiendo pues, el uso de los progestágenos puede ser lícito para lograr, a través de un tratamiento dirigido por un especialista, una regulación natural de los ciclos. También para asegurar un equilibrio hormonal que evite segundas ovulaciones u otros trastornos. No para suprimir directamente ovulaciones sin otro bien inmediato sino evitar la concepción".

(21) Aldunate, José. "El uso de píldoras anti-ovulantes después del parto", TyV 4 (1963): 40-43.        [ Links ]

(22) TyV 7 (1966): 52.         [ Links ] Cfr. por ejemplo Gula. pp. 29s: "In short then, the renewed moral theology, rooted in the Bible and integrated with the great mysteries of faith, focuses on the total human vocation of living in response to God’s self-communication to us in creation, in history, and most fully in Jesus. As such, moral theology deals with what God’s offer of divine love enables us to be and to do. In this renewed morality, values are primary; laws are secondary. The fundamental value is the sacred value of persons as the image of God".

 (23) Cfr. Aubert , J. Marie. Compendio de la moral católica. Edicep. Valencia 1989. p. 15: "...         [ Links ]hay que revalorizar la moral cristiana restituyéndole su carácter evangélico en un contexto de Iglesia. Pues este problema concierne a toda la Iglesia en su diálogo con el mundo moderno; la Iglesia debe anunciarle sin concesiones el mensaje de Jesucristo, y el problema moral ocupa un lugar esencial en este mensaje. Y es que la moral cristiana es, en primer lugar, la fe vivida y encarnada en una vida de hombre; pretende traducir las exigencias del ideal evangélico y del testimonio que todo cristiano debe dar a través de su vida cotidiana".

 (24) TyV 6 (1965): 115-126.        [ Links ]

 (25) Cfr. Veritatis Splendor, 2b: ‘La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, ‘imagen de Dios invisible’ (Col 1, 15), ‘resplandor de su gloria’ (Heb 1, 3),"lleno de gracia y de verdad’ (Jn 1, 14): Él es ‘el Camino, la Verdad y la Vida’. (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; más aún, como recuerda el Concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo: Realmente, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación".

(26) Cfr. Veritatis Splendor, 7: "‘Se le acercó uno...’. En el joven, que el Evangelio de Mateo no nombra, podemos reconocer a todo hombre que, conscientemente o no, se acerca a Cristo, Redentor del hombre, y le formula la pregunta moral. Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una pregunta de pleno significado para la vida. En efecto, esta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia sí; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre. Precisamente con esta perspectiva, el Concilio Vaticano II ha invitado a perfeccionar la teología moral, de manera que su exposición ponga de relieve la altísima vocación que los fieles han recibido en Cristo, única respuesta que satisface plenamente el anhelo del corazón humano".

(27) TyV 6 (1965): 119.        [ Links ]

(28) Cfr. ibíd., p. 116.

(29) Cfr. ibíd., p. 118.

(30) Ibíd., p. 119.

(31) AAS 58 (1966), pp. 218s en Mahoney, John. The Making of Moral Theology. Oxford University Press. New York 1989. pp. 264s.        [ Links ]

(32) Ya en 1964 el Papa Pablo VI, respecto de la actualidad de las enseñanzas de Pío XII, daba cuenta de la gravedad del tema. El Papa, junto con sentar con claridad su posición, da cuenta, en su argumentación, de la relevancia del tema en esos momentos: "La questione è allo studio, quanto più largo e profundo possibile, cioè quanto più grave ed onesto dev’essere in materia di tanto rilievo. È allo studio, diciamo, che speriamo presto concludere con la collaborazione di molti ed insigni stuidiosi. Ne daremo pertanto presto le conclusioni nella forma che sarà ritenuta più adeguata all’oggetto trattato e allo scopo da conseguire. Ma diciamo intanto francamente che non abbiamo finora motivo sufficiente per retinere superate e perciò non obbliganti le norme date da Papa Pio XII a tale riguardo; esse devono perciò retinersi valide, almeno finchè non Ci sentiamo in coscienza obbligati a modificarle. In tema di tanta gravità sembra bene che I Cattolici vogliano seguire un’unica legge, quale la Chiesa autorevolmente propone; e sembra pertanto opportuno raccomandare che nessuno per ora si arroghi di pronunciarssi in termini difformi dalla norma vigente". (AAS 56 (1964), pp. 588-9 en Mahoney, p. 262).

(33) TyV 9 (1968): 121s. Cfr. también Aldunate, José, "La Casuística y dos Encíclicas", TyV 9 (1968): 226: "         [ Links ]Ve, pues, el Papa un conjunto de factores de orden psicosocial que hacen difícil y en ocasiones prácticamente imposible la guarda de la castidad conyugal. Y es indudable que factores hereditarios, una educación sexual fallida o desviada con criterios errados, hábitos malos adquiridos, iniciaciones precoces, un ambiente que alimenta artificialmente la sobreexcitación sexual, situaciones económicas difíciles, habitaciones inhumanas, un mundo lleno de tentaciones y frustraciones... todo esto conspira para hacer a veces imposible la austera norma trazada por el Pontífice. Es el ‘mundo’ y la ‘carne’, en lenguaje bíblico, que se opone a la libertad de espíritu".

(34) Ibíd., p. 123. Cfr. también De Castro, Juan, "En torno a la Humanae Vitae. Para una recta interpretación del Nº 14 de la Humanae Vitae", TyV 9 (1968): 219: "         [ Links ]Recordemos, por una parte, que todo conocimiento del orden objetivo, a nivel de la conciencia personal, se hace de modo subjetivo, condicionado por la mayor o menor cultura que se tenga, por un coeficiente intelectual dado (este, según los últimos estudios en el área sur de Santiago, es bajo debido a las deficiencias alimenticias y educacionales), por una situación económica, habitacional y conyugal que permita la serenidad necesaria para la captación de los valores humanos, etc.".

(35) Ibíd., p. 123.

(36) Ibíd., p. 123.

(37) Ibíd., p. 123.

(38) Ibíd., p. 123.

(39) Cfr. Aldunate, José, "La Casuística...", p. 226: "La tentación grande en este contexto es ceder y acomodarse, buscando todas las compensaciones y satisfacciones que parecen imponer los determinismos psicosociales. Pero aquí viene el llamado del Papa. Si no podemos tal vez responder todos plena e inmediatamente a los imperativos de la norma moral, podemos al menos reaccionar contra las fuerzas que quieren imponernos sus leyes, podemos hacer algo para cambiar las disposiciones personales y la moralidad ambiental. Ese algo será tal vez insignificante e ineficaz por sí solo, pero sumado a otros esfuerzos será como la gota que se junta con otras hasta constituir un río. Y, precisamente, este esfuerzo por cambiar la situación esclavizante será un signo más que asegurará la rectitud moral de los esposos que, sintiéndose un momento sin fuerzas para conformarse del todo con las normas de Humanae Vitae, hacen lo que pueden para lograr ellos, y devolver a la humanidad en su conjunto, la libertad de espíritu".

(40) Cfr. TyV 9 (1968): 125: "         [ Links ]Otros piensan —y esta es la opinión mayoritaria de los profesores en esta facultad— que la prohibición de la contracepción es reformable... piensan que el problema requiere mucho mayor estudio y que la referida evolución del Magisterio podrá afectar también a la actual disciplina respecto a la licitud de los medios anticonceptivos. Piensan también que, aun en el caso de que efectivamente no significaría que en esta época —es decir hoy día— dicho Magisterio habría fallado en su misión esencial de exponer el ‘depósito de la fe’, sino solamente que en el ‘modo de exponer la doctrina’ habría sido deudor de una visión insuficientemente amplia de la naturaleza humana, pero que es la única que él podría tener por ahora, debido al múltiple condicionamiento que trae consigo cada época. Esta distinción entre el ‘depósito de la fe’ y los ‘modos de exponer la doctrina’ fue hecha por Juan XXIII en su discurso del 11 de octubre de 1962, y ha sido repetida por el Concilio Vaticano II en el Decreto sobre Ecumenismo, n. 6, en un contexto que alude claramente a la limitación inherente a dichos ‘modos de exponer la doctrina’. En esta línea de reflexiones avanzan los teólogos a quienes la prohibición de los contraceptivos les parece reformable. Pero reconocen que el estudio sobre el punto no está todavía terminado".

(41) Ibíd., p. 125.

(42) Vidal, p. 150.

(43) Cfr. Vidal, pp. 151s: "Por una parte, la moral cristiana tiene que intervenir en el debate sobre la vigencia de aquellos valores éticos que han constituido un núcleo importante de la moral-histórico-cristiana y que hoy se encuentran cuestionados. Nos referimos al valor de la vida humana… al valor de la sexualidad… al valor de la dignidad humana… En el presente y en el futuro la moral cristiana tiene que seguir planteando el tema del valor ético de la Persona: qué significado concreto tiene la afirmación de que ‘todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre centro y cima de todos ellos’ (GS 12). Por otra parte, la reflexión teológico-moral se encuentra ante nuevos problemas éticos surgidos de la cambiada situación histórica de la sociedad. La conciencia moral cristiana se siente interpelada: por la coherencia humanizadora de las utopías… por la tentación de la violencia revolucionaria; por las aspiraciones de igualdad y participación … Estos y otros problemas son los que ponen en estado de permanente alerta a la ética teológica de cara al futuro".

(44) Noemi, Juan. Teología Latinoamericana. Centro Ecuménico Diego de Medellín. Santiago de Chile1998. p. 13: "         [ Links ]Como ha sido señalado reiteradamente, entre el Vaticano II y la II Asamblea General del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968, existe un nexo evidente. Medellín puede y debe considerarse como una prolongación, o mejor, una aplicación creativa del Vaticano II a la realidad latinoamericana. Esta aplicación creativa fue promovida por el entonces obispo de Roma… el 24 de noviembre de 1965, con motivo del décimo aniversario de la constitución del Consejo Episcopal Latinoamericano…".

(45) Noemi irá más allá de una simple cuestión de dependencia al comentar la influencia del Vaticano II en la reflexión teológica latinoamericana. Para él, intuición que asumiremos en adelante, el Concilio constituye el punto de partida, la motivación y el contexto de la tarea teológica desarrollada de aquí en adelante en el continente: "Con posterioridad al Vaticano II la teología en América Latina ha dejado de ser un artículo importado y extraño. Este hecho tienen una importancia no solo eclesial sino cultural de gran trascendencia. A diferencia de Europa, donde parece haberse producido un vacío o receso teológico con posterioridad al concilio, entre nosotros, Medellín desató un proceso de búsqueda y producción teológica inéditas hasta entonces. Más que su discurso explícito sobre la teología, es el contexto eclesial esencialmente referido al mundo en que se sitúa el Vaticano II, lo que pontenciaría el resurgimiento teológico del postconcilio en América Latina. Esto se plantea claramente en los párrafos introductorios de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Sobre todo en Gaudium et Spes 4 hay un texto que se convertirá en un verdadero programa teológico en Latinoamérica: es deber permanente de la Iglesia escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a las perennes interrogantes de la humanidad sobre el destino de la vida presente y futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario, por ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza" (cfr. ibíd., pp. 19s).

(46) Cfr. Medellín, conclusiones 1, 3: "La Iglesia Latinoamericana tiene un mensaje para todos los hombres que, en este continente, tienen ‘hambre y sed de justicia’. El mismo Dios que crea al hombre a su imagen y semejanza, crea la ‘tierra y todo lo que en ella se contiene para uso de todos los hombres y de todos los pueblos, de modo que los bienes creados puedan llegar a todos, en forma más justa’, y le da poder para que solidariamente transforme y perfeccione el mundo. Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano".

(47) TyV 24 (1983): 99-110.        [ Links ]

(48) Ibíd., p. 107.

(49) Ibíd., p. 107.

(50) Cfr. Ibíd., p. 106.

(51) Cfr. Ibíd., p. 107: "Más que querer determinar entre el pecado personal y el estructural, un analogatum princeps, como lo hace M. Vidal, prefiero afirmar la existencia de una relación de influjo dialéctico. Los sociólogos explican bien cómo el individuo hace la sociedad y la sociedad a su vez hace el individuo".

(52) Ibíd., p. 110.

(53) TyV 24 (1983): 111-122.        [ Links ]

(54) Cfr. Arteaga, José; Mifsud, Tony, "Diseño de Futuro. Un reto a la Moral", TyV 23 (1982): 129: "…         [ Links ]la necesidad imperiosa de encaminarse hacia una auténtica interdisciplinariedad entre la moral y las otras ciencias. Solo de esa manera será posible que ella se abra a los aportes de las ciencias y pronuncie un discurso serio, relevante y orientador como instancia crítica del intento de emplear la tecnología en la transformación del mundo".

(55) Ibíd., p. 117.

(56) Ibíd., p. 117.

(57) Ibíd., p. 118.

(58) Ibíd., p. 118.

(59) Ibíd., p. 121.

(60) Medellín, Conclusiones 1,1.

(61) Cfr. GS 11.

(62) Cfr. GS 13.

(63) TyV 16 (1975): 169s.        [ Links ]

(64) Cfr. Medellín, Conclusiones 1,1: "Quizás no se ha dicho suficientemente que los esfuerzos llevados a cabo no han sido capaces, en general, de asegurar el respeto y la realización de la justicia en todos los sectores de las respectivas comunidades nacionales. Las familias no encuentran muchas veces posibilidades concretas de educación para sus hijos. La juventud reclama su derecho a ingresar en la universidad o centros superiores de perfeccionamiento intelectual o técnico-profesional; la mujer, su igualdad de derecho y de hecho con el hombre; los campesinos, mejores condiciones de vida; o si son productores, mejores precios y seguridad en la comercialización. La creciente clase media se siente afectada por la falta de expectativa. Se ha iniciado un éxodo de profesionales y técnicos a países más desarrollados. Los pequeños artesanos e industriales son presionados por intereses mayores y no pocos grandes industriales de Latinoamérica van pasando progresivamente a depender de empresas mundiales. No podemos ignorar el fenómeno de esta casi universal frustración de legítimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva que ya estamos viviendo".

(65) Sobrino, Jon. Puebla: serena afirmación de Medellín. Indo-American Press Service. Bogotá 1979, pp. 10s,         [ Links ] en Mifsud, Tony. Una construcción ética de la utopía cristiana. Paulinas-Cide. Santiago Chile 1992, p. 193.        [ Links ]

(66) TyV 16 (1975): 170s. Cfr. también en Arteaga y Mifsud, "Diseño de Futuro. Un reto a la moral", TyV 23 (1982): 129: "         [ Links ]Un mundo más humano significa obligatoriamente un mundo más justo y él se podrá construir en la medida en que todos asumamos la perspectiva de los marginados que no participan de los frutos del avance científico-tecnológico. Solo esta perspectiva nos puede poner al resguardo de construir un futuro excluyente… Por último, tenemos que plantearnos la exigencia ética de plasmar esa opción por los pobres en nuevas formas de organización social y política que posibiliten la participación de todos en la planificación del futuro y el disfrute universal de la libertad y de los bienes producidos por el desarrollo económico".

(67) Arteaga y Mifsud, p. 126.

(68) Cfr. Ibíd., p. 126: "Los descubrimientos hechos en el campo del control de las enfermedades y de la natalidad, de la energía atómica, de las comunicaciones, de la computación, y tantos otros, permiten planificar racionalmente un mundo futuro que podría ser muy diferente al ‘mundo natural’. Hoy llegamos hasta interrogarnos acerca de los límites de lo natural y de la vigencia misma del concepto de ‘natural’, dada la capacidad creciente de transformar radicalmente la realidad".

(69) TyV 26 (1985): 204.        [ Links ]

(70) Cfr. ibíd., p. 201.

(71) Cfr. Böckle, Franz. "Nature as the Basis of Morality," en Readings in Moral Theology 7: Natural Law and Theology. Ed. Charles Curran and Richard McCormick, S.J. Paulist Press: New York, 1991, p. 407: "         [ Links ]Personal entity is an entity of human existence and vice versa. The person is, therefore, not an immaterial entity without essence, since one always ‘exists’ in and through one nature. This implies an inseparability of person and nature, or of ‘essence’ and "existence," which excludes an opposition of both without neutralizing their differences".

(72) Cfr. Fuchs, Josef. Human Values and Christian Morality. Gill and Macmillan Ltda. Dublin 1970, p. 98.        [ Links ]

(73) Cfr. Romo, Waldo, "Sobre ‘El diálogo entre ciencia y ética, con especial referencia a la ciencia médica’", TyV 27 (1986): 114.        [ Links ]

(74) Cfr. Ibíd., pp. 206s: "La manipulación, entendida como intervención sobre los fenómenos naturales con el fin de modificarlos, es susceptible de una valoración ambigua, porque se trata de una realidad fundamentalmente ambivalente. Las ciencias experimentales la valoran de una forma prevalentemente positiva y está a la base de todo avance científico-técnico en la línea de la medicina. Por el contrario, las ciencias morales presentan una valoración principalmente negativa. Esto es especialmente claro en algunas corrientes éticas que, para evitar los riesgos de una indebida manipulación, ponen los límites de la experimentación en un respeto total a la normalidad de los procesos biológicos que ocurren en el ser humano".

(75) Cfr. Veritatis Splendor 72: "La moralidad de los actos está definida por la relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. Dicho bien es establecido, como ley eterna, por la Sabiduría de Dios que ordena todo ser a su fin. Esta ley eterna es conocida tanto por medio de la razón natural del hombre (y, de esta manera, es "ley natural"), cuanto —de modo integral y perfecto— por medio de la revelación sobrenatural de Dios (y por ello es llamada "ley divina"). El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último, es decir, Dios mismo: el bien supremo en el cual el hombre encuentra su plena y perfecta felicidad".

(76) Romo, "Reflexión ética y problemas de la muerte inminente", p. 207.

(77) Ibíd., p. 204.

(78) Cfr. Catecismo 1956: "La ley natural, presente en el corazón de todo hombre y establecida por la razón, es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes fundamentales: Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón. Es conforme a la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna; sus órdenes imponen deber; sus prohibiciones apartan de la falta... Es un sacrilegio sustituirla por una ley contraria; está prohibido dejar de aplicar una sola de sus disposiciones; en cuanto a abrogarla enteramente, nadie tiene la posibilidad de ello."

(79) Cfr. Fuchs, Human Values. pp. 97-98. Cfr. también Romo, "Reflexión ética y problemas de la muerte inminente", p. 211: "el juicio ético concreto y ‘coyuntural’ no arranca ni de la sola enunciación de un principio general y abstracto ni de la exclusiva apreciación de las circunstancias sino de la unión del principio con las circunstancias".

(80) Cfr. Arteaga José, "Teología Moral y Pastoral", TyV 36 (1995): p. 122.        [ Links ]

(81) TyV 36 (1995): 121-131.        [ Links ]

(82) Ibíd., p. 122.

(83) TyV 39 (1998): 3-12.        [ Links ]

(84) Cfr. "Teología Moral…", p. 128: "La evolución de la teología moral postconciliar ha sido bastante fuerte y ha estado marcada por las orientaciones del concilio, por los nuevos desafíos pastorales y por las interpelaciones cada día más abundantes del Magisterio pontificio o las declaraciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe".

(85) Cfr. "Teología Moral…", p. 129.

(86) Ibíd., p. 129.

(87) TyV 39 (1998) 6.

(88) Ibíd. p. 7.

(89) Veritatis Splendor, 67.

(90) Cfr. "Teología Moral…", p. 127: "El rechazo de la ‘ética de la situación’ no impidió que se continuara reflexionando sobre los problemas nuevos planteados y que se afinaran principios como el del doble efecto y el de totalidad, precisamente para tratar de mediar entre las normas absolutas y la realidad cada vez más compleja".

(91) "Teología Moral…", p. 123.

(92) Cfr. "Teología Moral…", p. 129: "Es innegable la existencia de una distancia creciente entre ciertas formulaciones de la teología moral católica, y a fortiori de las del Magisterio, y la realidad pastoral. Es muy frecuente oír "esto está bien en teoría, pero otra cosa es en la práctica" y el encontrarnos no solo con un comportamiento alejado de las orientaciones normativas oficiales, sino también con una silenciosa práctica pastoral distinta que se separa de ellas".

(93) Cfr. "Teología Moral…", p. 129: "La encíclica Humanae Vitae asumió el informe de minoría de la comisión que trabajó durante varios años y constituyó un punto de quiebre en este proceso de revisión teórico-práctico de la postura tradicional y marcó un estilo de relación entre Magisterio romano, teólogos moralistas y realidad pastoral caracterizada por una dificultad creciente".

(94) Cfr. "Teología Moral…", p. 131.

(95) Cfr. VS 71: "La relación entre la libertad del hombre y la ley de Dios, que encuentra su ámbito vital y profundo en la conciencia moral, se manifiesta y realiza en los actos humanos. Es precisamente mediante sus actos como el hombre se perfecciona en cuanto tal, como persona llamada a buscar espontáneamente a su Creador y a alcanzar libremente, mediante su adhesión a Él, la perfección feliz y plena".

(96) Cfr. VS 65: "Justamente se pone de relieve que la libertad no es solo la elección por esta o aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan "forma" a toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose como el cauce en el cual también podrán situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas particulares".

(97) VS 65.

(98) Cfr. VS 67: "Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar explícitamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones que la expresan, no hace justicia a la finalidad racional inmanente al obrar del hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la intención, por la orientación u opción fundamental, interpretada en el sentido de una intención vacía de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intención a la que no corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a la vocación integral de la persona humana. Toda elección implica siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males, indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar".

(99) Cfr. VS 68: "En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad a la opción fundamental, según la cual se ha entregado ‘entera y libremente a Dios’. Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf. Sant 2, 8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la ‘gracia santificante’, la ‘caridad’ y la ‘bienaventuranza eterna’. ‘La gracia de la justificación que se ha recibido —enseña el Concilio de Trento— no solo se pierde por la infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal’". No queremos entrar aquí en el tema de la intencionalidad moral, pero, baste indicar que, en el contexto en que nos encontramos, deben quedar salvadas situaciones como las referidas al uso del principio del doble efecto (Cfr. II, II, q.64.a.7; Catecismo 2263).

(100) Cfr. VS 66: "No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la específica importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom 16, 26), por la que ‘el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad’. Esta fe, que actúa por la caridad (cf. Gál 5, 6), proviene de lo más íntimo del hombre, de su "corazón" (cf. Rom 10, 10), y desde aquí viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rom 8, 5-8; Gál 5, 22)".

(101) Cfr. VS 66: "También la moral de la Nueva Alianza está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su ‘seguimiento’. Al joven le dice: ‘Si quieres ser perfecto... ven, y sígueme’ (Mt 19, 21); y el discípulo responde a esa llamada con una decisión y una elección radical. Las parábolas evangélicas del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende todo cuanto se posee, son imágenes elocuentes y eficaces del carácter radical e incondicionado de la elección que exige el Reino de Dios. La radicalidad de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente en sus palabras: ‘Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará’ (Mc 8, 35)".

(102) Cfr. VS 67: "Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y —con la ayuda de la gracia— tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente con la voluntad, la sabiduría y la ley de Dios". También cfr. Rahner, Karl. Theological Investigations IV. London 1966. p. 183: "         [ Links ]Our actual Nature is never ‘pure’ Nature. It is a Nature installed in a supernatural order which man can never leave, even as a sinner and unbeliever. It is a Nature which is continually being determined (which does not mean justified) by the supernatural grace of salvation offered to it".

(103) Cfr. The New Jerome Biblical Comentary. Pentryce Hall, Inc. New Jersey 1990. p. 833.        [ Links ]

(104) Cfr. New Jerome. p. 1407.

(105) Cfr. New Jerome. p. 1407: "an ontological reality that is not immediately perceived by human consciousness but must be allowed to pervade the psychological level of existence so that one’s conscious activity... [be] guided by it".

(106) Cfr. Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith. Crossroad. New York 1994. p. 128: "         [ Links ]God’s self-communication is given not only as gift, but also as the necessary condition which makes possible an acceptance of the gift which can allow the gift really to be God, and can prevent the gift in its acceptance from being changed from God into a finite and created gift which only represents God, but is not God himself".

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