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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300014 

NOTICIAS DE LIBROS

 

JOSE MARIA MARDONES, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual. Santander, Sal Terrae, 1999 (Presencia Social 22) 199 pp.

En la Introducción, Mardones plantea el tema de su libro: "La filosofía está volviendo a interesarse por la religión" (p. 9). Se trata de un retorno, de una "re-vuelta". La secularización moderna pareció eclipsar el interés del pensamiento por lo religioso, porque ocultó la relevancia de las cuestiones religiosas; hoy se dice que estamos en una época postsecularizada, entre otras cosas, porque vuelve la religión. Más bien, precisa Mardones, "quien retorna realmente no es la religión, que nunca se marchó, sino que vuelve el interés de la filosofía por ella" (p. 9). Lo que ocurre es que hoy el pensamiento filosófico descubre la complejidad de la razón y las vacilaciones históricas de sus cimientos, debido en buena parte a las inhumanidades del siglo XX, que muestran la irracionalidad de la racionalidad predominante. El pecado de la modernidad fue el simplismo: creyó en la unilateralidad de la razón y desembocó en una "barbarie instrumental y funcional" (p. 11). Por eso, hoy nos convencemos de que hay que tejer con una pluralidad de dimensiones de la razón. El problema es que "no parece existir una racionalidad global y de sentido con la que se sentía cercana la religión" (p. 11).

Detrás de este retorno parece que se puede detectar un cambio en la sensibilidad sociocultural, que se refleja luego en el pensamiento. Hay un giro "hacia la creencia no basada tanto en razones o proposiciones tenidas por verdaderas, cuanto en la relación, la entrega, la convicción y la adhesión del creyente al Misterio. Se resalta el acto de creer por encima del contenido. (...) Y estamos desafiados a dar una respuesta ante esta sensibilidad: hacer teología y abrir vías de acceso a la relación personal con Dios" (p. 14).

El libro se estructura en dos partes. En la primera (15-113), Mardones recorre el pensamiento sobre la religión de cinco filósofos contemporáneos. Los tres primeros se encontraron en un debate sobre religión en la isla de Capri, Italia, del 28 de febrero al 1 de marzo de 1994: el italiano Gianni Vattimo, el español Eugenio Trías y el francés Jacques Derrida. A ellos añade la presentación de las ideas religiosas del judío Emmanuel Levinas y del alemán Jürgen Habermas. No me parece adecuado intentar resumir el resumen que de sus ideas hace Mardones. Sobre todo porque en la segunda parte toma la palabra el propio autor para intentar una mirada transversal a los cinco autores y recoger así ciertas líneas comunes. Baste con consignar aquí los títulos de los cinco capítulos de la primera parte, que señalan el núcleo del pensamiento de cada autor sobre la religión: Gianni Vattimo, el retorno de la religión kenótica en la modernidad tardía; Eugenio Trías, hay que pensar la religión porque hay que pensar la razón; Jacques Derrida, la insoslayable presencia de la religión; Emmanuel Levinas, Dios aparece en el rostro del otro; Jürgen Habermas, el potencial semántico de la religión.

La segunda parte del libro (115-188) se titula "Los acentos de un retorno". Mardones destaca cuatro acentos.

a) Se pregunta en el capítulo 6 (117-137) "¿Qué clase de racionalidad accede a la religión?" Su respuesta parte por una constatación: el retorno de la religión viene acompañado de una crítica a la razón ilustrada, a su ímpetu secularizador, a su unilateralidad (que ve solo la superficie y es ciega a las profundidades de la realidad), a su búsqueda de fundamentación y certeza (que ha desembocado en la desfundamentación e incertidumbre actuales).

Es la misma aventura de la modernidad la que ha ido mostrando los límites del conocimiento. Como consecuencia, la filosofía ha dejado de hacer afirmaciones antiteístas tajantes, por lo que se ha abierto una nueva oportunidad para la religión, aunque con el riesgo de que renazcan la credulidad y el polimitismo premodernos.

Habermas ve que el peligro de la modernidad tardía es reducir la razón a una de sus dimensiones, la que se ejerce en las ciencias de este mundo; por eso propone su idea de una razón comunicativa, que reconoce la dimensión intersubjetiva de la razón. Sin embargo, Habermas es consciente de que la religión trata mejor que esa razón comunicativa los aspectos relacionados con la contingencia de la vida humana, la injusticia, la compasión y la solidaridad.

Derrida, por su parte, reconoce en la base de todo acto de pensamiento o de lenguaje un "acto inicial de creencia o fiabilidad que es el que funda el sentido de la relación humana misma" (p. 129) y también de la racionalidad, incluso de la de su programa de desconstrucción; se trata de un "acto performativo de promesa" (p. 129). En la exposición de la primera parte del libro, Mardones explicita algo estas ideas de Derrida. Tanto las luces de la razón como toda institución social exigen fiabilidad y responsabilidad, es decir, ese "performativo de promesa" (p. 57), que tiene imbricado dentro de sí lo sagrado. Fe, en efecto, es el "asentimiento al testimonio del otro" que, según Derrida, nos es "inaccesible en su fuente absoluta" (p. 58). De ahí que lo mesiánico sea una estructura general de la experiencia humana, en cuanto experiencia de fe, de dar crédito: en el acto de fe hay inscrita una promesa. Y el acto de fe habita en todo acto de lenguaje y en todo apóstrofe a la persona del otro. Para Derrida "estamos condenados a enfrentarnos a lo que permanece oculto, que no constituye, sin embargo, el límite y el fracaso del pensamiento, sino su acicate permanente" (p. 64). De ahí la búsqueda sin término de lo que el pensamiento deja sin decir, pero que hace posible una enunciación siempre nueva.

Levinas ofrece un cambio de paradigma como alternativa a la racionalidad moderna: en el principio no se debe poner el pensar sino la relación; esto le parece un antídoto contra la tendencia de la razón a aprehender cosificando, porque la relación —que implica e incluye la socialidad, el diálogo— tiene sentido por sí misma y produce un doble proceso: se trasciende la distancia yo/tú, al quedar ambos englobados en una unidad; pero, al mismo tiempo, se mantiene una distancia absoluta, porque cada interlocutor es único. En la relación al tú, el yo experimenta la disposición de ponerse al servicio del otro; percibe una responsabilidad por él y responde con una promesa de fidelidad. Una consecuencia para el planteo de lo religioso es que, en esta perspectiva, importa más la relación (la plegaria) que el conocimiento.

Esta ampliación de la racionalidad abre, junto a algunos riesgos, buenas posibilidades para la religión. Mardones destaca dos. Por una parte, se relativizan las pretendidas demostraciones de la irracionalidad de la fe; por otra, al reconocer que hay una pluralidad de razones y de juegos de lenguaje —resuenan aquí dos típicas afirmaciones de la posmodernidad—, la religión se ve enfrentada a la necesidad de justificar su propia racionalidad, como el espacio de la convicción y de la confianza, es decir, el espacio de la seguridad interior con débiles garantías externas, depositadas en la persona de otro. "Es decir, una justificación que apunta hacia un futuro que legitimará la esperanza depositada en ese otro" (p. 135). Se trata de una racionalidad mítico-simbólica.

b) La segunda pregunta de Mardones es "¿De qué modo hablamos de Dios?" (título del capítulo 7, que abarca las páginas 138-155). De nuevo, su respuesta parte por una constatación. A lo largo de la modernidad se ha ido estrechando la trascendencia, pasando de la gran trascendencia afirmada por las religiones universales, a las trascendencias intermedias representadas por la nación, el estado, el mercado y el sistema; para llegar hoy a las pequeñas trascendencias de la preocupación por la salud y la autorrealización. Mardones concluye: "la ruptura de las cosmovisiones unitarias y de fondo religioso ha dejado en la fragmentación y la duda a la conciencia moderna" (p. 138). Sin embargo, hoy retorna la búsqueda de las experiencias de trascendencia. Aquí se abren cuatro caminos diversos.

El primero es el de la kénosis, el camino de Vattimo, que vincula su idea de pensamiento débil con el escándalo de la Encarnación, esa "presentación débil, humillada, oculta, de Dios" (p. 145). Dios es amor amistoso, que se da más bien al que está dispuesto a una escucha pasiva que al que quiere apresarlo racionalmente.

El segundo camino es el de la fe como actitud de confianza, que Derrida reconoce presente en todo acto humano relacional, como "performativo de promesa" (p. 148). Se da aquí un barrunto de trascendencia, aunque inaferrable; de ahí la consonancia de Derrida con la teología negativa, que critica toda imagen —no solo plástica sino también y sobre todo racional— de Dios.

Levinas ha planteado el camino de la responsabilidad ante el otro, cuyo rostro nos interpela y nos exige actuar en su favor. Por eso, según él a Dios no lo captamos directamente sino mediante la ética. "Se crean así las condiciones para que Dios pueda ser Dios: para que aparezca como lo Otro latente en el otro, trascendencia radical que me responsabiliza de ese rostro interpelante" (p. 151).

Finalmente —aunque en el texto de Mardones va en primer lugar— está el camino de Habermas, una especie de misticismo ateo, que lee la idea de kénosis en el contexto de la creación entendida como contracción de Dios para hacer posible la libertad del ser humano. "De ahí la dialéctica permanente en que vive el ser humano: ansía un Dios que actúe en la historia; lo cual es imposible, si es que quiere afirmar y mantener su autonomía" (p. 143). (Me parece que detrás de esta dialéctica está la falsa idea moderna de una competencia entre Dios y el ser humano; como si Dios tuviera que desaparecer (contraerse) para que el ser humano pueda desplegarse. Idea que confunde el respeto infinito de Dios por nuestra libertad —que lo hace no presentársenos como Dios, para no aplastarnos y forzar así nuestro reconocimiento— con su "contracción". De algo que es relacional (el respeto de Dios por su creatura) se hace algo ontológico: la contracción o desaparición de Dios del escenario del mundo). Según Habermas, todo lo religioso puede ser expresado secularmente, de manera que la religión entrega sus valores como herencia al pensamiento secular.

c) Mardones destaca luego "el potencial simbólico de la religión" (título del capítulo 8, en las páginas 156-170). Dado que, según los cinco autores estudiados, el tratamiento de la religión —del Misterio, de Dios— desborda y supera a la razón raciocinante y crítica, Mardones cree ver en ellos la insinuación de la posibilidad (y la necesidad) de un uso simbólico de la razón. Afirma que, con diversa sensibilidad para lo sagrado, los cinco mencionan "las tres cuestiones y tareas que postulan respuestas de ultimidad: dominar la angustia que surge en el ser humano ante la carencia de fundamento; explicar y mitigar el sufrimiento existencial y del mundo; y la necesidad de situar la acción humana en un todo de libertad y belleza, a la vez que de sinsentido e injusticia"; para lo cual "hay que caminar por los aledaños de lo simbólico" (p. 158). En el desarrollo de este capítulo, al describir el modo simbólico de la razón (páginas 159-166) y el potencial simbólico de la religión (166-168), Mardones se desprende de los autores y esboza ideas más personales.

El simbolismo funda un decir indirecto, analógico, débil; por eso, hay que ver el pensamiento simbólico como la forma actual del pensamiento analógico. Este pensamiento no se sale de los márgenes de la razón; el giro lingüístico de la filosofía actual ha mostrado que en la raíz de lo racional está lo simbólico, el lenguaje indirecto.

Hay en el contenido del símbolo algo nebuloso, debido al exceso de sentido, que hace que haya siempre una disimilitud en la semejanza entre el símbolo y lo simbolizado por él. De ahí que el símbolo sea una expresión siempre abierta, en equilibrio inestable, lejos de la ortodoxia dogmática y de la fijación integrista. Por eso, "los símbolos dan origen a una exégesis sin fin" (p. 163).

Por otro lado, el símbolo es ambiguo, dado que reúne en sí una complexio oppositorum; esto lo aleja de la lógica dualista y lo hace proclive al uso de la paradoja. Sin embargo, no se lo debe contraponer al concepto: el símbolo abre nuevas posibilidades de conceptualizar, y el concepto ejerce sobre el símbolo una vigilancia crítica, para evitar la reificación idolátrica del símbolo.

La religión tiene un potencial simbólico debido a que remite a una "realidad que engloba todo dándole sentido último" (p. 166). Por ello, cuando no se capta o no se respeta la dimensión simbólica de lo real, se yerra en el tratamiento filosófico de la religión. Pero tampoco basta con la apertura a lo simbólico; esta debe ser poscrítica, hecha a partir de lo que Ricoeur ha llamado la ‘segunda ingenuidad’; solo así se puede liberar el potencial simbólico de la religión de manera humanizadora, sin caer en reificaciones.

d) La segunda parte del texto termina con una reflexión sobre "la convergencia cristiana" (título del capítulo 9, 171-188). La confrontación de la fe cristiana con la modernidad pasó por un primer momento de desajuste. Pero hoy se puede reconocer que la modernidad arroja una luz que permite realzar algunos aspectos de la experiencia cristiana.

Mardones se detiene sobre todo en "la relación religiosa con la Trascendencia" (apartado que ocupa las páginas 171-181). "La trascendencia se nos presenta como una presencia elusiva que se escurre continuamente hacia la huella de la ausencia (...). La trascendencia habita en la inmanencia, pero sin habitáculo permanente" (p. 172). La tentación del hombre religioso es la idolatría, es decir, "confundir esta trascendencia con el espejo en el que se manifiesta, el indicador con la realidad misma" (p. 172). Esta confusión es "una degradación que termina corrompiendo al absoluto y al creyente" (p. 173). De ahí el necesario y permanente balanceo entre trascendencia e inmanencia. "Así, podríamos entender la búsqueda inacabable de la realidad, de la verdad, por parte del ser humano, como el insaciable y jamás satisfecho deseo de encontrar la Realidad absoluta, el Absoluto mismo" (p. 174). Todos los autores estudiados, subraya Mardones, "insisten (...) en esta cualidad no manipulable ni cosificable de la trascendencia (...). El Absoluto trascendente no está atado a ninguna forma permanente; las atraviesa todas y las supera todas" (p. 174).

En cuanto al otro aspecto de la experiencia religiosa, lo que tiene que ver con la persona que hace la experiencia de la trascendencia, el pensamiento actual no es tan claro. "Un poco más lejos le queda al pensamiento la experiencia religiosa del desasimiento entregado" (p. 175), que consiste en ser captado, conocido y amado, más que en captar, conocer y amar. La dificultad estriba en el afán dominador y controlador de la racionalidad y de la cultura predominantes. Pero la crítica de Heidegger —y, con él, la de Levinas, inspirado en la Cábala judía— abre un nuevo camino de acceso a lo real, al mostrar que "solamente en la actividad pasiva de la no imposición de nuestros esquemas a la realidad puede aparecer, advenir, el ser (...). Esta escucha del ser en la profundidad de las cosas (entes) semeja la apertura del creyente a la revelación (...). Supera la cosificación posesiva y se expone al poder de la presencia de lo real" (p. 176).

El cristiano afirma que el Amor se ha rebajado, encarnándose; el escándalo cristiano es "ofrecer una imagen invertida de la omnipotencia de Dios en la impotencia amorosa de la cruz" (p. 179). El Dios de los pobres ha sido el Cristo que sufre, pobre y sin defensa; el de los ricos es el Pantokrátor, el Cristo que domina desde el cielo. El pensamiento más sensible de la modernidad tardía a un posible barrunto de Dios nos remite a "la escucha de las débiles huellas del Absoluto en el grito de la historia del sufrimiento humano" (p. 181).

Mardones detecta un cierto consenso posmoderno "en la imposibilidad de atrapar a Dios con la razón" (p. 182) y afirma la cercanía de estos planteos a una teología que huye de la ontoteología y de los planteos escolástico-racionalistas y que busca los caminos de la teología negativa y del lenguaje narrativo, porque "el pensamiento sobre Dios tiene siempre que respetar esta oscuridad de la fe" (p. 183), favoreciendo una actitud más de escucha de la Palabra de Dios y de obediencia al Misterio.

Cuando se trata del problema de nombrar a Dios, Mardones constata una diversidad de aproximaciones en los cinco autores analizados. Dado que en la tradición cristiana han convivido dos tendencias opuestas —el apofatismo, que renuncia a nombrar a Dios, y la afirmación de la pluralidad de los Nombres divinos—, interpreta la diversidad entre los filósofos como una pluralidad de modos de nombrar a Dios.

En cuanto a las relaciones entre la razón y la fe, el pensamiento religioso actual afirma que "no todo se cierra con la racionalidad rigurosa del modelo científico (... porque hay) la razón que mira a la vida, a su sentido y significado. Una razón más aproximativa, pero más rica en evocación y significado (... que) nos remite a profundidades desconocidas y abismáticas" (p. 185). De hecho, los cinco autores son críticos de la razón ilustrada y del prometeísmo del sujeto moderno; son conscientes de que "lo indecible ronda la vida y su sentido" (p. 186). Son, así, herederos del cristianismo y de su "efecto de acción histórica" o Wirkungsgeschichte (p. 187).

Mardones concluye afirmando su percepción de que hay síntomas de un cambio de sensibilidad. Estamos pasando del rechazo filosófico de la religión a un creciente interés por ella, debido a que las preguntas actuales —por la razón, el ser humano, la cultura y el pensamiento— "se sitúan en los confines de lo religioso" (p. 187). Sin embargo, Mardones no pretende predecir nada sino solo dejar "constancia de un movimiento que invita a tomar parte en él" (p. 188).

Mardones termina con un epílogo, añadido cuando el libro estaba ya en prensa, en el que comenta la recién aparecida encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II y añade el bosquejo de una propuesta acerca de cómo dar hoy razón de nuestra esperanza (189-199).

Sergio Silva G., ss.cc.
Profesor de la Facultad de
Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile

EDUARDO SABROVSKY, El desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea. Oviedo, Nobel, 1996 (Colección Jovellanos de Ensayo 6) 212 pp.

El libro se presenta dividido en 19 capítulos, de los cuales el primero es la introducción y el último una conclusión titulada "Postscriptum". En la Introducción, Sabrovsky plantea una pregunta crucial: ¿es posible pensar los tiempos que vivimos? El problema es que todo intento de pensar el presente se basa en evidencias —argumentos, experiencias— que son ambiguas y que pueden, por lo tanto, servir para apoyar o rebatir cualquier tesis. El camino por el que opta Sabrovsky es leer el debate en torno a la posmodernidad (el autor suele hablar más bien de "posmodernismo"), pero no en su contenido manifiesto sino en su estructura, tratando de descubrir la escena intelectual instaurada por el debate. Su tesis es que la posmodernidad (aunque a veces habla de modernidad tardía y parece referirse a lo mismo) no es más que la modernidad que se ha vuelto consciente de sí misma y, por ello, termina volviéndose contra sí misma.

La modernidad ha supuesto lo que Sabrovsky llama "animismo", es decir, un metarrelato, impreso en el imaginario colectivo, que garantiza que los proyectos humanos no son arbitrarios, que se inscriben en un orden y que finalmente serán redimidos: "Para que haya justicia, el universo debe estar ‘escrito’ en caracteres legibles para el ser humano" (p. 14). En la posmodernidad, en cambio, este animismo ha desaparecido, se ha marchado del mundo. Es el sentido del título del ensayo: "El desánimo". Ya no hay confianza en que la vida humana y sus proyectos tengan sentido.

Esta tesis la va a hacer plausible recorriendo varios hilos que se trenzan en este paso de la modernidad a la posmodernidad. El primero de ellos surge de la reflexión sobre el lenguaje; a este —que en cierto sentido es el sustrato del ensayo de Sabrovsky; él mismo reconoce que el tema de su libro es el lenguaje— se añaden, en mezcla no siempre fácil de discernir, la reflexión sobre la filosofía de la Ilustración, sobre la empresa tecnocientífica de la modernidad y sobre las actuales teorías de sistemas y del caos y, finalmente, sobre las posibilidades del arte, la filosofía y el mesianismo para cambiar la sociedad.

Al tratar sobre el lenguaje, Sabrovsky destaca su rasgo de recursividad, su capacidad para referirse a sí mismo, que lo emparienta con la modernidad tardía, la fase actual de la modernidad, dominada por las figuras de la autorreferencialidad, tema que recorre todo este ensayo.

El lenguaje es propio del ser humano y lo distingue del resto de los seres. Es un logro evolutivo, una conquista hecha por la humanidad a lo largo de su evolución. En medio de la concatenación de los fenómenos, instaura un círculo de interioridad, un espacio iluminado donde el ser humano puede habitar, porque ahí su relación con los entes se puede inscribir en un horizonte de sentido, en un "mundo" (como ha mostrado la tradición fenomenológico-hermenéutica de la filosofía moderna). Los entes dejan así de ser meras cosas y se inscriben en este mundo humano, se incorporan a una precomprensión —una red de interpretaciones—, siempre históricamente situada; se vuelven objetos en el lenguaje. Sabrovsky recurre también a la teoría de sistemas: un grupo humano, un sistema social, es un sistema autopoiético, que logra su clausura operacional —la definición de sus propios límites, que le permite distinguir un dentro y un fuera— gracias al sentido vehiculado por el lenguaje. Lo que queda fuera de este mundo humano, de este círculo lingüístico que asegura el sentido, es potencialmente destructor del sistema, amenaza como una catástrofe, otro tema recurrente de Sabrovsky.

Ahora bien, detrás —o por debajo o antes— del lenguaje dotado de sentido, como una especie de rumor de fondo, como un "magma primal" (p. 41), se percibe el lenguaje de las cosas mismas, que es a la vez padre, como condición de posibilidad, y verdugo del lenguaje humano. Condición de posibilidad porque son las cosas mismas las que le dan al lenguaje todo su capital semántico; son el "grado cero de la significación" (p. 109); más adelante, refiriéndose a mi parecer a esto mismo, Sabrovsky habla de un acceso indirecto —del orden del mostrar, no del decir— "al punto ciego, al núcleo semántico inarticulable pero eficaz de nuestra cultura" (p. 165). Pero también verdugo, porque las cosas y los hechos no son lenguaje, son inalcanzables por el lenguaje, son la heteronomía respecto de él (de nuevo, un tema que recorre todo el libro): "Los hechos, en la medida en que emergen al mundo, han traspasado el umbral del lenguaje y están dotados ya de sentido" (27), de modo que no se puede remontar cognitivamente al origen. El lenguaje "se interpone entre las cosas ‘en estado crudo’ y el mundo abierto por el lenguaje, de modo tal que las cosas deben trasponer este umbral, mundanizarse y lingüistizarse, antes de comparecer ante nosotros" (29).

Más adelante, en el capítulo 10, Sabrovsky recoge ciertas nociones básicas de la lingüística actual. El lenguaje tiene dos funciones: la referencia o denotación, que es el vínculo de la palabra con las cosas, y el sentido, que es el concepto vehiculado por la palabra. Ahora bien, el concepto es siempre diferencial, por cuanto no se define positivamente por su contenido sino, negativamente, por sus relaciones con los otros términos y conceptos. "Los conceptos adquieren sentido por su inserción en la totalidad relacional del mundo" (p. 107), es decir, en el sistema lingüístico como todo. Así, hay un significado global que es el capital semántico de la cultura, sobre el cual se recortan los sentidos particulares; y que procede no del sistema lingüístico como tal sino de su separación respecto del universo extralingüístico de las cosas y de su encuentro con él.

Sabrovsky presenta la Ilustración como la primera forma del esfuerzo, que constituye a la modernidad, por enfrentarse a lo heterónomo, arrebatarle su contenido y vertirlo en moldes racionales. El significado vehiculado por el lenguaje se convierte en "el genuino adversario de la Ilustración", porque es la máscara intramundana de lo heterónomo: "ilumina el mundo, pero a la vez hunde sus raíces en el magma primal" (p. 41).

El resultado final del intento de la Ilustración por apoderarse racionalmente de lo heterónomo —y establecer así la plena autonomía— es su propia destrucción. Sabrovsky habla de una dinámica de autofagia de la modernidad ilustrada. En un nivel más exterior, su pasión por la novedad la lleva a disolver continuamente las formas simbólicas en que cada vez se plasma; en el nivel más profundo, su búsqueda de la autonomía la hace perder el equilibrio inestable entre el impulso a la autonomía y esa heteronomía que es el trasfondo que le sirve de condición de posibilidad: la alteridad irreductible de las cosas que es la base ontológica secreta de su discurso y que se hace tema del discurso de la Contrailustración, que no es sino Ilustración desgarradamente consciente de sí misma.

La Ilustración vive aún del animismo, que conserva "la voluntad de sentido que caracterizaba a la vieja teología" (p. 47) y que concibe lo heterónomo —el dolor, el mal, la muerte— como carente de genuina sustancia, como algo que constituye "tan solo un bien menor, una desviación contingente respecto del orden, el sentido, la bondad y la belleza que caracterizaban a la creación" (p. 47). (Aquí Sabrovsky parece usar "heteronomía" en un sentido diverso del anterior: ya no es esa exterioridad del lenguaje, inalcanzable por él —las cosas en estado crudo—, condición de posibilidad del sentido y, por lo tanto, del sistema social —pero condición de posibilidad que el ser humano no puede poseer ni introducir en su mundo lingüístico de sentido: alteridad irreductible pero fundante—, sino sin sentido. Esta dualidad [¿incompatible?] de significados me parece que asoma en la siguiente afirmación de Sabrovsky: el animismo —ilustrado o teológico— "al privar de substancialidad a lo heterónomo [lo sinsentido], preservaba paradójicamente la heteronomía [fundante, esta vez] socialmente necesaria" [p. 47].)

Las reflexiones sobre la tecnociencia —el estado actual del sistema científico-técnico— parten con el tema de la ingeniería genética. Para Sabrovsky es un buen ejemplo de la autofagia ilustrada, precisamente en su redefinición de los conceptos de salud y enfermedad en la perspectiva de la búsqueda de seguridad y certidumbre; porque esta búsqueda lleva, en el nivel empírico, a peligros incontrolables y, en el nivel ontológico, rompe el inestable equilibrio entre autonomía y heteronomía. Así, el intento tecnocientífico por disolver la heteronomía en certidumbre va corroyendo los cimientos sistémicos de la sociedad. Muchas veces la reacción eclesiástica —pero también laica— es la prédica de los valores. "Hay aquí un error de diagnóstico" (p. 53), porque no se trata de valores sino de certidumbre (lo que me parece una observación extremadamente atinada).

La empresa tecnocientífica está impulsada por un imaginario colectivo movido por la pulsión de la seguridad, de la certidumbre; pero lo propio de la racionalidad científica es que sus enunciados siempre pueden ser demostrados falsos y sus observaciones dependen del contexto —instrumental y teórico— en que se realizan; de modo que "los argumentos tecnocientíficos son siempre relativos y contestables" (p. 58). El uso de modelos matemáticos no altera esta inseguridad del conocimiento científico, debido al llamado "efecto mariposa". A partir de cierto nivel de complejidad de un sistema físico, cambios infinitesimales en las condiciones iniciales del sistema (el aleteo de una mariposa en el Amazonas) pueden producir alteraciones enormes, imprevisibles, en un estado posterior del sistema (una tempestad en Nueva York), de modo que no tenemos cómo discernir entre predicciones normales y catastróficas, lo que va creando en la sociedad actual un estado de inseguridad ontológica, que Sabrovsky ejemplifica con el tema del calentamiento global de la tierra.

Por otro lado, la tecnología informática hace posible citar textos e imágenes al infinito, con lo que la cultura gana en posibilidades de autorre-ferencia. Sin embargo, la autorreferencialidad da origen a paradojas (como la tan conocida del mentiroso) y antinomias; en los lenguajes no naturales estas se eliminan gracias a la distinción rigurosa entre lenguaje y metalenguaje (lenguaje en el cual se reflexiona sobre el lenguaje), distinción que no es posible hacer con igual rigor en el lenguaje natural: ¿desde qué metalenguaje trascendente podría hacerse? Por eso, las antinomias señalan los límites ontológicos del lenguaje; apuntan "hacia aquellos significados primales y evanescentes que constituyen el motor inmóvil de nuestra cultura, y que hasta ahora han permanecido ocultos en una suerte de punto ciego. Este punto ciego se muestra a través de las antinomias" (p. 63). En concreto, este punto ciego en el paradigma cultural tecnocientífico es el afán de control, de seguridad, de certidumbre, que funciona como su "dios oculto". Para Sabrovsky, "dios" es "el conjunto de significados irrebasables que se encuentra en la base de toda formación histórico-cultural" (p. 119). Afán de control que entra en la dialéctica paradójica de la técnica moderna: el esfuerzo de desprenderse de la naturaleza, que llega al clímax del control y la dominación, se salda, de hecho, en sumisión: la naturaleza sometida devuelve los golpes en forma de catástrofes. La autorreferencialidad lleva, finalmente, a lo que Sabrovsky llama "anorexia" de la modernidad tardía y que describe como "la obsesión autorre-ferencial, agobiante y culposa, sobre la relación con el entorno nutricio, con el laberinto de las propias entrañas" (p. 83).

Sabrovsky subraya como central en la ciencia moderna la característica contrafáctica, es decir, que para explicar los fenómenos observados se crea un mundo no real, de modelos matemáticos, gracias a la intervención experimental, que crea en el laboratorio un mundo diferente al de la experiencia, que se acerca asintóticamente al mundo matemático contrafáctico. El supuesto es que el universo —como afirmaba Galileo— está escrito en caracteres matemáticos. El límite de esta estrategia contrafáctica lo revela la entropía: la materia se deja intervenir solo hasta cierto punto, no se deja recubrir totalmente por su representación matemática, tecnológica. De alguna manera este límite estaba presente en el principio de indeterminación de Heisenberg; pero la incertidumbre se podía atribuir todavía a la perturbación introducida por el observador en el sistema observado por él. En cambio, la actual teoría del caos la sitúa en el nivel ontológico; como hemos recordado poco más atrás, a partir de cierto umbral los sistemas ‘olvidan’ sus condiciones iniciales y se hacen impredecibles. Ya Kant había advertido contra la ilusión de pretender conocer la cosa en sí tras los fenómenos. Wittgenstein añade una metáfora: sobre el hielo, donde no hay roce, las condiciones se acercan a lo ideal matemático, pero no se puede avanzar porque se resbala, precisamente debido a la falta de fricción, de roce; si queremos avanzar, tenemos que volver al terreno áspero de la realidad. Sabrovsky comenta: esa fricción es en la ciencia lo heterónomo. "La ‘vuelta a terreno áspero’ representa sin duda la posibilidad de que las redes del lenguaje, arrojadas de nuevo a las profundidades del universo, nos traigan una cosecha de magma primordial transmutado en significado. Pero de por medio hay una caída, un precipitarse del cielo de las ideas al terreno áspero: la inseguridad, la catástrofe" (p. 103).

La tecnociencia, según Sabrovsky, lleva a su clímax la pretensión de la Ilustración de inscribir progresivamente lo heterónomo —es decir, la referencia a las cosas— en el significado, con lo que este se convierte en pura información. De ahí "el sueño de la máquina blanda" (título del capítulo 12). Esto lleva al creciente formalismo de la técnica, a su afán por ser cada vez más "software" (programa intelectivo) que "hardware" (máquina material). Sin embargo, la materialidad del "hardware" es irreductible y "la complejidad técnica que el diseño tecnológico reduce reaparece bajo la forma de complejidad del ‘software’" (p. 135). "Con la máquina blanda, el sueño ilustrado de escapar de la órbita de las cosas por medio del lenguaje toca su límite: aquel borde que separa, pero a la vez une inseparablemente al lenguaje y las cosas. Mediante los mismos dispositivos diseñados para contenerla —la lógica, los sistemas formales, la información— la faz cósica del lenguaje se infiltra, se torna ineludible" (p. 135-136). Así se pone "de manifiesto la alteridad que se encuentra en su misma base" (p. 125).

Hoy se intenta hacer realidad el sueño de la máquina blanda mediante la búsqueda de la inteligencia artificial, y está presente en las llamadas ciencias cognitivas, que buscan reconstruir el sentido común. Olvidan que el trasfondo del sentido común es la corporalidad y que esta "es la fuente de heteronomía más próxima y por tanto más amenazante: a través del cuerpo, de sus pasiones y pulsiones, somos cosa" (p. 139).

Sabrovsky recapitula el dilema fundamental: el lenguaje —y el mundo abierto por él— erige las barreras que salvan al ser humano del caos originario de la indiferenciación entre él y las cosas. Pero estas barreras son a su vez cárcel, porque producen desgarro, alienación ontológica, pérdida de la unidad primordial del universo. De ahí el esfuerzo paradójico, retroprogresivo, de "recuperar la no-dualidad perdida" (p. 144-145), pero sin anular la dualidad, más bien exacerbándola. En este afán se sitúa de lleno la tecnología, que está en la dinámica autófaga de la Ilustración.

Finalmente, Sabrovsky apunta a lo olvidado en la tecnociencia. No es solo lo señalado ya por Husserl —que las matemáticas tienen su base en las técnicas agrimensoras y que las ciencias modernas se van alejando progresivamente del sentido común, haciéndose incomprensibles, salvo para pequeños círculos de especialistas iniciados—; es también la omisión respecto del poder, paradoja de la tecnocracia contemporánea y "anticipo de la catástrofe simbólica que silenciosamente viene incubando" (p. 154-155).

Llegamos a la parte final de este ensayo, a la pregunta por si hay salida. Lo sacro —las fuentes originarias de la significación, el lenguaje de las cosas, la revelación original— ha sido excluido por la modernidad. Pero se infiltra por otras vías, sobre todo por la tecnh, técnica y arte.

a) Si en la técnica su carácter de obra poética queda oculto porque la atención se centra en la utilidad, en el arte, en cambio, se muestra con claridad, como aura, como distancia respecto de los objetos de uso cotidiano. Sin embargo, tampoco el arte es lenguaje incondicionado, puramente poético, y eso permite que hoy se vuelva mercancía de la industria cultural. Sabrovsky lo ve expresado en el eslogan de Warhol: "All is pretty"; es decir, al arte hoy solo le cabe expresar su propia agonía, su incapacidad para mantener la distancia entre el objeto de arte y el de consumo. Quizá Warhol también quiere decir que "el sistema tecnológico global (...) constituiría la genuina obra de arte de nuestro tiempo (...). De esta manera, la experiencia de la tecnología quizá sea la auténtica experiencia estética de nuestro tiempo" (p. 163). De hecho, comparte con ella el "carácter arriesgado, al borde de la catástrofe, que caracteriza a la experiencia estética genuina, signada por la inminencia pavorosa de la revelación del decir de las cosas" (p. 163).

b) Si la técnica moderna es tecno-logía, porque reduce el logos a dispositivo de control, la filosofía es, desde su inicio, filología, que proclama y custodia la esencia lingüística del ser humano. Sin embargo, la filosofía ha sido el teatro de la lucha ilustrada por liberar al ser humano de toda sujeción, disolviendo lo heterónomo que se resiste a la autonomía del logos; lo que muestra que la filosofía es el motor simbólico de la tecnología: es tecnología, la tecnología primordial" (p. 166). De hecho, la dinámica de autorreferencialidad de la Ilustración repercute en la filosofía en su giro lingüístico, que culmina en la filosofía fenomenológico-hermenéutica, "cibernética autorreflexiva" (p. 169), vértice de la disolución del animismo, de la pérdida de la alteridad.

Al consumar el hombre del siglo XX la exploración del mundo —el del siglo XIX podía contar todavía con la alteridad fáctica de los lugares geográficos (y las respectivas culturas) aún no explorados—, "la alteridad radical ha dejado de ser un lugar externo para ubicarse en el mismo centro de los sujetos modernos y de su mundo" (p. 172). La filosofía da el salto siguiente, "a la misma alteridad primordial, a la pura exterioridad como fundamento abismático, infundado, de toda experiencia humana" (p. 172). A la negación determinada de Hegel, basada en una afirmación —Hegel es todavía "animista"—, ha sucedido la pura negación indeterminada, "sin diferencia, que viene del fondo de los tiempos y ha sido el temblor secreto que ha agitado a la filosofía. A través de las grietas abiertas en las fronteras del mundo por la tekné planetaria, esa negación, desde su exterioridad radical, posa ahora sobre la filosofía y el mundo su mirada ciega" (p. 173).

Asistimos al "colapso de la trascendencia blanca" —así reza el título del capítulo 17—, de "la confianza teológica en la inteligibilidad del universo" (p. 175), vigente todavía en la utopía de Marx. Lo que logra la explicación racional del mundo es la incorporación paulatina de fragmentos del entorno anónimo al mundo humanizado, lo que permite ir ampliando la esfera de la autonomía. Pero el fundamento explicativo queda siempre inexplicado, en cadena sinfín. Es la paradoja del logos, porque el fundamento aparece como heterónomo, sin racionalidad. La "trascendencia blanca" intentó enmascarar esta heteronomía del universo, inscribiéndolo en un orden trascendente, pero que no puede ser corroborado por ninguna experiencia; el colapso de la trascendencia blanca solo deja en pie la dinámica autófaga de la secularización, "que corroe sin cesar los propios fundamentos en los cuales efímeramente hace pie" (p. 176), hasta llegar a la nada, "el abismo ciego y creador que le dio origen [a la cultura]" (p. 176), "al atisbo de ‘nuestro padre y nuestro verdugo’ [cita de Primo Levi], la ciega evolución" (p. 177). Si Hegel pretendió fundarse solo en la razón dialéctica, se engañó: de hecho esa razón presupone la afirmación de un universo racional, con lo que volvemos al animismo. Y Marx, al invertir a Hegel (para ponerlo con los pies en la tierra y evitar un pensamiento que no sea más que la mera proyección de los deseos humanos), tuvo también que postular un fundamento, esta vez el comunismo primitivo como estadio privilegiado del devenir de la humanidad.

Al fracasar el animismo aflora en la filosofía y en las ciencias la pregunta radical por la articulación del orden del lenguaje sobre el mundo con el "ruido absurdo y a la vez saturado de sentido del universo" (p. 184). A Sabrovsky le parecen grotescos los intentos de restaurar un supraanimismo, sea religioso —como en los fundamentalismos—, sea laico —como en las nuevas utopías—; la escena del pensamiento solo parece que puede ser ocupada por el pensamiento sistémico, que no admite más diferenciación que la que se da entre el sistema y su entorno. De hecho, constata Sabrovsky, cunde la desconfianza ante todo discurso emancipatorio. Sin embargo, en los márgenes del lenguaje —ahí donde no llega el logos, que no puede recubrir todo el lenguaje— caben murmullos, tartamudeos, habladurías, rumores, discursos embrionarios, como "formas espontáneas de resistencia y autoayuda surgidas del mismo tejido social dañado" (p. 189); incluso cabe mencionar aquí a "hackers" y creadores de virus, que constituyen un "efervescente escenario neo-luddita surgido a la vera de las autopistas mundiales de la información" (p. 189).

c) "La pregunta respecto a la forma en que puede experimentar el cambio una cultura como la nuestra, plenamente secularizada, que ha hecho e internalizado la experiencia del escepticismo radical, constituye el núcleo de esta indagación" (p. 191). La respuesta la busca Sabrovsky en el judaísmo, porque tiene una rica tradición en el tema del cambio, plasmada en el mesianismo; pero, a la vez, es un paradigma de secularización extrema, en cuanto es una cultura del comentario de la letra de la Torah, ante el cual "las fuentes originarias del significado (la revelación) retroceden hasta transformarse en un punto virtual" (p. 191), que es el ‘alef’ (letra que no representa un sonido sino el movimiento de la laringe con que se inicia el sonido) de la palabra ‘anojí’ (yo) con que comienza el Decálogo, centro de la Torah.

En esta línea está la idea de creación elaborada por Isaac Luria en el siglo XVI: "en la creación la esencia divina se retrae del universo. Dios mismo se exilia, y el vacío que su retirada deja es lo que llamamos creación" (p. 194, en nota). Por eso, solo cabe concebir el mesianismo, el cambio, "bajo la forma de una singularidad substraída de la historia, de un evento extramundano que rompa radicalmente la temporalidad" (p. 193). El evento mesiánico, "precisamente porque interrumpe la sucesión de las interpretaciones, debe quedar fuera del mundo: es por tanto una irrupción súbita de exterioridad, una catástrofe, un monstruo" (p. 194).

En el cristianismo, en cambio —reconoce Sabrovsky— la brecha entre el absoluto y la historia se cierra gracias a la muerte física de Cristo; cosa imposible de pensar en el judaísmo, porque el Mesías tiene que sacrificar su naturaleza mesiánica misma.

El capítulo final —"Postscriptum: el ángel insomne"— expone la conclusión del ensayo. "La garantía animista del significado del universo permitió concentrar la atención de la cultura en la construcción de un mundo, olvidando las consecuencias imprevistas e imprevisibles de la acción, las desdichas sufridas por los espectadores inocentes, los errores de aproximación, los desechos" (p. 197); olvidando la "trascendencia negra". El supuesto que justificó este olvido es que estos residuos negativos de la acción humana "son recuperados, redimidos bajo la forma del sentido", porque se los "desecha hacia el entorno" y "les está vedado retornar al mundo para perturbar los efectos deseados de la acción" (p. 197). Así, la garantía animista "equivale a hacer del universo un infalible dispositivo de reciclaje de basuras y de olvido" (p. 197-198).

Muy diferente es la situación de la "conciencia moderna des-animada" (p. 198). Una vez hecha a fondo la experiencia de la secularización, ya no puede desechar sin más, porque no hay garantía de sentido para el dolor. Por otra parte, la proliferación de estudios científicos hace imposible la acción racional, porque no hay tiempo ni capacidad para discutir racionalmente todo lo escrito acerca de un tema antes de actuar; no podemos "tomar en cuenta la infinita complejidad de las cosas y el también infinito potencial de consecuencias inesperadas" (p. 198-199); y ya no tenemos la garantía animista del sentido del universo. De ahí que la conciencia colectiva contemporánea se encuentre "desgarrada, oscilando violentamente entre el voluntarismo y la parálisis" (p. 199). "La acción histórica requería de la aceptación de una cierta ceguera, compensada por el siempre vigilante ojo de dios o del espíritu. Ahora, en cambio, la vigilia debe ser asumida directamente por el sujeto devenido insomne, asediado por sus propios desechos, incapaz de olvidar" (p. 200).

La proliferación de basuras y los esfuerzos por reciclarla (catalogándolas tecnocientíficamente) —expresión de la tendencia entrópica de nuestra cultura— quedan atravesados por una paradoja: en el nivel empírico el reciclaje es neguentrópico, por cuanto evita la degradación de la energía y de los materiales; pero en el nivel cognoscitivo parece perfeccionar la entropía, porque, al clasificar, incrementa las diferencias y porque exacerba la vigilia; es la "forma acabada de autorreferencialidad cultural, desencadenante, como ya lo hemos visto, de la inseguridad ontológica, de la angustia existencial radical" (p. 202).

Sabrovsky se siente, al terminar, como "el ángel de la historia" descrito por Walter Benjamin en su 9ª tesis de Filosofía de la Historia: mira todo el pasado, con ojos desmesuradamente abiertos y espantados por los montones de ruinas que se van acumulando hasta alcanzar el cielo, mientras un fuerte viento (el progreso) lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro. Este ángel es "una suerte de ‘grado cero’ del animismo y las ficciones reductoras de la complejidad" (p. 203).

Sergio Silva G., ss.cc.
Profesor de la Facultad de
Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile

SARMIENTO CABALLERO, Pedro Manuel, Cristología Existencial. Claves para una lectura postmoderna de la Cristología de Karl Rahner, Publicaciones Claretianas, Madrid 1998, 404 pp. ISBN 84-7966-179-8.

El trabajo es fruto de una investigación doctoral elaborada en España. Si el subtítulo del libro subraya explícitamente una dirección de la investigación, "Claves para una lectura postmoderna de la Cristología de Karl Rahner" (aquí el objeto del trabajo es la cristología rahneriana), se advierte inmediatamente que el autor persigue también, o quizás sobre todo, una finalidad complementaria: perfilar una cristología acorde a la situación cultural actual caracterizada como postmoderna.

Por una parte, afirma que su "trabajo pretende individuar los rasgos esenciales de su (de Rahner) hacer teológico (...) Para ello será imprescindible encontrar la intuición originante y directiva de su hacer: la base de contacto entre fe y realidad de su sistema teológico. (...) Nuestra tesis pretende centrarse en sus aportaciones a una cristología existencial como mística, que relanza el pasado de su obra a la demanda presente de nuestra situación postsecularizada y postmoderna" (139). Por otra, se dice con igual claridad: "No se trata de ofrecer una tesis de autor sobre la cristología de Rahner (...) Se trata de utilizar la obra de Karl Rahner como pre-texto, para confrontar sus ideas con el sistema de una época asistemática. Trato de describir los contenidos de su teología desde una óptica interdisciplinar para confrontarla con una sensibilidad naciente en ámbitos que van más allá de los estrictamente teológicos" (6).

"Muchas veces... se ha propagado la afirmación rahneriana de futuro místico de la fe. (...) Esta afirmación… necesita de una delimitación más precisa de su contenido. Nuestra tesis la descubrirá al inicio del sistema y la hará abocar hacia el campo de la cristología" (139). La "tesis de fondo del trabajo" afirma que en el origen del sistema rahneriano, "claramente moderno", hay una experiencia espiritual "mucho menos racional de lo que su sistema podría llevar a deducir." El sistema "está al servicio" de esa "lógica de la emocionalidad", esto es, la "dinámica del asentimiento y del seguimiento, que era su intencionalidad primera" (8). El "pronóstico programático que suscita la búsqueda cristológica" de este trabajo es la ya célebre afirmación de Rahner de 1966: "El hombre de piedad del futuro o será un "místico", es decir una persona que ha "experimentado" algo, o no será cristiano. Porque la espiritualidad del futuro no se apoyará ya en una convicción unánime, evidente y pública, ni en un ambiente religioso generalizado previos a la experiencia y a la decisión personales." Explicitando su objetivo, el autor se pregunta "¿no será su experiencia primigenia (la de Rahner) el dato más rescatable de su sistema para afrontar la situación postmoderna?" (160). Desde esta perspectiva se comprende la tesis del autor, formulada también como interrogante al final de la primera parte, en el sentido de que "el mismo sistema haya de relativizarse en beneficio de su intuición menos sistemática y más plural, abierta a los retos de nuestro presente" (128), o, con otras palabras, que "la teología de Rahner para poder mantenerse ante este reto habrá de someterse a una cura de adelgazamiento de la lógica conceptual, en beneficio de la afirmación de su lenguaje más vital. Esto conducirá más a la evocación de la experiencia, que generó el sistema, que a la justificación racionalista de sus contenidos" (308). Si la reflexión en torno a la vinculación experiencia-sistema teológico encuentra nuevos argumentos favorables en la bibliografia secundaria sobre Rahner más reciente, la descripción que Sarmiento hace de la evolución del pensamiento cristológico rahneriano, importante para el curso de su trabajo, ofrece más espacios a la crítica.

La primera parte, dividida en cuatro capítulos, se titula "La inquietud postmoderna: nuevo contexto para la cristología". El autor parte en su trabajo de la necesidad del "análisis del momento" (7; cf 102); trata de "describir los avatares del sujeto moderno desde la situación filosófica, estética y religiosa" (7), procura "entender la situación del sujeto actual" (101). Con otras palabras: "el diseño de un perfil de la postmodernidad en relación a los retos teológicos es el objetivo al que apunta el desarrollo de la primera parte"; "encontrar las raíces de la situación postmoderna en los sistemas postilustrados" (59); "entender la postmodernidad y su significado para la cristología" (13). El primer capítulo, titulado "El sujeto ante su razón y frente a Dios: raíces inmediatas" (13-38), presenta una "visión sumaria de la historia de su origen" siguiendo "la historia de su protagonista: el sujeto desde su nacimiento como autoconciencia (Descartes), hasta el desarrollo nihilista de su concepción como principio del fin de la modernidad (Nietzsche)" (13).

El capítulo segundo, titulado "El sujeto ante Dios: anticipación religiosa" (39-58), afronta "el estudio de la contribución filosófico-teológica de Kierkegaard como pensador central para entender el carácter existencial de la fe" (39). Frente al "cogito ergo sum", Kierkegaard, quien "tiene muchos elementos en común con la propuesta rahneriana" (7), establece "un nuevo principio "credo ergo sum". Nace la cristología existencial y, paralelamente, se establecen las bases del pensamiento existencialista como fin definitivo de la modernidad" (39). "La ruptura con la razón totalizante y el perfil del sujeto moderno han configurado la trama de nuestra investigación hasta conducirnos a Nietzsche y Kierkegaard: el primero es el representante clave de una situación filosófica nueva: la reconstrucción del yo humano ha de ir más allá del sistema de valores y la metafísica; el segundo hace posible la vigencia de la fe desde los presupuestos existenciales" (59).

El "perfil de nuestra situación actual" (62) y la "descripción del interlocutor" al que se dirige la teología reclama un "acercamiento desde otros ángulos" (60). El capítulo tercero, titulado "El sujeto ante su representación: anticipación estética" (59-99), está dedicado a un "recorrido por las creaciones artísticas" (59), por "otras manifestaciones de lo humano, especialmente las relativas a la estética literaria y a las artes plásticas "fin de siglo". Todos ellos derivados de las nuevas visiones filosóficas" (62) estudiadas en los dos primeros capítulos. "El valor de la aproximación estética para afrontar el destino de lo humano, es tanto más reconocido cuanto que en la nueva sensibilidad postmoderna tiene un influjo general" (61). Y, simultáneamente, "la estética es uno de los lugares —¿tal vez el último baluarte...?— en el que es posible la afirmación de la trascendencia" (61). El autor elige literatos centroeuropeos puesto que, más allá de la alineación en una escuela de pensamiento, son, a su juicio, los que mejor reflejan la tensión entre vivir y creer, sentir y expresar, razonar e intuir, hablar o silenciar; tensiones que, representando nuevos modos de pensar y sentir, abren desde la estética el espacio de la cristología (cf 7). Un ejemplo: "No se puede oponer espíritu e intelecto, lo que se necesita, según Musil (escritor austriaco), es establecer una teoría del conocimiento que amplíe la concepción de la verdad, que considere el conocimiento no solo como contenido sino como acto vital en un sentido integral. (...) una intuición semejante moverá desde el inicio al sistema rahneriano a la hora de plantearse el alcance del conocimiento en relación a la fe" (74). El análisis selectivo muestra "la presencia ineludible de la sombra del nihilismo en la creación artística", pero también adquieren un valor nuevo la palabra y su alcance, el silencio, la intuición, la imaginación, un anhelo de trascendencia oculto en la búsqueda, etc. Todo esto requerirá, he aquí un hilo conductor de la obra de Sarmiento, "una fundamentación más allá de los instrumentos usuales: la razón, el poder, la institución" (97). El autor advierte la "posibilidad de un lugar real para la vigencia del Dios cristiano, precisamente allí donde comparte destino y suerte hasta el final de lo humano. Los grandes genios de la literatura centroeuropea han sabido entreabrir este espacio como posibilidad, aunque algunos solo lo reconocieran de manera negativa como ausencia (...) tras un proceso lóbrego como el kafkiano, el autor praguense aún está dispuesto a un encuentro, Musil reivindica la totalidad como mística. Hofmannsthal y Rilke se sitúan ante el misterio de lo indecible y afirman el valor de las "protopalabras"... Experiencias compaginables con el anhelo de trascendencia que el hacer teológico puede reinterpretar" (97-98). Frente a esto "la teología ha de ser capaz de rescatar la vitalidad de la relación con Jesús mediante una nueva cristología más allá del silencio y la argumentación" (99).

El cuarto capítulo, "El nacimiento de un nuevo sujeto: paradigma postmoderno" (101-128), representa el resultado final del estudio ensayado en la primera parte. Basado sobre todo en los análisis de J. F. Lyotard, "el pensador clave de la filosofia postmoderna" (101), Sarmiento describe los temas y perspectivas caracterizados bajo la palabra postmodernidad, ante todo, la crisis de los metarelatos, "el signo más claro de la irrupción de la nueva etapa filosófica" (101). Un objetivo central del capítulo lo constituye la búsqueda del "lugar de acceso válido al mensaje de salvación y nombrar las experiencias actuales que lo recogen y posibilitan" (126). "Los presupuestos actuales de fragmentación de lo humano, la caída de los sistemas referenciales y la crisis general de la razón ilustrada sitúan esa objetividad (la presentación de la figura histórica de Jesús) ante frentes bien diferentes a los que delimitaban el carácter "moderno" de la teología" (308). A su juicio, las "conclusiones del paradigma postmoderno para la teología" son: "la revitalización de la base experiencial, la apertura de un espacio místico, las constantes de la narración existencial del Dios de Jesucristo" (102), etc.

La segunda parte ("De una cristología transcendental a una cristología existencial: trayectoria cristológica de Karl Rahner"), está dividida en cuatro capítulos y afronta el "pensamiento de Rahner como un sistema claramente moderno" (8).

El trabajo de Sarmiento se desarrolla bajo la constatación crítica que "la presentación académica de Rahner falsea la imagen de su hacer teológico. Existe un Rahner especulativo, que siempre viene presentado en primer lugar como el teólogo del método trascendental, y un Rahner existencial, cuya obra parece una derivación subordinada del primero" (137). De modo particular el capítulo quinto, bajo el titulo de "Raíces de un sistema teológico moderno: entre la tradición y la experiencia original" (131-160), pone de relieve que "el estudio de los orígenes del pensamiento rahneriano nos revela cómo en su inicio se sitúa la afirmación de una experiencia global, originaria, desde la que se inicia la reflexión teológica. De ella se parte, y desde ella posteriormente se legitimará la revelación cristiana general como invitación para todo hombre." Bajo esta perspectiva, "la tarea teológica se coloca al servicio de la interpretación de esa experiencia originaria" (155) (1). "Rahner es un pensador emocional (palabra clave en el libro de Sarmiento) (2) por cuanto el valor que otorga a la racionalidad es relativo al horizonte al que se abre" (178).

Experiencia originaria, mística y mistagogía (como iniciación a la experiencia religiosa originaria) constituyen los conceptos centrales en el estudio de este capítulo. El autor relee aquí los trabajos patrísticos rahnerianos de la primera época, especialmente sus artículos sobre Orígenes y Buenaventura. Particular relieve tiene la noción de "éxtasis" del teólogo franciscano; una experiencia oscura de la unión con Dios más allá de la inteligencia deductiva, por via amoris. A su juicio, estos estudios se enraízan "en la necesidad de adquisición del instrumental de pensamiento necesario para afrontar los retos a la espiritualidad de la Compañía" (l47) (3). Al confrontarse con estos autores Rahner "no hace arqueología sino que pretende rescatar... las intuiciones de una experiencia y una teología, que puedan proponerse aún como motores de la existencia cristiana actual" (158). Me pregunto si, además de destacar la importancia de la "prehistoria" patrística y en ella de la correlación entre existencia cristiana y reflexión teológica, no se debería analizar el contenido cristológico cristalizado en esta etapa inicial, por ejemplo, en la obra patrística traducida y reelaborada por Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit (1939) (4).

La experiencia originaria, experiencia de referibilidad del hombre a Dios, ya caracterizada como el "punto de partida del pensamiento rahneriano" (161; cf 226) y como generadora de la búsqueda teológica, adquiere precisión mediante la reflexión filosófica. El capítulo sexto, bajo el título "El sistema teológico: entre racionalidad y emocionalidad" (161-193), afronta el estudio de las dos primeras obras sistemáticas de Rahner: Espíritu en el mundo y Oyente de la Palabra (5). El autor destaca breve pero acertadamente sus intenciones principales (necesidad de un instrumental más moderno y convincente para la presentación del mensaje de salvación), sus categorías centrales que determinarán en gran medida toda su reflexión posterior (anticipación del ser (6) horizonte, trascendentalidad, etc.). El objetivo del capítulo, y por tanto sus análisis, se encuadran en el marco de la temática del libro: detectar la ampliación de los criterios de definición de lo humano y la "posibilidad de una lógica que rompa con los criterios de la fría razón ilustrada y abra la fe a las aspiraciones postmodernas" (162; cf 178). Los subtítulos formulados en este capítulo indican con claridad la búsqueda del autor: "la racionalidad filosófica al servicio de la experiencia originaria", "la racionalidad abierta a la voluntad", "la lógica de la emocionalidad: la voluntad y el orden del amor"; "la verdad y el alcance de la decisión creyente, a través de la justificación de la inclinación cognoscitiva a creer en Dios, es racionalmente justificable. Sin embargo, la dimensión cognoscitiva es insuficiente si no se une a ella la dimensión atractiva. El paso de Espíritu en el mundo a Oyente de la Palabra ha mostrado ya la aparición de este segundo acceso" (190). De este modo, juzga el autor, "el estuerzo sistemático rahneriano de las primeras obras se aproxima a las exigencias de nuestro momento presente, en la medida en que Rahner se distancia del modelo noético-deductivo de razón como potencia de aprehensión posesiva categorial de la realidad" (193). La racionalidad es la facultad de recepción de lo incomprensible, del misterio. "Esta característica es su culmen (...) la razón es ek-stasis, se convierte en pasión sobre la lógica del amor; dejarse aferrar y hacer. De ahí que el amor a Dios sea el momento interno de su conocimiento, su condición y fundamento. (...) El conocimiento racional no desaparece, pero se ve superado dialécticamente en la lógica de la adhesión. (...) Se hace evidente así la ruptura con el prometeísmo patente en la razón ilustrada" (193; cf 186). La evaluación de los resultados del capítulo sexto la formula el autor de la siguiente manera: "La descripción de los fundamentos ontoteológicos nos procura como resultado dos constantes de la teología de Rahner: la racionalidad y el asentimiento emocional. Ambas constituyen las bases explicativas de la experiencia originaria, que generan el asentimiento creyente. Los dos impulsos convergen en el inicio del sistema: la búsqueda emocionante de Dios como el Desconocido y la del hombre como razón y ansia de totalidad" (195) (7). "El desarrollo de Oyente de la Palabra nace de la modernidad, pero con la reivindicación de una racionalidad abierta, incoa una respuesta para los tiempos de crisis de la razón totalizante" (190).

El capítulo séptimo, con el título "La Cristología transcendental: propuesta rahneriana para la modernidad" (195-231), desarrolla las líneas centrales de tal cristología trascendental. Conforme a su tesis repetida, el autor destaca cómo una dimensión existencial precede a la elaboración teológica (8); "es en el ámbito devocional donde aparecen las primeras intuiciones que la generan (a dicha cristología)" (195). De allí que Sarmiento dedique la parte inicial de este capítulo a comentar, bajo el subtítulo de "La cristología en el ámbito de la cristología devocional", la tesis doctoral en teología de 1936 (E latere Christi), publicada recientemente (9), y la temática del "corazón", con sus múltiples artículos, como principio de encarnación del acto religioso. El autor olvida considerar el primer artículo cristológico de la bibliografía de Rahner. Se trata de un breve texto referido al tema del corazón de Jesús en Orígenes (10). Junto a esta reflexión cristológica previa a 1954, el autor tampoco considera otra línea de la reflexión: la que, en esta época, tematiza la pasión y muerte de Cristo y del cristiano. Me refiero a un artículo de 1949 que Sarmiento considera únicamente en su reelaboración de 1958 (11). Por tanto, el autor posterga esta temática al capítulo siguiente de su trabajo (248-252) y, según su pensamiento, a una fase posterior de la evolución de la cristología en Rahner. Estas observaciones son importantes porque el autor pretende sacar a la luz el itinerario cristalizado en la cristología (cf por ejemplo: 139ss., 162ss., 205, 221, 234). El esquema que sigue Sarmiento es formulado así: a partir de una "cristología existencial incipiente", "desarrollos sistemáticos posteriores" que "son un paso para, en cierta medida, volver a ella (la existencial). Como, de hecho, hará nuestro autor (Rahher), cuando sintetice su pensamiento en la última época" (205). Esta lectura biográfica es clave en la lectura que Sarmiento hace de Rahner, ya que estructura la organización de la segunda parte de su trabajo: raíces del sistema (capítulo 5), sistema filosófico-teológico (capítulo 6), elaboración de la cristología trascendental (capítulo 7), "paso hacia una cristología existencial: mística más allá del sistema" (capítulo 8). El trabajo de Maurice muestra que el itinerario cristológico rahneriano, en realidad, es más complejo y solo en cierto sentido (en lo que tiene de más histórico-categorial) el de Sarmiento es exacto.

El segundo momento de este capítulo séptimo lo constituye el estudio de la cristología trascendental, "una formalización abstracta de la experiencia originaria" (229). Se delinean aquí temas centrales de la reflexión rahneriana, tanto de la cristología "desde arriba" como "desde abajo". Dos conceptos son particularmente importantes: el de "símbolo" y el de "existencial sobrenatural". Con razón, según lo ha demostrado ya la bibliografía secundaria sobre Rahner, el autor considera el texto de 1959 sobre el símbolo como "uno de los artículos centrales para la delimitación de su obra teológica" (212). Dos citas pueden sintetizar las reflexiones en torno a este concepto: "La cristología es una teología de la realidad simbólica de Dios. La doctrina de la encarnación del Logos es su capítulo central" (215). "Con la teología del símbolo, Rahner nos ha hecho llegar al centro mismo del misterio de la relación entre Dios y el hombre" (219). La última parte del capítulo séptimo afronta el análisis de la cristología "desde abajo" y, en ella, la de los conceptos de "existencial sobrenatural", "potencia obediencial" y "salvador absoluto" (12). En cuanto al primero, una observación que puede hacerse al trabajo de Sarmiento es que, como ya ha sido puesto de manifiesto en la bibliografia secundaria (que incluso el autor cita), el término y el concepto de "existencial sobrenatural" no surge en 1950 "como contribución rahneriana al debate suscitado por la nouvelle theologie, en torno a la relación entre naturaleza y gracia" (222), como afirma el autor, sino varios años antes, en 1942, y en un explícito contexto cristológico que, precisamente, ayuda a destacar aún más la (ahora sí) correcta observación: "la teoría del existencial sobrenatural sitúa la presencia del misterio de Cristo en el origen y fin del hombre. Lo acontecido en la encarnación... redefine la esencia del hombre" (228). Se manifiesta aquí, formulo una hipótesis, una problemática referida a la bibliografía secundaria utilizada por Sarmiento, que detallaré más abajo.

El capítulo octavo, con el título "El paso hacia una cristología existencial: "mística" más allá del sistema" (233-301), es el más extenso de la presente investigación. En él, el autor "pretende verificar cómo Rahner salió de la formalización sistemática" (8), "hacia una cristología existencial", como "correctivo antiidealista de la cristología trascendental" (233). En la primera sección (Evolución del pensamiento cristológico: de la formalización trascendental a la confrontación con la historia por el conocimiento existencial) el autor refiere brevemente al llamado método indirecto y al cambio de acento en la obra rahneriana (hacia una perspectiva más existencial e histórica) verificada sobre todo en la década del sesenta y setenta: "Rahner acentúa el primado de la praxis para corregir las deficiencias de método" (235). Tal "cambio" conecta íntimamente con una de las preocupaciones centrales de Sarmiento: "Desde ahora, esa experiencia (originaria, de la que Rahner había partido como punto inicial) adquirirá tintes más descriptivos y menos ontoteológicos" (237) (13). La segunda sección (La confrontación con los hechos histórico-existenciales del hombre Jesús) considera los acontecimientos históricos: la búsqueda del consenso exegético en los datos sobre Jesús, la problemática referida a la conciencia de Jesús, la muerte y resurrección como existenciales (donde Sarmiento sintetiza, un poco pobremente, los diversos aspectos del tema de la muerte según el libro de 1958) que desemboca en la experiencia de la gracia y del morir cotidiano y, finalmente, la interpretación de la resurrección. La tercera sección (Cristología existencial como Cristología de la búsqueda y del seguimiento) tematiza de un modo genérico la problemática rahneriana caracterizada como "la lógica de la decisión existencial" y luego, las, así llamadas por Rahner, "apelaciones de la búsqueda desde las apelaciones existenciales": además de la muerte (ya referida), el amor y el futuro. La cuarta y última sección (El lenguaje místico de la Cristología existencial: la interpelación de la palabra y el silencio) recoge esta temática, pero "en sus obras más devocionales" (9). El capítulo incluye un extenso excursus referido a los estados de vida en la Iglesia, particularmente el estado religioso. A mi juicio, en comparación a los capítulos anteriores, los análisis son aquí más genéricos y los resultados menos precisos.

La tercera parte, "La cristología existencial postmoderna. Claves de desarrollo", es una propuesta de por dónde puede ir el método de la cristología" (9). El capítulo noveno, "Método para una cristología existencial: la fuerza de la debilidad" (305-333), propone "algunos aspectos de la metodología rahneriana que se pueden mantener a la hora de un pensamiento vigente para la sensibilidad postmoderna" (9). El sistema trascendental, una respuesta a la exigencia moderna de racionalidad de la fe, debe pasar a un segundo plano; debe emerger la intuición que lo ha originado y al servicio de la cual tal sistema existe: el fondo existencial. Esta es la tesis del autor: "Los centros neurálgicos de la concentración cristológica, de la que Rahner ha hecho gala, serán los elementos más recuperables de esa obra viva y dotarán de un porvenir teológico postmoderno a la contribución de nuestro autor" (305). A Sarmiento le interesa subrayar lo que denomina la "intencionalidad programática original de Rahner" (306), el "movimiento rahneriano": desde la experiencia original a la vía argumentativa y desde allí al origen místico (cf. 313); su "pensamiento partió de la lógica del encuentro y volvió a ella" (314); la exigencia de "sobrepasar la teoría" como fruto de la constatación de la insuficiencia de la racionalidad teológica para dar razón de la fe", la "relativización del saber", la "legitimidad de subordinar la palabra teológica al proceso vital" (332); la primacía de la experiencia sobre la formulación, "el encuentro vital es la fuente de la inteligibilidad y no a la inversa" (315). "Es esta línea de acción de su método la que se muestra con posibilidades para acometer los desafíos postmodernos, pues Rahner posibilita la "deconstrucción" de su sistema" (332). Más aún, a su juicio, "Rahner se puede considerar así un representante avanzado de la teología necesariamente débil para el fin de siglo" (332).

Algunas claves de una cristología postmoderna son caracterizadas del siguiente modo: "Cristología relacional", por contraposición a concepciones estáticas; "concentración nuclear en la contemporaneidad", esto es, redescubrimiento de la centralidad de la figura de Jesucristo que supone conjugar su historia (dimensión objetiva) con su significado contemporáneo retrotraído para el hombre y la mujer de la postmodernidad (dimensión subjetiva); "valor narrativo de los hechos de Jesús", que corrige la sobreacentuación de la abstracción sistemática de la cristología y la exégesis acordes a las exigencias del estatuto racional de la modernidad y que busca la interpretación de sus dimensiones simbólico-narrativas que interpelen al interlocutor, en síntesis, una "cristología como relación y mística" (311).

El capítulo décimo, "Perfiles de contenido de la cristología existencial e imágenes de Jesucristo para la postmodernidad" (335-355), ofrece una reflexión conclusiva. Conforme a su título, el capítulo se divide en dos partes: perfiles de contenido de una cristología postmoderna y una propuesta de algunos títulos cristológicos aptos para interpelar y favorecer una experiencia de su persona. "Se trata, en definitiva, de recuperar el impacto de la persona de Jesús más allá de todas las construcciones teológicas. Un impacto que generó el sistema rahneriano y que permanece constante y válido en el presente" (9). A juicio de Sarmiento, las claves por las que transitará el pensamiento y la praxis de la cristología para la postmodernidad son la cristología del impacto que otorga la primacía al encuentro con alguien por sobre las formulaciones teóricas. La figura de Pablo es aquí modélica: "Con Pablo comienza el impacto de la biografía teológica, un camino que ha de seguirse en la actual situación. Una percepción que implica accesos a la figura del Salvador que amplían el espacio de la visión, e incluyen al creyente en la dinámica de una historia de salvación de la que él es protagonista" (341). Pablo nos ayuda a perfilar la interpretación actual de la figura de Jesús. Su vida y obra están unidas, e ilustran biográficamente la cristología de la adhesión existencial" (342). Es un testigo del acontecimiento de la revelación como trastrocamiento de la existencia y, por otro, ofrece una hermenéutica de las implicaciones vitales de esa experiencia; anuncia el acontecimiento del encuentro con Cristo y enuncia su interpretación, que también es clave de comprensión del hombre mismo. "El estrecho espacio cerrado de la verdad razonable se abre al espacio de lo místico como reconocimiento de algo decible y con sentido. (...) El concepto de Dios deja de serlo, y se vuelve concepción mística que tal vez solo pueda ser expresada en términos poéticos" (344). Esto significa una cristología de la contemporaneidad. "Auxiliador" en sentido kierkegaardiano, no una ayuda desde fuera, y, sobre todo, la categoría de amigo" ("con porvenir en la cristología actual") unida a la de "pedagogo y amado" representan conceptos centrales para describir el perfil de Jesucristo que una cristología postmoderna debe privilegiar (14).

El autor tiene clara conciencia de la discusión existente en torno a la pregunta por el núcleo que funda el pensamiento teológico de Rahner, el esfuerzo por individuar la clave interpretativa de su sistema. Así refiere brevemente a K. Lehmann (que subraya la centralidad de la experiencia de la gracia), K. Fischer (categoría clave: el misterio), J. M. McDermott (la relación naturaleza-gracia), J. Wong (la noción de símbolo real), A. de Luis Ferreras (la incomprensibilidad de Dios). El autor no toma partido por ninguna de ellas; considera que todas "ofrecen una aportación válida y (que) no son del todo concluyentes. (...) Los diferentes accesos pueden ser complementarios" (138 nota 7). Llamativas son las ausencias de la, por así decir, lectura más filosófica que encarna por ejemplo P. Eicher (15) y de la centralidad del concepto de "autocomunicación de Dios", hoy bastante generalizada en los principales autores rahnerianos. De hecho, este concepto rahneriano central no juega aquí el rol que cabría esperar de una cristología, precisamente, "existencial".

Un aspecto llamativo del trabajo se refleja en la bibliografía secundaria usada por Sarmiento. Mientras que el material referido al tema modernidad-postmodernidad posee una gran cantidad de textos actuales (los últimos corresponden a 1996), la referida a la discusión rahneriana posee solo un artículo de los años noventa (y de importancia secundaria); la gran mayoría pertenece a la década del sesenta y setenta. Textos cristológicos importantes como: 1. Bokwa, Christologie als Anfang und Ende der Anthropologie: Über das gegenseitige Verhältnis zwischen Christologie und Anthropologie bei Karl Rahner, Frankfurt 1990, el de E. Maurice ya citado, etc., están ausentes (16). Esta constatación sugiere la pregunta: ¿El libro ha sido elaborado en dos momentos (décadas) diversos? También llama la atención la evaluación comparativa que Sarmiento hace de la "revalorización del trabajo de Rahner" en la década del ochenta que, en su opinión, contrasta con la de los años noventa: "ha cambiado la situación" (306). Además de que esta afirmación es bien discutible en cuanto a su contenido, la carencia de la bibliografía secundaria de esta década en esta obra no permite arribar a esta constatación. O, en todo caso, dicha afirmación carece de fundamento explícito.

Esta "laguna" se hace más evidente por cuanto el autor, en múltiples circunstancias, ofrece un panorama bibliográfico sobre temas e influencias en el teólogo alemán: influjo de Heidegger en la filosofía de Rahner (163 nota 7); el significado de la obra Espíritu en el mundo (164 nota 11); la interpretación que Rahner hace de Tomás (165 nota 12); sobre la obra Oyente de la Palabra (181 nota 72); centralidad de la noción de incomprensibilidad de Dios (192 nota 113); influencia hegeliana en la cristología (207 nota 38); el tema del desarrollo del dogma (208 nota 43); el carácter simbólico de su teología (212 nota 55) y cristología (219 nota 83); el axioma fundamental de la Trinidad (215 nota 71); historia y significado del concepto de existencial sobrenatural (222 nota 92); la doctrina de los cristianos anónimos (227 nota 109); el tema de la conciencia de Jesús (242 nota 28); los estudios sobre su teología de la muerte (245 nota 33); importancia del influjo de la espiritualidad ignaciana (259 nota 66); el tema futuro en Rahner (268 nota 103); influjo de P. Rousselot y J. Newman (299 nota 203).

Resumiendo: Según mi impresión, se trata de un excelente texto. Su objetivo es muy sugerente. Su desarrollo es claro, ordenado e informado. Su resultado estimula tanto a una mejor atención a la obra de Rahner, como a una adecuada perspectiva en la presentación de la persona de Jesucristo en el contexto postmoderno. El trabajo hace plena justicia a su título.

Carlos Schickendantz

(1) "La fundamentación de la fe desde la experiencia originaria constituye un verdadero género literario en la obra de Rahner. Se podría formular como la preocupación por una teología sapiencial" (156). "El acercamiento más justo a Rahner nos lo procura la consideración de su obra en clave sapiencial de carácter espiritual" (157).

(2) "El movimiento de la transcendencia... comienza a ampliar los esquemas gnoseológicos para abrirse al encuentro y la decisión. Este dinamismo es lo que damos en denominar emocionalidad" (187; cf 191).

(3) "El telón de fondo de la obra rahneriana es el Deus semper maior de Ignacio. (...) Pero lo más valioso es que para llegar a esta experiencia ha sido necesario recorrer las estructuras de la finitud sin minusvalorarlas. Se trata... de un intento de remundanización de la trascendencia" (192 nota 112; cf 204.206).

(4) Está fuera de consideración, incluso del listado bibliográfico, el texto cristológico de 1936 que analiza las cristologías protestantes existentes entonces: Die deutsche protestantische Christologie der Gegenwart, Theologie der Zeit 1 (1936) 189-202, recogido ahora en el cuarto volumen de las "Obras completas".

(5) El libro Oyente de la Palabra no es fruto de las primeras clases de dogmática en Innsbruck, como afirma Sarmiento (181), sino de unas conferencias que Rahner dictó en Salzburgo en agosto de 1937.

(6) "El concepto de anticipación (Vorgriff) constituye el centro de la metafísica rahneriana" (171).

(7) Sarmiento afirma equivocadamente que el rechazo de su trabajo doctoral filosófico en Friburgo bajo la dirección de Martin Honecker (no Honegger como escribe el autor) es una de las razones que explica por qué no se concretó la intención inicial de futuro docente en filosofía ("Tal contratiempo fijaría el destino teológico de nuestro autor", 164). Cf C. Schickendantz, "Karl Rahner: Obras Completas". Una nueva situación en la investigación sobre Rahner, Teología y Vida 40 (1999) 419-438, 424s.

(8) "… la cristología vivencial (existencial) siempre está debajo de los procesos discursivos rahnerianos como un catalizador" (201). "… es una mística la que soporta los principios más abstractos de la cristología trascendental (…)… no sería exagerado afirmar que los desarrollos sistemáticos posteriores podrían ser puenteados en la medida en que son un paso para, en cierta medida, volver a ella" (205). "… es el interés existencial el que se sobrepone como el principio conductor de la abstracción sistemática" (221).

(9) Cf en: Karl Rahner: Sämtliche Werke. Band 3: Spiritualität und Theologie der Kirchenväter, A. Batlogg - E. Farrugia - K-H. Neufeld (eds.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1999, 1-84.

(10) "Coeur de Jésus" chez Origene?, Revue d’Ascétique et de Mystique 15 (1934) 171-174. También podría aludirse a: Geheimnis des Herzens, Geist und Leben 20 (1947), 161-165. Sobre estos textos, cf E. Maurice, La christologie de Karl Rahner, Paris 1995, 52: "Mientras que en 1934 Rahner parte del corazón de Cristo, del vínculo entre la devoción patrística y la devoción moderna, en 1947, la cuestión es abordada a partir del hombre."

(11) Zur Theologie des Todes, Synopsis (Hamburg) 3 (1949) 87-112; Zur Theologie des Todes. Mit einem Exkurs über das Martyrium, Freiburg i.Br. 1958.

(12) ¿Por qué razón Sarmiento ha dejado de lado la importante elaboración cristológica en relación a la imagen evolutiva del mundo, donde Rahner despliega su cristología "desde abajo"? ¿No encontraría allí la fundamentación más explícita para hablar de Jesucristo como "máxima diferencia" y "máxima continuidad" con lo humano (318)?

(13) "Así, ya se puede afirmar que la cristología rahneriana, pese al esfuerzo transcendental, es relativamente metafísica, pues la argumentación filosófica que precede al encuentro real con el hombre Jesús era una propedéutica para el encuentro existencial" (238). Cf también en la tercera parte de este capítulo: "los trabajos filosóficos de Rahner (como también los teológicos) repiten su experiencia religiosa-oracional en el ámbito de la teoría abstracta que, como fundamentación formal, quiere ser un eco de esa experiencia espiritual" (291).

(14) "La contemporaneidad, nacida de la intuición de Kierkegaard, es la clave de fe del presente" (309). Esta perspectiva podría haber aprovechado los análisis y los resultados de la investigación de Klaus Wolfi; Das Problem der Gleichzeitigkeit des Menschen mit Jesus Christus bei Sören Kierkegaard im Blick auf die Theologie Karl Rahners, Würzburg 1991. Al concepto kierkegaardiano de situación de contemporaneidad le corresponde el rahneriano de sacramentalidad.

(15) Cf no obstante la acertada cita de K. Lehmann en pág. 157 nota 77. El texto falta en el listado bibliográfico.

(16) El trabajo de Maurice, parte de su tesis doctoral en el Instituto Católico de París, afronta de manera detallada la evolución de la cristología rahneriana; precisamente la perspectiva del tema de la segunda parte de la obra de Sarmiento cristalizada en su título: ‘De una Cristología trascendental a una Cristología existencial: trayectoria cristológica de Karl Rahner". Cf C. Schickendantz, recensión, Evelyne Maurice, La christologie de Karl Rahner; Edic. Desclée, Paris 1995, Teología y Vida 41 (2000) 120-127.

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