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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.1-2 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000100007 

Pbro. Rodrigo Polanco F.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica

La mediación eclesial de la salvación

1. INTRODUCCION

El tema que abordamos no es fácil y tampoco podemos decir que hoy se ha llegado a una solución definitiva en todos sus puntos más complejos. Nuestro intento se ha de limitar a entregar algunas afirmaciones que nos parecen centrales para afrontar, de una manera adecuada, este argumento, y además, indicar algunas cuestiones abiertas con sus posibles caminos de solución.

Los problemas fundamentales que se nos plantean se pueden resumir en tres: 1. La relación entre lo concreto del Salvador (y de su Iglesia) y la universalidad de su salvación; 2. La afirmación de Cristo como el único mediador y el sentido de su presencia y actuación en y a través de la Iglesia; 3. La posibilidad y la forma de otras mediaciones de la salvación, en particular, el papel mediador de las otras religiones. Nuestro trabajo se centrará fundamentalmente en el segundo aspecto, que es el que atañe directamente al papel mediador de la Iglesia. Sin embargo, algo tendremos que mencionar de los otros dos problemas, en cuanto dicen relación con nuestro asunto: la mediación de la Iglesia en la salvación1.

Parece oportuno comenzar el desarrollo estudiando la afirmación del Concilio Vaticano II acerca de la necesidad de la Iglesia peregrina para la salvación (LG 14), para comprender su real significado y su adecuación con la famosa sentencia dogmática extra ecclesiam nulla salus 2. Luego podremos adentrarnos en algunos de los presupuestos teológicos y antropológicos que fundamentan y explican la relación de Cristo con la Iglesia. Finalmente, habrá que reflexionar sobre el significado de la Iglesia como sacramento universal de salvación (LG 48,2). De ese modo esperamos haber podido profundizar en lo fundamental del tema de la mediación eclesial en la salvación.

2. DEL EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS AL ECCLESIAM HANC PEREGRINANTEM NECESSARIAM ESSE AD SALUTEM

Cuando el Vat II afirmó que "esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación" (LG 14) -apuntando con eso al centro de nuestro tema-, estaba haciendo una interpretación del antiguo axioma dogmático "fuera de la Iglesia no hay salvación"3. Es necesario entonces hacer un breve recorrido histórico por el desarrollo de ese enunciado que expresa en forma acuciante el problema que nos ocupa4.

Las raíces de la fórmula extra ecclesiam nulla salus se pueden remontar a la teología del judaísmo tardío, que en el relato de la salvación de Noé del diluvio, veía un símbolo de la salvación del resto santo de Israel (cf. Sab 10, 4)5. En el NT no se expresa en ninguna parte la exclusividad de la salvación en la Iglesia, pero sí que se ponen las bases para un posible desarrollo de la idea (cf. Mc 16, 6; Hech 4, 12). Aun cuando en autores como Justino e Ireneo encontramos claramente expresada la convicción de la salvación de los justos anteriores a la venida de Cristo6, las disputas del cristianismo con el mundo judío o con las herejías que fueron surgiendo, hizo desarrollarse con fuerza también la conciencia de la necesidad de la Iglesia para la salvación. Esta necesidad encontró una formulación clara y casi simultánea en oriente con Orígenes y en occidente con Cipriano. Sin embargo, las fórmulas no pretenden declarar la salvación de los cristianos y la condenación de los no cristianos. Efectivamente, Orígenes en la tercera homilía sobre el libro de Josué afirma que los judíos -como todo el mundo- también necesitan de la casa de la ramera Rahab para salvarse de la destrucción de Jericó (= mundo), es decir, necesitan de la Iglesia venida de la gentilidad (= prostitución), que por la sangre de Cristo ha llegado a ser su esposa virgen7. Es una discusión judeo-cristiana acerca del valor redentor único de la sangre de Cristo y no una disquisición acerca de la salvación y condenación de los hombres. Lo mismo ocurre con Cipriano en el De catholicae ecclesiae unitate 8, en donde afirma simplemente que los que abandonan la Iglesia a causa del cisma, no pueden encontrar la salvación fuera de ella. Es una discusión acerca del cisma. Ambos son textos parenéticos y no axiomas independientes a una situación concreta.

Ya en Lactancio9, Jerónimo10 y Agustín la proposición aparece en sentido más absoluto, aunque sin desprenderse totalmente del contexto parenético. Efectivamente, Agustín afirmaba que fuera de la Iglesia se puede tener de todo, pero ‘nusquam nisi in ecclesia catholica salutem potest invenire’11. Sin embargo, el mismo Hiponense está consciente que "todos los hombres, en conjunto, somos los miembros y el cuerpo de Cristo- desde el justo Abel hasta el fin del mundo- cualquier justo que pase por esta vida- es miembro de Cristo"12. Con todo, fue su discípulo Fulgencio, obispo de Ruspe (468-533)13 el que "creó aquellas fórmulas cristalinas que se grabaron con su dureza adialéctica en la conciencia cristiana de los siglos siguientes"14 y que fueron retomadas por el concilio de Florencia. Pero igualmente hay que decir que la obra de Fulgencio no habla inmediatamente sobre "los de fuera" sino que se dirige a la persona del creyente y le instruye en el carácter absoluto e irrenunciable de su fe15. Es en época medieval en donde encontramos las formulaciones más fuertes16 que culminan en el Decreto para los Jacobitas del concilio de Florencia, el cual afirma: "Firmemente cree, predica y profesa que nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no solo paganos, sino también judíos, herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno- a no ser que antes de su muerte se incorpore a la Iglesia" (DH 1351)17.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta formulación -como toda declaración dogmática- debe ser interpretada en su contexto. En ese sentido, notemos que este enunciado está dentro de la visión del mundo y del reducido horizonte geográfico de su época, que desde el período final de la patrística pasaba por ser predominantemente cristiano, en donde se pensaba que el que quería ser cristiano podía serlo, y de hecho, lo era18. También hay que hacer notar el bajo conocimiento de la sicología humana, en donde se pensaba que cualquiera que hubiese oído el mensaje y no lo hubiese aceptado debía ser culpable de pecar contra la verdad, la cual ciertamente debió de manifestárseles como evidente19. Y al mismo tiempo es importante advertir que la conciencia eclesial también reflexionaba en una dirección diversa, y esta enunciación es una proposición que debe insertarse dentro del todo. Por ejemplo, contra Quesnel (1713), el mismo magisterio condenó su fórmula: "fuera de la Iglesia no hay gracia" (DH 2429) indicando que dejaba siempre abierta la posibilidad de repensar el verdadero contenido del enunciado en cuestión. En efecto, si unimos las dos formulaciones "fuera de la Iglesia no hay salvación", pero "fuera de la Iglesia hay gracia", estamos exactamente frente a la problemática que intentó responder el Vat II en el capítulo II de la Constitución Lumen gentium 20.

Ahora bien, para entender en su real dimensión esta afirmación acerca de la necesidad de la Iglesia peregrina para la salvación, hemos de revisar primero sus fundamentos teológicos y antropológicos.

PRIMERA PARTE: ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA IGLESIA

1. La Iglesia como resultado de la autocomunicación de Dios y de la respuesta del hombre

Lumen gentium 2-4 afirma que la Iglesia es fruto de la acción salvífica del Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. De allí que ella sea el resultado históricamente perceptible de la autorrevelación divina en la Palabra y el Espíritu21. En efecto, la Iglesia se constituye por la resurrección de Jesús crucificado y el envío del Espíritu Santo, y en ese sentido, la Iglesia es fundamentalmente una realidad teológica 22. Ahora bien, en esta autorrevelación de Dios, el hecho clave lo representa precisamente la kénosis del mismo Dios en la historia -a través de su Hijo- y la exaltación de Jesús crucificado, que revelan la mutua autodonación del Padre y del Hijo, la cual da origen al envío del Espíritu Santo como don y expresión de esa relación Padre-Hijo.

De ese modo la Iglesia se comprende como comunidad constituida por el Espíritu que se entrega en abundancia, es decir, la Iglesia se reconoce como Pueblo de Dios a partir de su origen en la muerte y resurrección de Cristo, por la acción del Espíritu. De allí que la Iglesia no sea simplemente la continuación intrahistórica de lo que Jesús hizo, sino que es una "criatura de Dios", en donde el Espíritu Santo "adquiere forma" en ella, conservando la relación de la Iglesia con Jesucristo; y en donde Cristo se "encarna" nuevamente, entregándose en el envío del Espíritu23. Efectivamente, el Espíritu Santo, don de la presencia permanente de Cristo, se puede identificar de alguna manera con la Iglesia en cuanto "ella es el ‘espacio’ histórico concreto donde acontece la obra del Espíritu Santo"24 que es posibilitar la presencia del Resucitado. Por eso mismo, lo específicamente definitivo y novedoso de la Iglesia no se comprende simplemente a partir de la vida de Jesús, sino que a partir de su condición escatológica -cristológica y pneumatológica-: el Señor Exaltado, quien "adquiere forma" en la Iglesia por el Espíritu, es el don definitivo de Dios, que al mismo tiempo crea una vida nueva y liberadora25.

Sin embargo, esta comprensión de la Iglesia como "criatura de Dios" tiene su fundamento más hondo en la aceptación de Cristo como el universale concretum. Con esto queremos decir -siguiendo a Von Balthasar26- que el Verbo, al asumir la naturaleza humana, se revela él mismo como la verdadera humanidad, tanto la del hombre como la del mismo Dios. Humanidad que él mismo ha asumido y abierto -desde dentro- haciéndola superar el problema de la muerte -y con ella todos los problemas del mundo y del pecado- que traspasa todas las estructuras del hombre. Así se expresa la honda solidaridad del Hijo de Dios con la humanidad a partir de un nexo óntico entre lo concreto y lo universal.

Eso mismo es lo que ha enseñado Rahner con su concepto de salvador absoluto. Con este, se refiere a esa "personalidad histórica que, apareciendo en el espacio y el tiempo, significa el principio de la autocomunicación absoluta de Dios que llega a su fin, aquel principio que señala la autocomunicación para todos como algo que acontece irrevocablemente y como inaugurada de manera victoriosa"27. Sin embargo, "no puede ser simplemente Dios como el actor mismo que obra en el mundo; debe ser un trozo del cosmos, un momento de su historia y, además, en su punto cumbre"28. Significa tanto la autocomunicación misma, como su aceptación. Por eso el dogma cristológico afirma que "Jesús es verdaderamente hombre, verdaderamente un trozo de tierra- un momento en la historia natural humana, pues ‘nació de una mujer’ (Gál 4, 4)"29 .

Solo con relación a este absolutum concretissimum, en cuanto absolutum que ha devenido concretissimum, es que la Iglesia puede tener la pretensión de ser sacramento universal de salvación. Sin embargo nos queda todavía un elemento: la respuesta del hombre.

Justamente, junto a esa autocomunicación de Dios al hombre, y como formando parte de la misma, se encuentra también la historia de su aceptación humana en el acto de fe. En efecto, la fe como respuesta libre del hombre a la automanifestación de Dios es uno de los elementos constitutivos de la comunidad de la Iglesia. De hecho, la estructura cristológica y pneumatológica de la eclesialidad requiere de la libertad humana que se expresa en la fe, esperanza y caridad30. Esto significa que la Iglesia es también una realidad que está siempre construyéndose a partir de las virtudes teologales, como realizaciones existenciales en las que la comunidad eclesial se constituye siempre de nuevo31. De esa manera la Iglesia, como modo de coexistir en el mundo-institución, posee una unidad histórica no solo a partir de datos objetivos, sino que también en la fe, esperanza y caridad. Gracias a ellas se da la continuidad material histórica. La Iglesia existe donde existe esa respuesta de fe y de amor esperanzado.

Esta reflexión deja a la vista la permanente tensión que existe entre -de una parte- la revelación concreta, histórica, encarnada, del Sumo trascendente, y -de otra- su alcance universal. Al mismo tiempo deja patente que la Iglesia ha quedado constituida con esa misma característica -y a la vez tensión- de ser un concreto, pero siempre vivo -es decir, constituyéndose siempre de nuevo-, de alcance universal -y por lo tanto con una misión universal-, y en absoluta referencia al único Concreto Universal. Ese es precisamente el núcleo de la problemática de la "mediación universal de la salvación".

2. Dimensión antropológica de la Iglesia 32

A partir de lo recién dicho acerca de la respuesta de fe como constitutivo de la Iglesia, nos aparece otro elemento que debe considerarse para una correcta intelección de la "necesidad de la Iglesia", cual es, su dimensión antropológica. Efectivamente, en Lumen gentium 5 leemos que "el Señor Jesús comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del reino de Dios prometido desde hacía siglos en las Escrituras"33. Sabemos que para el AT el reinado de Dios es una época: El tiempo donde Dios ejercerá efectivamente la realeza que le pertenece. Es una situación de orden escatológico, un estado de cosas, una forma de existencia en la que se reconoce a Dios su señorío, su ser divino, como la realidad que todo lo determina y que en la vida del hombre alcanza su realización. Ahora bien, lo que hace Jesús es anunciar que ese reinado no solo es inminente sino que se hace presente ahora, es un acontecimiento que ya acontece (Mc 1, 15; Mt 12, 18; Lc 11, 20; 17, 20-21). De modo que el reinado de Dios representa tanto una realidad presente como futura. Eso es precisamente lo que hace del anuncio de Jesús una Buena Noticia. Por eso el mensaje de Jesús acerca del reinado de Dios es la respuesta divina a todas las esperanzas y deseos de su pueblo desde el exilio; Jesús producirá la mediación plena entre Dios y los hombres. Por Jesús Israel es urgido, interpelado a aceptar y realizar aquella mediación nueva que le devuelve su plena identidad que se espera como futura34.

Ahora, la suerte de la Iglesia y la suerte del reino o reinado aparecen, en sus comienzos, como inseparables. Igual simultaneidad se manifiesta en el crecimiento del reino y de la Iglesia: Los que acogen con fe la palabra de Cristo, junto con contarse entre los miembros del rebaño de Cristo (Lc 12, 32), han recibido al mismo tiempo el reino mismo. Creer en Cristo significa entrar en la Iglesia y recibir el reino. Los tres acontecimientos son simultáneos. De la misma manera se descubre en el crecimiento de la Iglesia (entendido como una acogida cada vez mayor de su predicación) el crecimiento también del reino: "La Iglesia, o el reino de Cristo presente ya en misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios" (LG 3). Esto quiere decir que la Iglesia peregrinante es el reino ya presente misteriosamente (o en misterio). Pero el crecimiento del reino es también la misión de la Iglesia: "La Iglesia recibe la misión de anunciar y establecer en todos los pueblos el reino de Cristo y de Dios. Ella constituye el germen y el comienzo de este reino en la tierra" (LG 5). Podemos afirmar que esta evocación de la Iglesia como germen e inicio del reino es la que mejor expresa la unidad y la diferencia entre reino e Iglesia. Asimismo convergen en el modo de su crecimiento: Ambos crecen por el único camino que les es dado, la conformación con Cristo. Y es el mismo Cristo -en quien se hace presente el reino- el que funda la Iglesia para continuar su obra salvífica entre los hombres. Entonces pertenecer al reino tiene que constituir una pertenencia -al menos implícita- a la Iglesia. La Iglesia es el estadio inicial del reino, su primer momento, su germen que, por la promesa de Cristo, avanza misteriosamente y de manera a veces oculta a su plenitud consumada.

Entonces, todo esto, que muestra una profunda relación entre reino e Iglesia, hace que esta última se sepa llamada a ser signo -germen e inicio- de la llegada del reino, y por lo tanto, sea inicio de la convivencia humana renovada, lo cual es más profundo que simplemente asumir la forma de convivencia humana actualmente existente. En efecto, implica que asume la condición antropológica del hombre en su esencia, pero en situación ya escatológica, definitiva, plena.

Lo anterior implica que la Iglesia acoge en su esencia la espacio-temporalidad propia del ser corpóreo, concediéndole a cada acción corporal un peso de eternidad: En los signos sacramentales cada gesto humano tiene una eficacia divina; y en la caridad "lo que hiciste con el más pequeño conmigo lo hiciste" (Mt 25, 40). Significa también que, en cuanto que el hombre vive sustancialmente en una convivencia, la Iglesia se concibe asimismo también en su más profunda esencia como una comunión eucarística, esto es, una comunidad escatológica y un signo orientador para toda convivencia humana. Igualmente significa que, puesto que el hombre está inserto en el mundo-naturaleza pero con la tarea de dominar el mundo, la Iglesia se hace también el espacio donde la humanidad puede ejercer profunda y verdaderamente su libertad, ya que allí el Señor ha de ser todo en todos. Y, finalmente, su vida en medio de la historia y de la cultura, hacen que la Iglesia se sirva de ellas como vías de acceso a Jesús, aunque en constante proceso de renovación y conversión. Y además, como la autodonación de Dios es al hombre, la Iglesia como resultado de esa revelación queda constituida esencialmente como "creatural" y "mundana".

Esta dimensión profundamente antropológica de la Iglesia, que se fundamenta en su condición escatológica como inicio del reino para toda la humanidad, nos vuelve a poner el problema de la tensión entre concreción y universalidad, pero esta vez bajo el aspecto de la tensión entre el inicio -semilla- y plenitud -fruto acabado-.

3. La institucionalización del Espíritu35

Hay todavía un tercer elemento constitutivo de la Iglesia que es su institucionalidad. Se trata aquí de legitimar como algo genuinamente teológico el carácter institucional de la Iglesia, aun cuando esta ya no se comprenda como societas perfecta, sino como sacramento, comunión y misterio. Esta institucionalización del Espíritu 36 es un elemento de vital importancia para comprender el carácter sacramental de la Iglesia y así su papel mediador -aunque siempre subordinado al único Mediador- y la sucesión apostólica al servicio de esta sacramentalidad. "La institución es la garantía de la presencia constante del esposo Cristo para con su esposa Iglesia"37

En este tema hay que distinguir dos aspectos. En primer lugar lo que significa la institucionalidad de la Iglesia y luego el tema de la institucionalización del Espíritu en la Iglesia.

Con respecto a lo primero hay que reconocer que la Iglesia se comprende a sí misma esencialmente como comunidad de fe, pero también como institución (LG 8). Sociológicamente se puede decir que una institución es un conjunto de formas y de actividades de una entidad social que se mantienen las mismas, que vinculan a los miembros consigo misma y cuya unidad se presenta como superior a la suma de sus partes. Esa definición es aplicable a la Iglesia pero con una salvedad: su existencia no proviene solo de la voluntad de sus miembros de reunirse, sino que sobre todo viene del llamado de "lo alto"38 que convoca a reunirse en torno a sí. La Iglesia es la Institución de Jesucristo y de su Espíritu39.

Esta conciencia teológica de ser convocados se institucionaliza especialmente a través de las cuatro actividades fundamentales de la Iglesia: la predicación o enseñanza, la liturgia , su ordenamiento comunitario . Estas cuatro actividades fundamentales asumen una forma objetiva, universalmente vinculante y ligadas a un oficio jerárquico (ministerium) que se remonta al mismo Jesús, y que a su vez lo representa y por el cual es legitimado. En todo esto la Iglesia se presenta como más que los simples creyentes: es ella la que predica, ella la que celebra y ella la que sirve. La significación e importancia de esta institucionalización está en que integra "en un complejo racional e inteligible los diversos momentos de la comunidad de fe"40 que en todo momento ha de ser la comunidad de los discípulos de Jesús, en donde él mismo permanece como Palabra eficaz, a través del Espíritu Santo que realiza la comunión.

Ahora bien -y este es el segundo aspecto-, el Espíritu Santo realiza su tarea de conducción de la Iglesia a la verdad total; de unión en la comunión y el servicio; y de construcción de ella como templo (cf. LG 4), no solo en "los carismas personales e inderivables de los distintos cristianos, sino también en las estructuras permanentes de la Iglesia"41. En efecto, el Espíritu "ayuda continuamente a la Iglesia a identificarse con el mensaje originario del evangelio y por lo tanto a encontrar su verdadera identidad de comunidad de Jesucristo. Para ello se vale prevalentemente de las estructuras institucionales de la Iglesia"42. Estas estructuras pueden ser la palabra predicada, el sacramento del bautismo, o las indicaciones del ministro para "vivir según el Espíritu". A través de todas estas formas es el Espíritu el que guía a la Iglesia a encontrar su identidad como comunidad de Cristo resucitado, que debe seguir sus huellas en la historia. También el Espíritu se sirve de las estructuras institucionales de la Iglesia para integrar a sus miembros en la unidad originaria de la Iglesia universal, tanto diacrónica como sincrónica. Esto quiere decir que junto a los múltiples carismas que el Espíritu dona a la Iglesia, siempre en función de la comunión, ese mismo Espíritu se sirve del ministerio apostólico, en singular relación con la celebración de la eucaristía, como vínculos de unidad. También se vale del símbolo de la fe, del dogma e incluso del derecho. Así, las varias Iglesias locales son integradas en la unidad católica de la única Iglesia. Por último el Espíritu, a través de las estructuras institucionales, libra a la Iglesia de la necesidad de tener que procurarse cada vez su propia identidad. La identidad de la Iglesia le viene dada tanto "de lo alto", como de la historia y de la catolicidad; y no de la experiencia singular de cada generación o grupo. Precisamente el Espíritu, al identificar la comunidad con el mensaje originario e integrarla a la unidad católica, libra a la misma Iglesia de tener que "crear" cada vez su propia identidad y de "buscarse" sus propios medios de unidad. Lo cual no excluye el trabajo irrenunciable de hacer presente siempre ese Espíritu "institucionalizado" de una manera adecuada al tiempo en que se vive.

La comprensión de esta integración del Espíritu en los carismas y en la institución es un elemento de central importancia para nuestro tema porque muestra que "toda autocomunicación del Espíritu de Dios requiere la ‘cooperación’ humana en la que el don de Dios se encarna históricamente, en la que ese don ‘llega’ y es transmitido"43. Esta cooperación humana puede ser a través de un "carismático" o a través de la textura institucional de la Iglesia44.

Nuestro tema se ha presentado aquí bajo la tensión entre presencia siempre libre y espontánea del Espíritu que salva y su forma también permanente de actuar a través de la textura institucional de la Iglesia y/o de la libre cooperación humana que se da ya sea bajo la forma "extraordinaria-carismática" o bajo la forma "ordinaria-institucional". Sin embargo, esta misma realidad de que toda autocomunicación requiere la ‘cooperación’ humana nos pone frente a una nueva pregunta ¿no hay otras instituciones "ordinarias" de institucionalización del Espíritu, es decir, de salvación? Para responder a esta pregunta es preciso todavía revisar algunos elementos teológicos de la constitución íntima de la Iglesia como institucionalización de la obra del Espíritu de Cristo.

SEGUNDA PARTE: ASPECTOS TEOLOGICOS DE LA INSTITUCIONALIZACION DEL ESPIRITU EN LA IGLESIA

Es preciso afirmar que solo al comprender el nexo interno entre la Iglesia y Cristo a través del Espíritu, se podrá a su vez percibir con más claridad su ser sacramental, y por lo tanto, su papel como mediación -subordinada- de la salvación. Podemos resumir en tres las características fundamentales que hacen de la Iglesia una realidad histórica y teológica a la vez, que luego el Vat II denominará como sacramento de salvación y pueblo de Dios. En el fondo son diferentes elementos que se niegan a ser reducidos a uno solo, pero que a la vez se armonizan muy profundamente como diversos aspectos de una única realidad "compleja" (LG 8).

1. Jesús: origen, fundamento y fundador de la Iglesia 45

Un primer elemento -decisivo- para la comprensión de la Iglesia es su nexo constitutivo con Jesús histórico, "que como tal trajo la salvación definitiva (‘escatológica’), cuyo cuerpo, comunidad, pueblo y sacramento pretende ser la Iglesia desde su origen hasta hoy, y a cuya actualización tiene que servir"46. Aquí podemos hablar en tres sentidos: Jesús como origen, como fundamento y como fundador de la Iglesia.

Jesús es el origen de la Iglesia en cuanto ella es el signo externo y el instrumento de la acción salvadora del mismo Jesús47. Jesús es el fundamento de la Iglesia en cuanto ella precisamente se fundamenta en los misterios salvíficos de Cristo: Encarnación, Pascua, Pentecostés48. Pero la Iglesia también ha sido querida e instituida por Jesús en su etapa prepascual de una manera ciertamente implícita y procesual, pero que continuó fiel a ese inicio en la comunidad pospascual49.

2. Continuidad estructural entre la reunión de Israel y la génesis pospascual de la Iglesia 50

Se ha de establecer entonces ahora cómo se da ese nexo que existe entre la comunidad pospascual y la actividad de Jesús terreno. M. Kehl ha llamado a este nexo: continuidad estructural 51. Esto significa que Jesús, al reunir al Israel verdadero, escatológico, estableció los signos comunitarios de la llegada del reino de Dios. Luego, a la luz de la experiencia de la resurrección y del envío del Espíritu y del definitivo rechazo de la mayoría de Israel, los testigos de estos acontecimientos asumieron y actualizaron esas formas preparatorias de la Iglesia que se constituye después de la pascua. Esta continuidad permite afirmar que el fundamento de la Iglesia radica en el acontecimiento global de Cristo. Esto implica que, bajo unas condiciones históricas nuevas, aparecen determinadas formas estructurales centrales de la Iglesia como consecuencias legítimas de la vida de Jesús. En la medida que la Iglesia se identifica con las autorrealizaciones de Jesús terreno, con su mensaje y destino, cabe hablar entonces de una continuidad estructural.

Esta continuidad estructural se puede notar en algunos signos comunitarios que se perciben como queridos y establecidos por Jesús. Esos mismos signos, al convocarse como asamblea, la comunidad primitiva los asume como suyos. Y por último, al final del proceso neotestamentario, esos signos llegan a ser una forma institucionalizada de la Iglesia primitiva. Cuatro son los principales.

En primer lugar, la fe en comunidad: Jesús dirige su mensaje a Israel en su conjunto52; después de la pascua, la fe en Cristo se sustenta en común y se orienta a todos53; y finalmente se institucionaliza mediante la profesión de fe y el bautismo que incorpora a la comunidad de los creyentes54. En segundo lugar, la identificación por comensalidad: Jesús dio una extraordinaria importancia a la comida en común55, particularmente, en la última cena56; luego de la pascua, la cena en común pasa a ser ocasión decisiva para la automanifestación del Resucitado (Lc 24, 13-35)57; en fin, se institucionaliza con una forma litúrgico-cultual en la Eucaristía, como signo de unidad e identidad de la comunidad (1 Cor 11, 17-34)58. La tercera forma de continuidad estructural la podemos encontrar en la conciencia de ser signo de salvación para todos los pueblos: "Jesús limita expresamente su predicación a Israel, pero lo hace dentro del horizonte de una orientación escatológico-universal hacia los otros individuos y pueblos de la tierra"59; la Iglesia primitiva se fue dirigiendo paulatinamente a los paganos60; finalmente, esto se institucionalizó en la coordinación entre las distintas Iglesias y la Iglesia universal, en donde todas las Iglesia son conscientes de no ser solo una pluralidad de comunidades locales concretas, sino que son una única Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo61. Y en cuarto lugar, la predicación por mandato divino en y ante la comunidad: Jesús llamó a los Doce para ser signos de la llamada que Dios hace a todo Israel y para enviarlos a trabajar por la causa del reino y congregar de ese modo al pueblo escatológico de Dios (Mc 6, 7-13)62; inmediatamente después de Pentecostés, los Doce, con Pedro al frente, asumieron la dirección responsable de la comunidad primitiva de Jerusalén63; finalmente, esto se institucionalizó con la presencia de colaboradores que se encargaron del gobierno de la comunidad y de la transmisión fiel de la doctrina apostólica64.

En conclusión, se da una continuidad en tres aspectos: en el modo de la manifestación de Dios que se presenta siempre "encarnado"65; en los gestos que expresan y realizan el acontecimiento del reino66; y en el acontecimiento mismo del reino en Cristo y en la comunidad apostólica67. De manera que la institucionalización de la comunidad apostólica no es sino el resultado de un proceso normal y necesario del modo como se ha revelado Cristo, y cuyas bases las puso Jesús al revelarse con gestos y al renovar un pueblo mediante una alianza definitiva68. Esto nos muestra que la mediación de la Iglesia no nace, en su fundamento primario, de una necesidad intrínseca de la misma Iglesia para la salvación del hombre, sino que de una voluntad expresa del único Salvador, que libremente la ha hecho su sacramento universal de salvación69. En efecto, que haya una mediación para la salvación, es decir, un entre dado entre Dios y el hombre, es algo intrínseco a la relación propia del Fundamento con su criatura. Esto se ha realizado en su plenitud sobreabundante y graciosa en Cristo, Dios-hombre. Pero que esta mediación única, absoluta e insuperable quede vinculada ahora a la Iglesia como su sacramento, es algo propio de la voluntad libre del mismo Mediador, y no nace, como recién hemos afirmado, de una necesidad intrínseca de la mediación. Pero eso, tal vez, le da un carácter todavía más fuerte al "misterio" de la Iglesia, como nacida de la gracia sobreabundante de Dios70.

3. La Iglesia como cuerpo de Cristo 71

Pero el nexo de la Iglesia con Cristo no está solamente en su origen, sino que también en su estructura más profunda como cuerpo -presencia- de Cristo. En efecto, es claro que el grupo que acompañaba a Jesús en su vida terrestre, se reunió de nuevo después de la pascua, a partir del encuentro y la experiencia del "ver" a Jesús resucitado y por la fuerza del Espíritu de Dios72. De ahí que en ese tiempo primitivo fuese impensable un cristiano sin pertenencia a la comunidad de los creyentes en Cristo73. La Iglesia es así constitutiva de la vida cristiana. Pero además, a pesar de las diferentes comunidades esparcidas rápidamente por el mundo, se perciben como una sola Iglesia. Esta conciencia decantó magníficamente en el concepto paulino de cuerpo de Cristo. Esta noción representa el elemento unificante del pueblo de la Nueva Alianza con Dios. En el NT la Iglesia es el pueblo de Dios, pero reconstruido ahora en Cristo y mantenido siempre en su relación a Cristo. La Iglesia puede ser llamada aquí una personalidad corporativa a la cual cada bautizado pertenece, pero que como totalidad es más que la suma de sus miembros74.

Ahora bien, la noción de cuerpo de Cristo significa más concretamente que "todos somos uno en Cristo" (Gál 3, 23-29), es decir, que hay una multiplicidad de miembros, los cuales forman un único cuerpo, una única Iglesia (1 Cor 12, 12-27). Pero lo importante es que ese cuerpo es el cuerpo de Cristo (1 Cor 6, 15-17)75. Concretamente, significa que la relación entre Cristo y la Iglesia es de una profunda comunión, a través del Espíritu, a la cual se entra por el bautismo y se acrecienta con la eucaristía76. Y esa comunión da a los miembros una igualmente profunda comunión entre sí, que los obliga también a hacer esa comunión visible al mundo. Pero igualmente, en referencia a Cristo como Cabeza77, significa que la Iglesia, como su cuerpo, es presencia del mismo Cristo, que le permite a él relacionarse con el mundo78. Y, además, le da a la Iglesia una interdependencia indisoluble con respecto a su cabeza, la cual es su principio de vida, que además la santifica y conduce (Col 1, 18)79. Cabeza representa entonces para la Iglesia a Cristo en cuanto regala sus dones y la llena de su plenitud (Ef 1, 23) y así todos sus miembros, a través de Cristo y en Cristo, son llenados con toda gracia y bendición. Pero al mismo tiempo, la Iglesia como esposa (Ef 5, 22-23) pasa a ser receptividad total de Cristo, en cuanto esposa obediente, que responde así a la total entrega de Cristo por ella. Esto implica también un aspecto de reciprocidad y de estar frente a-, de parte de la Iglesia. Sin embargo, esta presencia de Cristo se debe a la obra del Espíritu.

4. Templo del Espíritu 80

El Resucitado envió su Espíritu para construir con él su Iglesia81. Ef 2, 20ss muestra con fuerza que "ser morada de Dios en el Espíritu" no significa simplemente que el Espíritu viene solo como complemento posterior después de la fundación de la Iglesia por Jesús. Es mucho más profundo: la comunidad de los discípulos de Jesús solo llega a ser Iglesia a través del Espíritu82. La redención de Cristo solo llega a ser efectiva y fructífera a través del Espíritu. El Espíritu Santo hace la Iglesia, es la base fundamental de la auténtica vida de la Iglesia y le da a ella su auténtica naturaleza espiritual. Esto muestra que la Iglesia es mucho más que la comunidad de los creyentes. Nace de la fuerza del Espíritu que hace nacer de nuevo a todos y los injerta en Cristo muerto y resucitado. A través del Espíritu de Cristo, la sociedad de los creyentes llega a ser Iglesia de Dios83. El Espíritu tiene por misión configurarnos con Cristo ya que es el Espíritu del Resucitado.

En el fondo esto indica que la Iglesia está siendo construida "desde arriba"84. Y eso continúa incluso cuando la primera generación apostólica ha muerto. La Iglesia de todos los tiempos es guiada por el Espíritu: Ap 2, 7; 1 Tim 4, 13-14; 2 Tim 1, 6-785. En síntesis, la Iglesia de Jesucristo es comprensible solo como el resultado de la acción salvífica de Cristo a través de su muerte y resurrección y como continuación de su actividad en el Espíritu Santo. Pero esa relación con Cristo, de parte de la Iglesia, su dependencia de él, la vida derivada de él, no puede ser comprendida en su totalidad: es el profundo misterio de la Iglesia.

5. El apóstol y la comunidad cristiana

Junto al origen en Cristo y a su presencia en medio de la comunidad, el carácter sacramental y por lo tanto mediador de la Iglesia, pasa por un tercer elemento instituido por Jesús: el ministerio y la comunidad-comunión. Efectivamente, las comunidades primitivas nacieron mediante la predicación del evangelio. De ahí que la fe en Jesucristo fuese su distintivo fundamental. Las comunidades son profundamente comunidades de fe86. En ese contexto se entiende el papel del apóstol como enviado a predicar (Rom 10, 15) y que está en relación directa con el evangelio que debe predicar. El apóstol tiene esa tarea particular, que nace de la aparición del Resucitado a él mismo, que le ha confiado el servicio del evangelio, el cual lo obliga totalmente. Ese servicio es una necesidad ineludible, una obligación (1 Cor 9, 16). Esto implica además que el apóstol hace las veces de Cristo, de tal manera que la comunidad se encuentra con el mismo Cristo a través del apóstol87. Este claro papel fundamental que tenía la predicación de la palabra en la comunidad primitiva aparece expresado con muchos verbos: decir, testimoniar, persuadir, exhortar, probar. Especial importancia tuvo el concepto de "enseñanza de los apóstoles", en la cual los cristianos perseveraban en Hech 2, 42. La enseñanza expresa más que la instrucción: es una enseñanza autoritativa, penetrada con poder, como la enseñanza de Jesús en Mc 1, 22. Esa enseñanza funda y consolida la fe en Cristo porque es encuentro con el mismo Cristo88. Este elemento de la relación ministro-comunidad como relación perpetua de Cristo-creyente, unido a la institucionalización del Espíritu en las formas ministeriales, son el fundamento de la sucesión apostólica como elemento constitutivo-esencial de la Iglesia al servicio de la comunión. Es importante entonces revisar también el tema de la koinonía para comprender mejor este último elemento constitutivo de la Iglesia-sacramento.

6. La koinonía del Cuerpo de Cristo 89 

Sabemos de la combinación del concepto de koinonía con la idea sacramental del cuerpo de Cristo que san Pablo desarrolla en 1 Cor 10, 16s90. Esta combinación será decisiva para la Iglesia primitiva y la patrística posterior. La noción se entendía como comunión mediante participación. Y esta idea se desarrollaba de la manera más clara en la Cena del Señor. Esto hace pasar los conceptos eucarísticos a la Iglesia: la relación de las comunidades entre sí es entonces de comunión, es decir, de integración de todas las comunidades en un solo cuerpo, y por lo tanto, de participación común en un mismo cuerpo. Las comunidades están en comunión entre sí porque pertenecen a un mismo cuerpo que además es el de Cristo91. Sin embargo, koinonía, más allá de la relación con Jerusalén, significará en Pablo una relación específica de comunión entre los creyentes de las diversas comunidades locales. Como existe la misma participación en el evangelio y en el cuerpo eucarístico de Cristo en las diversas comunidades, todos, individuos y comunidades, están obligados a la koinonía solidaria del único cuerpo de Cristo (Rom 12, 13).

Es esta idea fundamental -que además ha sido nuevamente recordada por el Vat II- la que se encuentra como elemento distintivo de la comunidad primitiva en aquella descripción de la comunidad ideal de los Hechos 2, 42. El texto muestra el kerigma y la koinonía como los dos elementos básicos de la Iglesia primitiva. El kerigma inicial se transforma en enseñanza de los apóstoles y le da a la predicación apostólica una fuerza autoritativa. De allí viene el ministerio apostólico y la misión hasta los confines del mundo. De la predicación viene también la Iglesia como comunión fraterna, es decir, por la fe se acoge a Jesucristo y se forma parte de su cuerpo, lo que produce la fraternidad de todos los hermanos. La participación en Cristo es el origen de la comunión en la Iglesia. De allí nace la centralidad de la Eucaristía para la Iglesia como fuente de comunión con Cristo y entre los hermanos, y unida a ella, la liturgia que preside el ministerio apostólico, como actualización permanente de la salvación realizada por Cristo en el Espíritu Santo. De modo existe una profunda unidad entre ministerio y koinonía en donde el ministro está al servicio de esta koinonía, precisamente por ser ministro-presencia perpetua de Cristo.

Habiendo revisado estos elementos teológicos constitutivos de la Iglesia que hacen de ella un misterio-sacramento, podemos ahora con más lucidez intentar una comprensión de alguno de los textos de Lumen gentium que se refieren a la Iglesia como sacramento universal de salvación, los cuales nos orientan directamente acerca del tema de la Iglesia como mediación de la salvación. Tres son los principales: "La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1); "Él (Cristo) constituyó a su cuerpo, la Iglesia, como sacramento universal de salvación" (LG 48); "Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad subsiste en la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y los obispos en comunión con él" (LG 8).

TERCERA PARTE: LA IGLESIA COMO MEDIACION UNIVERSAL Y SUBORDINADA DE LA SALVACION

1. Sacramento universal de salvación

Tratemos entonces de penetrar el alcance de la afirmación conciliar acerca de la Iglesia como sacramento universal de salvación, la cual subsiste en la Iglesia católica.

En primer lugar, esta afirmación está dicha con relación a la comprensión de la Iglesia en cuanto misterio92. En ese contexto, misterio se refiere a la Sabiduría de Dios93, que es el mismo Cristo, y que se manifiesta en su cuerpo que es la Iglesia integrada por judíos y gentiles. Es decir, el misterio es Cristo, pero revelado bajo el aspecto de su dimensión y presencia en su cuerpo que es la Iglesia, a la cual están llamados todos los hombres94. Es el plan de salvación que se resume en Cristo y su manifestación en la Iglesia. Esto nos hace ver que toda la importancia de la Iglesia reside en que nos proporciona la comunicación de Jesucristo 95. En el fondo, el misterio -referido a la Iglesia- está expresando esa "realidad compleja" que es la misma Iglesia96.

De ahí se entiende que cuando Lumen gentium quiere explicar el sentido de la Iglesia como misterio recurre además al concepto de sacramento que es su traducción latina: "La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (1). El mismo sentido está también en LG 48, 2: la Iglesia como sacramento universal de salvación. La Iglesia como presencia eficaz en el mundo de Cristo Salvador, como signo e instrumento de la unidad de todo el género humano entre sí y con Dios.

Entonces, el designio de Dios es esta unidad97 que se está realizando a través de la historia, por la obra de Cristo98 y del Espíritu. De modo que son dos los acontecimientos fundamentales que constituyen a la Iglesia como sacramento de Cristo: la Cruz y Pentecostés. Sin embargo, cuando LG habla del primero, lo expone en dos momentos íntimamente relacionados entre sí y esenciales a la Iglesia como tal: el mismo acontecimiento pascual y su perpetuación en la eucaristía (LG 3)99. Esto es, porque si la cruz inaugura la salvación y con relación a ella establece la Iglesia, entonces la eucaristía como perpetuación de la cruz será también el fundamento perpetuo de la Iglesia100. El segundo acontecimiento se relaciona con el Espíritu. Pentecostés es en realidad lo que hace de la Iglesia un "misterio" ya que la hace presencia de Cristo como su cuerpo. El Espíritu de Cristo es el que vive en la Iglesia y en cada miembro como en un templo, los unifica a todos y los injerta en Cristo101. Y tal como la cruz permanece activa en la eucaristía, Pentecostés permanece también presente a través de los dones jerárquicos y carismáticos.

Ahora bien, esta estructura sacramental de la Iglesia ha sido descrita de una manera especialmente clara en LG 8, al relacionar íntimamente los aspectos visibles e invisibles de la Iglesia, haciendo de ella un todo "complejo". Esto nos da la clave para entender su papel mediador en la salvación por ser (o, en cuanto es) presencia y acción del mismo Cristo:

Cristo, el único Mediador, estableció en este mundo su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y amor, como un organismo visible. La mantiene así sin cesar para comunicar por medio de ella a todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, el grupo visible y la comunidad espiritual, la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de los bienes del cielo, no son dos realidades distintas. Forman más bien una realidad compleja en la que están unidos el elemento divino y el humano.

Esto significa que la Iglesia como misterio se manifiesta en la tierra en forma concreta y tangible102. Pero de tal manera que la visibilidad está inseparable e interiormente unida a la invisibilidad, haciendo de ella una única realidad compuesta por dos elementos inherentes uno al otro103. Esta visibilidad de la Iglesia es explicada aquí por dos analogías: el misterio de la encarnación y la idea que representa el ser sacramento. Estas analogías quieren indicar que los dos elementos -divino y humano- están en una profunda relación que constituye a lo visible como órgano de salvación104. El Espíritu de Cristo se sirve de la Iglesia, de una comunidad de hombres y mujeres pecadores, de un organismo social, como de instrumento universal de salvación. Esto significa una "unidad inseparable y una diversidad infranqueable entre la Iglesia y la autocomunicación de Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo"105. Efectivamente, por una parte, la Iglesia -como sacramento- no es un simple indicador de la salvación sino que la salvación acontece en ella y a través de ella; pero al mismo tiempo, ella tampoco es simplemente la salvación, el Cristo presente o el reino de Dios consumado. Lo que en verdad ocurre es que "la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito y pecador de la Iglesia"106. Y la universalidad de la salvación de Cristo hacen de su sacramento sea igualmente universal, ya que actualiza la salvación en toda su plenitud, aunque todavía de modo imperfecto (totum, sed non totaliter).

A continuación, el documento conciliar afirma que este instrumento universal de salvación, por ser tal -es decir universal-, necesariamente debe ser único. Pero entonces surge la acuciante pregunta: ¿y dónde está esa Iglesia? LG 8, 2 nos afirma que esa Iglesia -cuerpo de Cristo, una, santa, católica, apostólica, templo del Espíritu, sacramento universal de salvación- constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y los obispos en comunión con él. Esto significa que en la Iglesia católica "encontramos a la Iglesia de Cristo en toda su plenitud y en toda su fuerza"107. Es decir, "la Iglesia de Cristo se realiza concretamente -a nivel estructural-sacramental- en la Iglesia católica; en ella encuentra su ‘forma existencial concreta’, y aparece también organizada institucionalmente"108. No hay ni habrá otra institución, otro sacramento de Cristo en el mundo, si bien la presencia de Cristo traspasa con mucho las fronteras visibles de la Iglesia católica.

Sin embargo, esto debe entenderse como referido al "papel específico de la Iglesia católica dentro del ‘misterio de la Iglesia’ y de su realización socio-histórica"109 ya que existen muchos elementos de santificación y de verdad fuera de su estructura visible, que como dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la unidad católica. Estos elementos son salvíficos, pertenecen a la Iglesia y llaman a la unidad. Por lo tanto, se puede decir que hay eclesialidad en donde hay salvación porque allí está Cristo, su Espíritu y su cuerpo110. Es evidente que en las demás Iglesias y comunidades eclesiales está realmente la presencia salvadora del Espíritu de Cristo. En ese mismo sentido se puede afirmar con claridad que en esas comunidades está presente, de alguna manera, la única Iglesia de Cristo, aunque de modo imperfecto. Lo afirma Unitatis redintegratio 3: "el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas (Iglesias y comunidades separadas) como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia católica". Pero "solamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es auxilio general de salvación, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvación" (UR 3). En esta forma de "contradicción" se manifiesta con claridad la contradicción del pecado de la división111.

En síntesis, la afirmación acerca de la Iglesia como sacramento de Cristo está indicando la capacidad que esta tiene para comunicarnos a Cristo -Mediador universal y absoluto- a fin de que entremos en comunión con él. Efectivamente, el Espíritu se sirve de la institución como de instrumento universal y único de salvación. Y esto ocurre gracias a la constitución íntima de la Iglesia como presencia eficaz y permanente de Cristo -a través del Espíritu- en el mundo. Sin embargo, frente a esto, surge la pregunta acerca de la situación concreta de la humanidad que desconoce a Cristo. Es nuestro último punto escrito a modo de conclusión.

2. A modo de conclusión

Entonces, para concluir esta exposición debemos reflexionar brevemente sobre la relación entre -de una parte- esta necesidad de la Iglesia y -de otra- la situación "real" de la humanidad que en una gran mayoría no conoce a Cristo, junto a la existencia de muchas y venerables religiones y tradiciones religiosas. El tema merecería otro trabajo, pero igualmente es necesario decir alguna cosa aquí, a fin de ser medianamente completos en la exposición acerca de la mediación eclesial de la salvación.

El principio fundamental en esta reflexión está en la acción de Dios, que creó a todos los hombres como una familia y los salvó como un pueblo, reconciliándolos en Cristo112. Entonces Cristo es el único mediador que ha salvado a toda la humanidad, la cual ha entrado en contacto con Cristo como con su cabeza113. Solo en Cristo hay salvación. Hemos dicho además que Cristo ha quedado presente en el mundo a través de su Iglesia -sacramento- que perpetúa su presencia entre nosotros como su signo e instrumento de su salvación.

También hemos afirmado que esta Iglesia es necesaria para la salvación114. Esto lo podemos entender en el sentido que es objetivación de la presencia de Cristo en el mundo, que muestra siempre la vocación más profunda del hombre, en cuanto muestra el misterio pascual de Cristo como el absoluto salir de sí mismo para ir al encuentro del otro. Y en ese sentido orienta la conciencia de todo hombre y mujer. Efectivamente, en rigor no basta simplemente con seguir la propia conciencia, sino que esta debe orientarse en la dirección correcta que es el encuentro con el prójimo, que a la vez es presencia de Dios. Ahí se comprende la necesidad de la Iglesia como presencia viva de Cristo en medio de los pueblos, que orienta al hombre sobre su más profunda vocación de vivir del amor y de la fe que buscan salir de sí mismo115.

Pero es necesaria para la salvación también en cuanto es siempre un instrumento eficaz que está haciendo presente la salvación a todo el mundo, principalmente a través de la eucaristía, que es representación del sacrifico reconciliador de Cristo116.

Esta necesidad de la Iglesia supone e implica en realidad que ella tiene su esencia en ser referencia a Cristo y por eso está llamada a purificar siempre su rostro para que en ella brille cada vez mejor la luz del mismo Cristo117. Implica además que la Iglesia está llamada a convocar a todos los pueblos a Cristo, para que puedan gozar más plenamente de su presencia y de su gracia y así se vean iluminados por la vida y obra de Cristo. El bien por esencia es difusivo de sí mismo118. De ahí el carácter necesariamente misionero de la Iglesia. La misión es parte esencial a su ser119.

Ahora bien, sabemos igualmente que toda la humanidad, por la cruz de Cristo, ha quedado vinculada a su Señor a través de caminos conocidos solo por Dios120. Pero toda vinculación con Cristo es además vinculación con su cuerpo y por lo tanto con la Iglesia. Toda gracia tiene vínculos comunitarios que nacen del ser comunitario de la humanidad y del aspecto comunitario de la salvación. Todo hombre y mujer que se salva, lo hace injertándose en Cristo, y por lo tanto, vinculándose de alguna manera con su pueblo121. En efecto, no existe salvación aislada sino solamente en la integración al Pueblo de Dios. El sujeto de la salvación es el Pueblo y cada hombre se salva en cuanto, mediante la fe, se hace miembro de esa comunidad de salvados. En ese sentido toda salvación es salvación por medio y en la Iglesia, en cuanto toda salvación es de Cristo y él ha vinculado -aunque de modo subordinado- su ser y su obrar a su Iglesia. Toda gracia refiere siempre a la Iglesia y vincula siempre de alguna manera con ella122. Es el sentido de la ya mencionada frase de Ireneo: "Donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia" (Adv. haer. III, 2 4,1, 27-28).

Ese es el significado más profundo de los párrafos 13-17 de Lumen gentium. Allí se expresa que las fronteras de la Iglesia son sin límites y se expanden en círculos concéntricos con Cristo en su núcleo. Al centro se encuentran los plenamente incorporados a la Iglesia por la gracia y por los tres elementos visibles de la unidad católica123. Luego se encuentran los que reconocen a Cristo y han recibido el bautismo. A todos ellos se les llama Iglesias o comunidades eclesiales y pertenecen al pueblo de Dios124 . A continuación, en otro círculo se encuentran todos los hombres que siguen el camino de amor y de apertura al prójimo en la humildad de saberse necesitados de otros. Todos ellos están ordenados al pueblo de Dios ya que pertenecen a la humanidad que ha sido salvada por Cristo y que está llamada a vivir de él125. Esto es lo que GS 22 ha afirmado con hermosura: "Cristo murió por todos y la vocación última del hombre es realmente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual". Y asociarse al misterio pascual es vincularse a la Iglesia y recibir, a través de ella, la gracia.

Queda una pregunta: ¿Son entonces todas las religiones caminos ordinarios de salvación? El tema es hoy día muy debatido126, pero creo que la reflexión anterior ha mostrado más bien lo contrario. Aunque Dios concede la salvación a todos, por caminos que solo él conoce, "en realidad, si su Hijo ha venido al mundo ha sido precisamente para revelarnos, mediante su palabra y su vida, los caminos ordinarios de la salvación"127; "aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden"128. Pero siempre estas mediaciones parciales o caminos extraordinarios "cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias"129. Es decir, existen mediaciones parciales o caminos extraordinarios de salvación, pero están siempre vinculados al único Mediador y a su única Iglesia que es entonces la mediación ordinaria y plena, aunque siempre subordinada al único Mediador130. Así, pues, el designio de Dios no tiene lugar exclusivamente en los corazones de los hombres, como si pudiera haber alguna gracia que no sea mediada histórica y socialmente, ya que la naturaleza del hombre es esencialmente social. De modo que la autocomunicación de Dios, como también la respuesta del hombre, ha de tener vínculos sociales, y en ese mismo sentido, se ha de reconocer que las religiones, e incluso otros aspectos de la cultura (para los que son definitivamente ateos), se conviertan en mediaciones de la salvación, y en ese sentido, posean elementos sobrenaturales que los hacen aptos para otorgar la gracia divina. Esto, a pesar de que tengan elementos provisorios e incluso negativos. Verdaderamente no existe salvación que sea a-histórica y a-social. Ahora, cómo se realiza esta vinculación entre mediaciones parciales y mediación plena; y cómo actúa Dios en las vidas de las personas de otras religiones y en las religiones mismas, es un tema que la teología actual no lo ha desarrollado y que se está haciendo cada día más urgente.

Queda todavía una pregunta final: ¿No es esta un presunción muy grande de parte nuestra? Creo que ningún hombre o mujer de otra religión aceptaría que se le dijera que está vinculado a la Iglesia y que la gracia de la salvación la recibe a través de ella. Efectivamente esta es solo una reflexión al interior de la Iglesia y no una expresión de orden misionero131. Solo quiere expresar de un modo inteligible la grandeza y unicidad de Cristo como "Dios mismo hecho carne" y la gracia inmerecida de haber recibido en y a través de la Iglesia el don magnífico de la fe en el Hijo que se ha hecho lo que nosotros somos, para que nosotros lleguemos a ser lo que Él es.

RESUMEN

El presente artículo aborda el tema del papel mediador de la Iglesia en la salvación de los hombres. Comienza, a modo de introducción, con una interpretación del extra ecclesiam nulla salus, a partir del Vat II. El artículo está dividido luego en tres partes. La primera parte estudia los elementos constitutivos trinitarios y antropológicos de la Iglesia que fundamentan su condición teándrica. La segunda parte se detiene en el tema de la institucionalización del Espíritu. Esta parte es estudiada a partir de los acontecimientos de Pascua y Pentecostés como fundantes de la Iglesia. La tercera parte es un estudio de tres textos de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, del Vat II, Lumen Gentium (1, 8 y 48) que se refieren a la Iglesia como sacramento de salvación. En este momento se aborda directamente el tema propuesto al inicio acerca de la mediación de la salvación, a partir de la condición de la Iglesia como sacramento. Termina con una conclusión que aborda la pregunta de cómo compaginar esta verdad de una Iglesia sacramento universal de salvación, con la realidad de una humanidad largamente no cristiana.

ABSTRACT

The present article approaches the topic about the mediative role of The Church in men’s salvation. It begins as an introduction with an interpretation of extra ecclesiam nulla salus from Vatican II. Then, this article is divided in three parts. The first part studies the Trinitarian and anthropological constituent elements of the Church that lay the foundations about her theandric condition. The second part detains in the topic of the Spirit’s institution. At this part is studied from the events of Easter and Pentecost as founders of the Church. The third part is a study of the three texts of The Dogmatic Constitution of The Church, from Vatican II, Lumen Gentium (1, 8 and 48) that refer the Church as a Sacrament of Salvation. In this moment it is approached directly the topic proposed in the beginning about the mediation of salvation, from the Church’s condition as Sacrament. It finishes with a conclusion that approaches the question about how arrange this truth of a Church, Universal Sacrament of Salvation, with the reality of a humanity, for a long time non Christian.

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(1) La tensión entre lo concreto del Salvador y la universalidad de su salvación-mediación es un tema propiamente cristológico y que aquí debemos suponer conocido y reflexionado. Sin embargo, algo diremos acerca de esto en cuanto la Iglesia, como su sacramento, cae bajo la misma tensión. Y con respecto al tema de las otras religiones -que merecen un estudio aparte por lo complejo del problema- aquí solo mencionaremos algunos elementos esenciales, los cuales nos den algunas coordenadas para futuras reflexiones.

(2) Es decir, para salvar el escollo inicial que significa una mala intelección de esta sentencia dogmática.

(3) Cf. A. GRILLMEIER, en AAVV, Das zweite vatikanische Konzil, I, (LThK), (Freiburg im Breisgau 1966), 194-198.

(4) Sobre el tema se puede consultar: F. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? (Bilbao 1999);         [ Links ] J. RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiología (Barcelona 1972), 375-391;         [ Links ] A. GRILLMEIER, Ibid.; J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (Santander 2000), 130-163.        [ Links ]

(5) Cf. J. RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios-, 377-378.

(6) JUSTINO, Diálogo con Trifón, 45: "         [ Links ]Dime, pues, me dijo (Trifón): Los que hayan vivido conforme a la ley de Moisés, ¿vivirán en la resurrección de los muertos como Jacob, Enoc y Noé, o no? Y yo -le contesté-- Así, pues, los que cumplieron lo que universal, natural y eternamente es bueno, fueron agradables a Dios, y se salvarán por medio de Cristo en la resurrección, del mismo modo que los justos que les precedieron, Noé, Enoc y Jacob y cuantos otros hubo, juntamente con los que reconocen a este Cristo por Hijo de Dios" (Traducción de D. RUIZ BUENO, en Padres Apologetas Griegos [(Madrid 1979)];         [ Links ] IRENEO, Adv. haer. IV,22,2: "         [ Links ]Cristo vino no solo por aquellos que creyeron en él desde los tiempos de Tiberio César; ni el Padre ejerció su providencia solo por los seres humanos actuales, sino que a causa de todos los hombres, sin excepción, que desde el principio, según su capacidad, en su propio tiempo, tanto temieron, como amaron a Dios; como también se comportaron con el prójimo con justicia y piedad, y desearon ver a Cristo y escuchar su voz".

(7) "Por lo tanto, si alguno quiere salvarse, venga a esta casa de esta que en otro tiempo fue prostituta. Incluso aquellos de aquel pueblo (antiguo) que quieran salvarse, vengan a esta casa para poder conseguir la salvación. Vengan a esta casa, en la cual está la sangre de Cristo como signo de redención- Nadie, pues, se haga ilusión, nadie se engañe a sí mismo: Fuera de esta casa, es decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie. Si alguien se sale fuera (de ella, la casa, la Iglesia), él mismo se hace reo de su muerte" (In Jesu Nave, III, 5 [SC 71]).

(8) "El que se separa de la Iglesia uniéndose a una adúltera, se aparta de las promesas de la Iglesia; y no alcanzará los premios de Cristo, quien abandona la Iglesia de Cristo. Es un extraño, un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tenga a la Iglesia por madre. Si pudo escapar alguno que estuviera fuera del arca de Noé, también escapará quien estuviere fuera de la Iglesia" (N° 6 [CSEL, III, 1, 214]). Algo parecido había afirmado Ireneo en un famoso pasaje de su obra contra los gnósticos: "Todos los que no se acercan a la Iglesia no participan (de las obras del Espíritu), sino que se privan a sí mismos de la vida, por su mala doctrina y pésima actuación- Por esa razón (porque donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda gracia), quienes no participan (del Espíritu de Dios), no se nutren para vida en los pechos de su madre (la Iglesia) y no reciben la purísima fuente que procede del cuerpo de Cristo. Por el contrario, ‘se cavan para sí mismos cisternas agrietadas’ (Jer 2, 13) hechas de pozos terrenos y beben agua podrida por el barro. (Ellos) huyen de la fe de la Iglesia para que no se les convenza de error, y rechazan el Espíritu para no ser instruidos" (Adv. haer. III,24,1).

(9) "Por lo tanto, la sola Iglesia católica es la que mantiene el verdadero culto. Allí está la fuente de la verdad, la casa de la fe, el templo de Dios, en el que si alguno no entra, o del cual si alguno sale, queda ajeno a la esperanza de la vida y de la salvación- En efecto, se trata de la vida y de la salvación, de lo cual si no se vigila con cautela y diligencia, estará perdido y muerto" (Divinarum institutionum, IV,30,11s [SC 377]).

(10) "Yo, que no sigo ninguna primacía más que la de Cristo, me uno por la comunión a tu beatitud, es decir, a la cátedra de Pedro. Sé que la Iglesia está edificada sobre roca. Todo el que comiere el cordero fuera de esta casa es profano (Éx 12, 43). Si alguno, durante el diluvio, no está en el arca de Noé, perecerá" (Carta [primera] a S. Dámaso, 2 [S. JERONIMO, Epistolario (Madrid 1993)]).        [ Links ]

(11) "Fuera de la Iglesia Católica alguno puede tenerlo todo excepto la salvación: puede tener el honor (del episcopado), puede tener los sacramentos, puede cantar aleluya, puede responder amén, puede tener el evangelio, puede tener y predicar la fe en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; pero nunca, a no ser en la Iglesia Católica, puede encontrar la salvación" (Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, 6 [CSEL 53,174-175]).

(12) Afirma el texto completo: "Todos en conjunto somos los miembros y el cuerpo de Cristo; no solo los que estamos en este recinto, sino también los que se hallan en la tierra entera; ni solo los que viven ahora, sino también, ¿qué he de decir? Desde el justo Abel hasta el fin del mundo, mientras haya hombres que engendren y sean engendrados, cualquier justo que pase por esta vida, todo el que vive ahora, es decir, no en este lugar, sino en esta vida, todo el que venga después; todos ellos forman el único cuerpo de Cristo y cada uno en particular son miembros de Cristo" (Sermo 341,11 [Traducción de P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustín, XXVI (Madrid 1985)]).         [ Links ] Este texto fue citado en LG 2.

(13) Afirmaba Fulgencio en su regla de fe: "Firmemente sostén y de ningún modo dudes, que ningún bautizado fuera de la Iglesia católica puede ser hecho partícipe de la vida eterna, si antes del fin de su vida no fuere reconducido e incorporado a la Iglesia Católica" (80 [XXXVII]); "Firmemente sostén y de ningún modo dudes, que no solo todos los paganos, sino también todos los judíos y todos los herejes y cismáticos, que terminen esta vida fuera de la Iglesia Católica, irán al fuego eterno que está preparado para el demonio y sus ángeles" (81 [XXXVIII]) (De fide ad Petrum [CCL, 91A, pág. 757]).         [ Links ] Sin embargo, otro discípulo de Agustín, Próspero de Aquitania, reflexiona acentuando más bien el aspecto universal de la salvación: "- Así también hoy en las partes más lejanas del mundo, hay algunas naciones en las cuales todavía no ha empezado a brillar la luz de la gracia del Salvador. Pero no dudamos que igualmente, en el juicio oculto de Dios, ha sido dispuesto para ellos un momento de llamada, en el que escucharán y aceptarán el evangelio que aún no han oído. Incluso ahora no les es negada esa medida de auxilio general que desde lo alto, siempre es ofrecida a todo hombre" (De vocatione omnium gentium, lib. II, cap. 17         [ Links ][PL 51, 704]).

(14) J. RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios-, 382.

(15) De hecho la parte final de su obra, de donde hemos tomado las dos citas anteriores, está redactada como una especie de profesión de fe.

(16) Algunos ejemplos: La confesión de fe impuesta por el Papa Inocencio III (1208) a los Valdenses: "Creemos- una sola Iglesia, no la de los herejes, sino la santa Iglesia Romana, católica y apostólica, fuera de la cual creemos que nadie puede salvarse" (DH 792); El Lateranense IV (1215) afirma contra los Albigenses: "Y hay una sola Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual no se salva absolutamente nadie" (DH 802). Puede verse también la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (1302) en DH 870; 875.        [ Links ]

(17) Es indudable la influencia de la fórmula de Fulgencio. Cf. F. SULLIVAN, ¿Hay salvación-, 83s.

(18) Se conocía el mundo musulmán, pero era el mundo de los infieles a los cuales había que convertir, y que por supuesto, estaban todos en conocimiento de la venida de Cristo. Incluso cuando se proponía la posibilidad de alguien que nunca hubiera sabido de la predicación del evangelio, se pensaba en el caso de un niño que hubiese sido criado en la selva (cf. SANTO TOMÁS De Veritate q. 14, ar. 11, ad. 1).        [ Links ]

(19) Piénsese esto, sobre todo, para los judíos que vivían en medio del mundo cristiano. Cf. F. SULLIVAN, ¿Hay salvación-, 241s.

(20) Aunque, de hecho, ya antes del Vat II hubo abundante reflexión sobre el tema. Por ejemplo, el tema fue abordado por la Carta encíclica Mystici corporis 242 (DH 3821-3822) y particularmente por una Carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, Mons. Cushing, con ocasión del problema suscitado por el padre Leonard Feeney el 8 de agosto de 1949. Allí el Santo Oficio afirma que "Entre las cosas que la Iglesia siempre ha predicado y no cesa nunca de predicar, se contiene también aquella infalible sentencia que nos enseña que ‘fuera de la Iglesia no hay ninguna salvación’. Sin embargo, este dogma debe ser entendido en el sentido en que lo entiende la misma Iglesia- Y en primer lugar la Iglesia ciertamente enseña que en tal caso se trata de un rigurosísimo precepto de Jesucristo- Y entre los mandamientos de Cristo no ocupa un lugar menor el que nos manda ser incorporados con el bautismo en el Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia, y de adherirnos a Cristo y a su vicario, mediante el cual él mismo gobierna en la tierra de un modo visible la Iglesia- Además, el Salvador no solo dispuso en un precepto que todas las gentes entraran en la Iglesia, sino que igualmente estableció que la Iglesia fuera el medio de salvación sin el cual nadie puede entrar en el reino de la gloria celeste. En su infinita misericordia Dios quiso que, de aquellos medios para la salvación que solo por divina institución, y no por intrínseca necesidad, están ordenados al fin último, en ciertas circunstancias, los efectos necesarios para la salvación, puedan ser obtenidos, incluso cuando sean aplicados solo con el voto o el deseo. Lo vemos enunciado con claras palabras en el sacrosanto Concilio de Trento, sea respecto al sacramento de la regeneración, sea respecto al sacramento de la penitencia. A su manera, lo mismo debe decirse referente a la Iglesia, puesto que esta es medio general de salvación. Ya que no se pide siempre, para que uno obtenga la salvación, que esté realmente incorporado como miembro en la Iglesia, sino que por lo menos se requiere que se adhiera a ella con el voto o el deseo. Este voto, además, no es necesario que sea siempre explícito, como sucede para los catecúmenos, sino que cuando el hombre sufre ignorancia invencible, Dios acepta igualmente un voto implícito, llamado con este nombre, porque está contenido en aquella buena disposición del alma, con la cual el hombre quiere que su voluntad esté conforme con la voluntad de Dios" (DH 3966-3870). Cf. también A. GRILLMEIER, en LThK, I, 194-198.

(21) Cf. G. L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Barcelona 1999), 592.        [ Links ]

(22) Lo que obviamente no obsta para que sea al mismo tiempo una realidad sociológica.

(23) Pero además hay que afirmar que el Espíritu permanece en la Iglesia, es decir, la Iglesia se queda con el Espíritu y así lo puede repartir como ocurre, por ejemplo, a través de los sacramentos.

(24) M. KEHL, La Iglesia. Eclesiología católica (Salamanca 1996), 59.        [ Links ]

(25) "Solo para el tiempo de su abajamiento adopta el Espíritu Santo, de cara a Jesús, la forma de la regla objetiva que transmite la voluntad del Padre; el Glorificado y Exaltado es con el Padre el que posee el Espíritu y el que envía, tal como lo era el Hijo desde toda la eternidad. Y asimismo solo para los tiempos de la oikonomia terrestre se objetiva el Espíritu Santo en la forma de la institución eclesial, para ir ejercitando mediante este procedimiento el espíritu objetivo de los creyentes en el seguimiento de Cristo y garantizarles su presencia inmediata. Al fin del mundo desaparece la institución impersonal para que quede solo el sacramento viviente: el Hijo encarnado de Dios y los resucitados por él y con él. Entonces todo lo de la creación corpóreo-espiritual que entre en la salvación definitiva, participará de esta sacramentalidad orgánica, en la que lo material ya no será solo el símbolo que ‘contiene la gracia significada’ (DS 1606), sino que la trasmite también de manera abierta y visible" (H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, III: Las personas del drama: el hombre en Cristo [Madrid 1993], 402).         [ Links ] Se puede notar que la condición y la esperanza escatológica de la Iglesia de alguna manera relativizan su propia condición mediadora. Sus elementos institucionales, aunque esenciales, son a la vez provisorios.

(26) Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, VII (Madrid 1989), 133.         [ Links ] Cf. también A. MEIS, Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar: TyV 38 (1997) 301-330.        [ Links ]

(27) K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona 1979), 233.         [ Links ] Agrega el mismo Rahner: "No decimos que la comunicación de Dios mismo al mundo en su objetividad espiritual debe comenzar temporalmente con ella. Puede comenzar ya antes del salvador, e incluso ser coexistente con toda la historia espiritual de la humanidad y del mundo- Aquí se llama salvador: a) aquella subjetividad histórica en la que el suceso de la comunicación absoluta de Dios mismo al mundo espiritual está ahí como irrevocable en conjunto; b) aquel suceso en el que esta autocomunicación divina puede conocerse inequívocamente como irrevocable; y c) aquel suceso en el que la comunicación de Dios mismo llega a su punto cimero, en tanto este debe pensarse como un momento en la historia entera de la humanidad y, en cuanto tal, no ha de identificarse simplemente con la totalidad del mundo espiritual que se halla bajo la autocomunicación divina" (ibíd.).

(28) K. RAHNER, Curso fundamental-, 235.

(29) K. RAHNER, Curso fundamental-, 235.

(30) Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, III-, 386-407.

(31) Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, III-, 392.

(32) Cf. P. HÜNERMANN, Dimensioni antropologiche della Chiesa, en W. KERN - H.J. POTTMEYER - M. SECKLER (EDS.), Corso di teologia fondamentale, III: Trattato sulla Chiesa (Brescia 1990), 173-199.        [ Links ]

(33) Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de Eclesiología (Ciudad del Vaticano 1984), en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia (Madrid 1998), 372-374;         [ Links ] G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio. Historia, texto y comentario de la Lumen Gentium, I (Barcelona 1968), 120-124.        [ Links ]

(34) Cf. L. BOUYER, L’Église de Dieu (Paris 1970), 295-303;         [ Links ] P. DIAS, - P. CAMELOT, Eclesiología. Escritura y Patrística hasta San Agustín (Historia de los Dogmas, III, 3a-b) (Madrid 1978), 20-28;         [ Links ] H. FRIES, Teología fundamental (Barcelona 1987), 438-440.        [ Links ]

(35) Cf. M. KEHL, La Chiesa come istituzione, en W. KERN- H.J. POTTMEYER - M. SECKLER (EDS), Corso..., 200-225;         [ Links ] id., La Iglesia..., 361-372; H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, III-, 325-330.

(36) Con la expresión "institucionalización del Espíritu" no se quiere decir "manejo arbitrario del Espíritu" por parte de la Iglesia y de los hombres sino que por el contrario, se trata -siguiendo a Von Balthasar- de aquella capacidad de la Iglesia de donar el Espíritu, porque lo posee como don de "lo alto". La institución es una forma de mostrarse del Espíritu y amor de Dios que se dona al mundo a través del Espíritu de Cristo. En efecto, el Espíritu es enviado del Padre, a través del Hijo, al mundo que está representado por la Iglesia. El Hijo, por medio de su obra redentora, introduce a los hombres -la Iglesia y a través suyo al mundo- en sí mismo. Pero además el Resucitado, como Cabeza de la Iglesia, dona el Espíritu a su Cuerpo -la Iglesia- el cual queda constituido también y en forma derivada, como fuente del Espíritu (Cf. Jn 7, 38; 19,34; 4,14). El Espíritu entonces en la Iglesia será la subjetividad (amor interpersonal divino) objetivada como institución para servicio del mundo. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie IV (Einsiedeln 1974), 229-235.        [ Links ]

(37) H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, III-, 325.

(38) Cf. Lc 24,49.

(39) Cf. M. KEHL, La Chiesa come istituzione, en W. KERN..., 201.

(40) M. KEHL, La Chiesa come istituzione, en W. KERN..., 215.

(41) M. KEHL, La Iglesia..., 365.

(42) M. KEHL, La Chiesa come istituzione, en W. KERN..., 218.

(43) M. KEHL, La Iglesia..., 365.

(44) Agrega M. Kehl: "Lo que no cabe saber de antemano es dónde es mayor el peligro de presuntuosa autodisposición del hombre sobre el Espíritu Santo, si en la pluralidad y espontaneidad de los carismáticos o en la textura institucional de la Iglesia. Porque, al igual que el servicio de las instituciones, el servicio de los carismáticos es un hacer humano que puede degenerar en la ‘obra’ hecha por propia cuenta. Las dos vertientes se necesitan como correctivo eclesial recíproco para resolverse en obediencia al Espíritu Santo" (La Iglesia..., 365).

(45) Cf. S. PIÉ-NINOT, Jesús y la Iglesia, en R. LATOURELLE y OTROS, Diccionario de Teología Fundamental (Madrid 1992), 629-640.        [ Links ]

(46) M. KEHL, La Iglesia..., 243.

(47) La Iglesia en su doctrina, vida y culto perpetúa esa actuación salvadora de Dios en Jesús. Toda acción eclesial es de algún modo una expresión de la acción de Cristo sobre la humanidad.

(48) La Iglesia es la Iglesia que nace de la Trinidad y de su economía salvífica para con los hombres. Es a partir del misterio pascual que la Iglesia tiene su consistencia permanente como cuerpo de Cristo y templo del Espíritu.

(49) Lo más acertado hoy es hablar de una fundación de la Iglesia a lo largo de toda la actividad de Jesús, tanto del terreno como del exaltado. Esto significa que Dios lleva adelante su reino, iniciado por Jesús, y que el mismo Dios permanece fiel a "este" inicio cuando lo confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a la vez a ese inicio. El proceso de fundación se puede ver desarrollado en 10 etapas: Promesas veterotestamentarias supuestas en la predicación de Jesús; Amplia llamada de Jesús a todos los hombres a la conversión; Vocación e institución de los Doce como signo del futuro restablecimiento de Israel; Imposición del nombre de Pedro y su lugar preeminente entre sus discípulos; Ruptura entre el pueblo judío y los discípulos de Jesús; Persistencia en predicar el señorío universal de Dios, que consiste en el don de la vida, al momento de la pasión (última cena); La restauración de la comunidad gracias a la resurrección del Señor; El envío del Espíritu Santo en Pentecostés que hace de la Iglesia una "criatura de Dios"; Misión a los paganos e Iglesias entre paganos; Ruptura definitiva entre la Iglesia y el pueblo judío. Ninguna de estas etapas tomadas aisladamente es totalmente significativa, pero todas unidas muestran con evidencia que la fundación de la Iglesia debe entenderse como un proceso histórico, como el devenir de la Iglesia en el interior de la historia de la revelación. No se trata de afirmar que esta intención de Jesús implica una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos institucionales de la Iglesia, tal y como se han desarrollado a lo largo de la historia, pero sí que en forma global "la Iglesia fue instituida inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histórico, mientras vivía entre nosotros" (DH 3540). Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de Eclesiología (Ciudad del Vaticano 1984), en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos-, 330-334.

(50) Cf. M. KEHL, La Iglesia..., 243-293.

(51) Cf. M. KEHL, La Iglesia..., 252-255.

(52) Jesús quiere reunir definitivamente al pueblo disperso. No quiere un pueblo nuevo, sino un Israel renovado (Mt 10, 5s; Mc 7, 27). Si bien, esta reunión está al servicio del reino universal de Dios, al que confluirán todos los pueblos de la tierra (Mt 8, 11).

(53) Jesús se aparece a la comunidad reunida y les envía a anunciar a los demás la noticia (Mt 28, 1-7). Pentecostés es entendido como un fenómeno escatológico que congrega a todo Israel, según lo había prometido el profeta Joel (3, 1-5; Hech 2, 17). Por eso congregan a toda la casa de Israel (Hech 2, 36).

(54) Esta idea se refleja también en el uso neotestamentario de la palabra que remonta a la asamblea de Israel.

(55) Jesús come con los pecadores como signo de la llegada del reino de Dios para ellos (Mt 9, 9-13). El reino es presentado bajo el signo del banquete nupcial (Mt 22, 1-11).

(56) Allí Jesús celebra con los doce -que representan a todo Israel-, para que al participar de su sangre derramada y de su cuerpo desgarrado se forme el nuevo pueblo de la alianza, pueblo que puede celebrar con Jesús adelantadamente el banquete escatológico.

(57) Por eso la comunidad primitiva come reunida y celebra la memoria de la muerte y resurrección de Jesús hasta que él vuelva (1 Cor 10, 14-17).

(58) Esta concepción se refleja en el concepto de "cuerpo de Cristo" que pone de manifiesto cómo la Iglesia nace de la comunión en la mesa de Cristo.

(59) M. KEHL, La Iglesia..., 269. Esto se nota claramente en el empeño de Jesús en concentrar su predicación en el amor a Dios y al prójimo (Mt 12, 28-34; Lc 10, 29-37). Es en el trato humano, por encima de toda frontera natural, en donde se decide la cuestión de la salvación o perdición definitiva. Esto, además de la observación que hace Jesús acerca de la "fe" de los paganos (Lc 7, 9; 11, 29-32).

(60) Este hecho responde más a la naturaleza interna del mensaje de Jesús que a la coyuntura histórica del rechazo de Israel, aunque esto último haya podido ser un elemento catalizador importante.

(61) "Es decir, hay en la pluralidad de las distintas Iglesias una sola Iglesia, un solo pueblo de Dios, un solo cuerpo de Cristo, y esto es una figura socialmente perceptible, diferente (no separada) de las distintas Iglesias, para expresar y promover también institucionalmente la vocación de cada Iglesia particular de anunciar la voluntad salvífica universal de Dios" (M. KEHL, La Iglesia..., 276). Esta idea se plasmó en el concepto de "pueblo de Dios".

(62) Los Doce participan de la propia misión mesiánica de Jesús, con su poder de sanar enfermos y expulsar demonios (Mc 3, 14; Mt 10, 1-8). Lo propio de este llamado es que Jesús destina a algunos para que, en medio del pueblo y ante él, tengan plenos poderes, derivados de la fuerza del evangelio (Mt 10, 1-16). Su tarea no es simplemente transmitir algo, sino que ser testigo de una persona. Ahora bien, dentro de los Doce parece indiscutible que Pedro tuvo un papel preponderante (Mc 5, 37; 13, 3; 14, 33). Se comporta como el representante del grupo de los apóstoles y su portavoz (Mc 8, 27ss; 9, 5; Mt 17, 24-27; 18,21).

(63) Su número simbólico tuvo gran importancia para entender que se trataba de reunir a todo Israel. Luego, con la progresiva ruptura con Israel, asumió importancia el servicio de los apóstoles, que no coincidía totalmente con los Doce (1 Cor 15, 5-9). El concepto venía del mundo judío (= enviado) y se comenzó a utilizar en Jerusalén para designar a determinados responsables (Gál 1, 17-19) y también en Antioquía para designar algún tipo de enviados por fuerza del Espíritu Santo al servicio del anuncio misionero (Hech 13, 1-3; 14,4.14). En general, el título está con relación a una Cristofanía (Gál 1, 16-17) que convierte al apóstol en testigo de Cristo (2 Cor 5, 18-20), al servicio de la fundación de comunidades (1 Cor 3, 5-11). Son los que representan auténticamente, para la comunidad, al Señor resucitado y su evangelio. Son un elemento normativo para la comunidad.

(64) En Pablo encontramos a sus colaboradores más cercanos: profetas y maestros (1 Cor 12, 28); como en Jerusalén encontramos los presbíteros (Hech 11, 30; 21,18). En la era posapostólica casi se identifican los (Hech 20, 17.28) que se encargan del gobierno de la comunidad y sobre todo, de la transmisión fiel del evangelio y su doctrina en su pureza original (1 Tim 6, 20-21). Este ministerio es dado por un gesto litúrgico especial: la imposición de manos (1 Tim 4, 14) que transmite el ministerio a otros sucesores (Tit 1, 5). Ya en el siglo II encontramos el clásico

(65) Es decir, si Dios se revela en el Verbo hecho carne, así en el Jesús terreno se hace presente el acontecimiento del reino; Él envía a sus discípulos en su nombre, es decir, con su poder; la comunidad de los discípulos hace realmente presente el acontecimiento del reino que es Cristo resucitado. Siempre es Dios que se hace presente a través de una "encarnación", sea en su humanidad, sea en la humanidad reunida por su resurrección.

(66) Esto quiere decir que Jesús, en continuidad con el Israel, realiza gestos que expresan y realizan el acontecimiento del reino: enviados, cena, etc. La comunidad apostólica continúa la presencia del reino a través de los mismos gestos, aunque adaptados a la nueva circunstancia histórica.

(67) En Cristo, Dios reconcilia a la humanidad, y en la Iglesia sigue estando presente Cristo reconciliando a la humanidad. Es el mismo acontecer de Dios en la historia, acontecimiento escatológico y definitivo que cambia sustancialmente en el modo, antes y después de la pascua, pero que sigue siendo el mismo hecho fundamental: Dios presente en y a través de la humanidad.

(68) Además hay que decir que el proceso de fundación de la Iglesia pasó por tres cambios muy centrales: la pascua de Jesús que cambió el modo fundamental de presencia de Cristo en medio de sus discípulos; la definitiva ruptura con el judaísmo; y la realidad de tener que perpetuarse luego de la muerte de la primera generación apostólica. Los tres cambios afectaron profundamente el modo de ser de esta comunidad inicial, pero no la desviaron de su intención fundamental. Esto porque se cuenta con la presencia del Espíritu que asegura la fidelidad a Dios y porque adecuaron -no cambiaron- los elementos que Jesús mismo había dejado en su vida terrestre, manteniendo su sentido y su efecto. Se trataba siempre de adecuar lo dejado por Jesús y de ser fiel a su intención original, manifestada en forma implícita en su vida y palabra.

(69) Cf. la ya citada Carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, Mons. Cushing, en 1949 (DH 3966-3870).

(70) Cf. O. SEMMELROTH, art. "Mediador, mediación", en Sacramentum Mundi, IV, 546-550.        [ Links ]

(71) Cf. R. SCHNACKENBURG, The Church in the New Testament (London 1974), 165-176.        [ Links ]

(72) De hecho esta comunidad que nace del judaísmo no se explica sin la presencia, palabra y obra de Jesús de Nazareth que ha anunciado la llegada del reino de Dios. La comunidad primitiva se sabía la comunidad de Jesús, el Mesías, que Dios -resucitándolo- lo sentó a su derecha (Hech 2, 32-36; 3,13-15). Esto explica además el paso posterior desde el kerigma hasta los evangelios.

(73) La comunión y la fe en Cristo se encuentran exclusivamente en la comunidad de los creyentes unidos a Cristo.

(74) La separación entre el aspecto individual y social no es posible en esta concepción de Iglesia.

(75) El contexto hace pensar que son miembros del Señor resucitado. No se aclara el sentido de esta pertenencia pero sí que esta unión se debe a la acción del Espíritu. La no-total concordancia en la analogía del v.17 muestra que es el Espíritu, que procede del Resucitado, el que es el principio de unidad que unifica cada miembro con Cristo, como con los demás bautizados.

(76) La profunda relación que existe entre el cuerpo de Cristo en la eucaristía y en la Iglesia se aprecia en forma especial en 1 Cor 10, 17: la Iglesia es cuerpo de Cristo en una forma muy real, en el sentido que lo que ocurrió a través del bautismo se acrecienta con una nueva fuerza a través de la Eucaristía: insertarse en y ser cuerpo de Cristo.

(77) Son Col y Ef los que ponen la relación en este otro sentido, al tomar a la Iglesia-cuerpo como un todo, frente al cual está su cabeza que es Cristo: Col 1, 18; Ef 1, 22-23; 4, 15.

(78) El concepto de cuerpo tiene que ser entendido en el sentido que en un hombre el cuerpo no es una determinada parte de él, sino que es el hombre en un determinado aspecto que es el de la relación con los otros. El cuerpo es lo que permite al hombre el relacionarse con su prójimo y con Dios. El hombre se relaciona en su cuerpo. Así en la Iglesia, cuerpo de Cristo, está el propio Cristo presente de una determinada manera, a manera de relación con el hombre.

(79) Se refiere a una superioridad de Cristo sobre la Iglesia y a una subordinación de la Iglesia a Cristo. Esta superioridad se refiere a que la Iglesia crece a partir de Cristo (Ef 4, 15s) y Cristo es su fundamento imperecedero, su "principio".

(80) Cf. R. SCHNACKENBURG, The Church-, 158-165.

(81) La venida del Espíritu Santo tiene una clara connotación escatológica. Así lo demuestra Ez 36, 27. El profeta anuncia para los últimos días la venida del Espíritu que purifica y santifica. 1 Cor 3, 16s precisamente exige reconocer que el que recibe el Espíritu debe vivir santamente. Pentecostés es la prueba de la llegada de los tiempos escatológicos.

(82) De allí el paralelo entre "en el Señor" y "en el Espíritu" del texto de Ef 2, 21-22.

(83) 1 Pe 2, 4ss habla de ser ofrendas espirituales en la casa espiritual. La idea es la misma: se refiere a que somos templo del Espíritu que se construye por el poder del Espíritu. Todo se hace en el Espíritu Santo.

(84) En ese sentido se entiende la preocupación del Espíritu por las Iglesias que aparece en los Hechos. Ciertamente es una construcción del Lucas, pero la idea de fondo es compartida por todos: el Espíritu es el que conduce y mantiene la acción de la Iglesia: Hech 20, 28; 5, 3.9; 9, 31; 15, 28. En efecto, para Lucas, Pentecostés es el momento donde la Iglesia recibe el poder de lo alto (Lc 24, 49; Hech 1, 8), es decir, cuando recibe la capacitación para su tarea de trabajar por la salvación y la constituye en una realidad sobrenatural.

(85) Un efecto especial de esta presencia del Espíritu en la Iglesia es la presencia de los carismas en ella. Ellos son llamados también "dones del Espíritu" (1 Cor 14, 1). La variedad de carismas es siempre para la construcción de la Iglesia (1 Cor 14, 12.26) y entre los carismas se encuentran también los ministerios oficiales (1 Cor 12, 28). Vale decir que toda la obra de la Iglesia y su crecimiento está bajo la acción del Espíritu.

(86) Rom 10, 14 expone el profundo nexo entre evangelio, fe y comunidad. La fe nace de la predicación y de la escucha del evangelio predicado. Allí nace la comunidad que es el Israel de la elección de Dios (Rom 9, 6-33), pero que debe demostrar con su vida que es el pueblo santo de Dios (1 Tes 4, 3).

(87) En 2 Cor 2, 12-17 aparece de modo figurado esta relación entre apóstol y evangelio: El apóstol hace las veces de Cristo, de tal manera que sus oyentes deben encontrarse con el señor muerto y resucitado a través de la vida y predicación del apóstol. El apóstol no es importante sino que es siempre una ayuda para referirse a Cristo (1 Cor 11, 1).

(88) Esa enseñanza tenía lugar sin duda antes de la fracción del pan.

(89) Cf. M. KEHL, La Iglesia..., 295-297.

(90) Cf. M. GESTEIRA, La eucaristía misterio de comunión (Salamanca 21992), 233-235.        [ Links ]

(91) Para Pablo como el mensaje salvador partió de Jerusalén, todas las comunidades de fundación posterior están en koinonía con la comunidad de Jerusalén mediante la participación común en el evangelio, y por lo tanto, en koinonía con los apóstoles, anunciadores del evangelio (Gál 6, 6; Rom 15, 26s).

(92) El fundamento bíblico es Ef 1, 3-14; 2,1-10; 3,1-12; Col 1, 15-20; 2, 1-3. Para Pablo todo el plan de salvación es indivisiblemente trinitario, cristocéntrico y eclesial (cf. Ef 1, 4.9-10; 3, 9-11; Col 1, 17-20).

(93) Cf. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios (Salamanca 1991), 77-80.        [ Links ]

(94) En Dn 2, misterio se refiere al acontecimiento escatológico de Dios que él revela a quien quiere. En Pablo, el misterio se refiere a Cristo: en 1 Cor 2, 2.6-7 es Cristo en cuanto el Señor de la gloria crucificado. En Col 1, 26-27 es Cristo pero esta vez bajo el aspecto de que habita en nosotros como esperanza. En Ef 3, 3 se trata de Cristo mismo, revelado a Pablo, oculto antiguamente y revelado hoy. Y en Ef 3, 6.8-9 es la revelación que los gentiles son miembros del cuerpo de Cristo, cosa que se manifiesta en la predicación apostólica mediante la Iglesia.

(95) San Ireneo afirma que el Hijo es la manifestación del Padre y el Espíritu es la comunicación del Hijo (Adv. haer. III,24,1). Por lo tanto, puede decir con claridad que "donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia" (Adv. haer. III, 24,1,27-28).

(96) Sobre el tema cf. A. GRILLMEIER, en LThK, I, 170-176; R. BLÁZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II (Salamanca 1988), 27-78.        [ Links ]

(97) La Iglesia nace de la voluntad absolutamente graciosa del Padre de hacer participar a todos los hombres de la vida divina.

(98) El plan se realizó en Cristo al instituir este su reino, al cual la Iglesia sirve. Pero ambos están inseparablemente unidos. La Iglesia es el sacramento de la realización del reino, es decir, su signo e instrumento, como es sacramento del mismo Cristo. Esto porque el reino se manifiesta, ante todo, en la persona del mismo Cristo, y por lo tanto, la Iglesia, como sacramento de Cristo, es por eso mismo germen e inicio del reino.

(99) LG une estos dos momentos utilizando la cita de Jn 19, 34, que por su simbología une la cruz con la eucaristía.

(100) Este es un tema muy desarrollado en la Iglesia ortodoxa. Es lo que decíamos al inicio acerca de Cristo como fundamento de la Iglesia, además de origen y fundador. La eucaristía es la perpetua actualización del sacrificio de Cristo y por eso su celebración hace crecer a la Iglesia y la mantiene siempre como una fuente desde la cual mana la Iglesia.

(101) El Espíritu da la vida y une a la Iglesia a través de la comunión y el servicio, con dones jerárquicos y carismáticos. La idea de unificación está detrás de esta actuación del Espíritu ya que LG 4 afirma -siguiendo a san Ireneo- que el Espíritu renueva, rejuvenece y lleva a la Iglesia a la comunión perfecta con su Esposo.

(102) Cuerpo místico y sociedad jerárquica no evocan exactamente lo mismo, sino que cada una expresa un aspecto particular de la misma institución fundada por Cristo. No se puede pertenecer a una sin pertenecer a la otra. Por eso mismo, la Iglesia no desaparecerá al final de la historia sino que simplemente será transformada.

(103) Para una recta comprensión de la Iglesia es indispensable que jamás separemos ambos elementos: visible e invisible. No se puede comprender uno sin el otro, no existe uno sin relación al otro. No se puede decir que la Iglesia es solo lo visible, pero tampoco que la Iglesia está escondida detrás de lo visible y que en realidad es solo lo invisible. Ambas posturas son falsas. La Iglesia es la realidad compuesta de ambas y jamás está una sin la otra.

(104) No se trata entonces de una continuación de la encarnación, ni una encarnación rediviva, sino del Espíritu de Cristo que se hace presente y actuante en la Iglesia. Por eso dice, con palabras bien cuidadas, una non mediocrem analogiam. En efecto, en el caso del Logos, él mismo sustenta la humanidad de Cristo, de tal manera que, a través de la humanidad, se transforma en el sacramento originario de nuestra salvación. Pero es solo una analogía porque en el caso de la Iglesia, ya no es el Logos simplemente el que se une a una humanidad concreta, sino que es el Espíritu de Cristo -Dios y hombre verdadero- el que se sirve de la Iglesia como de instrumento universal de salvación. De no comprender esto podemos caer fácilmente en un monofisismo eclesiológico.

(105) M. KEHL, La Iglesia..., 73.

(106) M. KEHL, La Iglesia..., 74.

(107) G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio-, I, 149.

(108) M. KEHL, La Iglesia..., 389s.

(109) M. KEHL, La Iglesia..., 389.

(110) De ahí las palabras de Ireneo mencionadas poco ha: "Donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia" (Adv. haer. III, 24,1,28).

(111) Con todo, hay que tener en cuenta que la palabra subsistit no implica un relativismo eclesiológico, en donde la Iglesia de Cristo, tanto como subsiste en la Iglesia católica subsistiría también en otras Iglesias. Más bien quiere decir que la Iglesia de Cristo no está oculta detrás de diversas formas humanas, sino que existe realmente como Iglesia verdadera y propia, querida por Cristo, que se manifiesta en la profesión de fe, en los sacramentos y en la sucesión apostólica. La institución pertenece al núcleo esencial de la concretización de la encarnación. En efecto, a la palabra subsiste corresponde el griego hypóstasis. Subsistir es un caso especial de ser. Es el ser en su forma de un sujeto presente a sí mismo. El Vat II quiere decir entonces que la Iglesia de Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo, se puede encontrar en la Iglesia católica. Pero no es la idea el que subsista en otras Iglesias como tal. El concilio aquí quiere expresar precisamente la singularidad y no la multiplicidad de la Iglesia católica: existe la Iglesia como sujeto en la realidad histórica. Sin embargo, el hecho que se diga que "subsiste" y no se diga que "es" encierra el drama de la división. A pesar de que la Iglesia sea una y subsista en un único sujeto, fuera de ese sujeto concreto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y comunidades eclesiales que, como tal, muestran en parte el dolor y la contradicción del pecado de la división (Cf. J. RATZINGER, L’ecclesiologia della Costituzione "Lumen gentium": L’Osservatore Romano [edizione quotidiana] sabato 4 marzo 2000, pagina 6-8).         [ Links ] Cf. También CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (Roma 6 agosto 2000), N° 16-17.         [ Links ]

(112) Dios quiere salvar a todos los hombres no aisladamente sino como un pueblo y eso lo hace mediante una alianza, la cual realizó definitiva y universalmente en la sangre de Cristo, en la palabra de Dios revelada en el Hijo y en el sello de esta alianza a través del bautismo y en el nuevo nacimiento por el Espíritu Santo. Sin embargo, la salvación de los creyentes no viene simplemente por estos factores tomados aisladamente, sino porque estos factores santifican al individuo en cuanto lo integran al nuevo pueblo de Dios. No hay salvación individual, sino solamente en la integración en el pueblo de Dios. El sujeto de la salvación es, al final, el pueblo, como depositario de la alianza, y cada miembro se salva, en cuanto se ha hecho miembro de ese pueblo.

(113) Esto nace del hecho que el pueblo de Dios ha sido inaugurado con el establecimiento del reino de Cristo como un don del Señor y al cual están llamados todos los hombres, ya que todos han sido recapitulados por Cristo, primogénito de todo lo creado. A la Iglesia ningún hombre le es extranjero.

(114) Es importante aclarar que, en rigor, acoger con el corazón a Cristo es el medio indispensable y único para la salvación ya que él es el único Salvador. Sin embargo, la Iglesia llega a ser también medio necesario para la salvación porque el mismo Señor la ha instituido para ello. Se trata de una institución positiva de Cristo que ha dejado a la Iglesia como el medio necesario y obligatorio de salvación ya que ha querido por propia y libre voluntad hacer de ella el Sacramento único de salvación, es decir, el signo y el instrumento de su gracia salvífica en medio de nosotros. Cf. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio-, I, 235s.

(115) El tema no puede plantearse simplemente a partir de un vago deseo de salvación que se identificaría con una vaga buena voluntad. El problema de la salvación no puede plantearse desde el sujeto aislado que no existe en cuanto tal, sino que junto a las condiciones subjetivas de salvación, hay que considerar su posibilidad objetiva. Primero digamos algo con respecto al aspecto subjetivo: La Sagrada Escritura dice que el que tiene caridad lo tiene todo, se salva y no necesita de nada más. Pero nadie puede afirmar que tiene verdaderamente caridad, por lo tanto estaríamos todos condenados. Allí viene la segunda respuesta de la Sagrada Escritura: Efectivamente, por derecho, estamos todos condenados, pero Cristo cubre con superávit nuestra deficiencia. Solo es necesario de nuestra parte la fe, es decir, la humildad de reconocer el regalo de su misericordia. Eso es, la sencillez de corazón, el salir de sí mismo y avanzar hacia los otros, la pobreza de espíritu, de la cual la fe explícita es su grado mayor. De modo que la caridad y la fe, entendidas como salir de sí mismo y encontrarse con el otro, son lo necesario subjetivamente para salvarse. No basta simplemente con cumplir con su conciencia, es necesario además avanzar en la dirección correcta que es el prójimo, donde nos encontramos con Dios. De lo contrario, un muy convencido torturador ¿sería un verdadero santo? Lo que ocurre es que lo que salva es la fe y el amor que destruyen la soberbia y el egoísmo fatal. Por eso las religiones ayudan a la salvación en la medida en que ayuden vencer ese egoísmo para engendrar el amor. Esa búsqueda de amor generoso es un deseo implícito de Cristo y de su Iglesia. Ahora con respecto a lo objetivo podemos afirmar que si Cristo es el único que nos salva del egoísmo para entregarnos al amor, ese Jesucristo salvador necesita además del servicio representativo del acto salvador del mismo Jesucristo. Ahí entendemos la necesidad de la Iglesia para la salvación. Cristo expuso su vida a favor de todos y le ha dado a la Iglesia la vocación de entrar en el servicio representativo de Cristo. Donde está Cristo está la Iglesia, su Cuerpo, que se incorpora a la actividad de Cristo como signo e instrumento de ese acto salvador. La humanidad vive de ese acto de Cristo, y por lo tanto, de ese acto representativo de la Iglesia que ya no vive para sí misma sino que para la humanidad entera. La Iglesia, aunque nunca llegue a ser "con todos", es siempre para todos y como tal es necesaria para la salvación de todos. Y por último, como el bien es difusivo de sí mismo, la misión de la Iglesia nace también de esta realidad de ser sacramento de salvación, representación de Cristo (cf. J. RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios-- 391-399). En esta línea está también la reflexión de K. Rahner acerca de la historia particular de la revelación. Esa historia llega a su absoluto punto cimero en la unión hipostática, ya que allí se da la unidad absoluta entre la automanifestación del que se revela -Dios mismo- y el hombre que lo acoge. Por la modalidad y pureza de la revelación en Cristo se da una garantía oficial de verdad y de gracia insuperables que la hacen ser la revelación por excelencia. "Con ello, el suceso de Cristo pasa a ser la única cesura realmente aprensible para nosotros en la historia general de la salvación y revelación" (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo [Barcelona 1989], 213).        [ Links ]

(116) Esto es lo que quiso exponer LG 10 al hablar del pueblo de Dios como pueblo sacerdotal o reino de sacerdotes para Dios su Padre. En efecto, los cristianos son casa sacerdotal para que ofrezcan sacrificios de alabanza a Dios con sus buenas obras que den testimonio de Dios ante los hombres. Esta condición sacerdotal viene dada por el nuevo nacimiento, a partir del don del Espíritu, que se recibe en el bautismo. Ahora bien, el sacerdocio ministerial tiene su propia función dentro del pueblo de Dios como participación en la función mediadora de Cristo, tanto en su aspecto descendente como ascendente. Tal como Cristo fue enviado al mundo el ministerio sacerdotal tiene la función de configurar y dirigir al pueblo a través de la Palabra y de la eucaristía. Ya que Cristo ejerció su sacerdocio con el ofrecimiento de su vida, así mismo el sacerdocio ministerial, con el poder de Cristo, en su persona ofrece ese sacrificio de Cristo perpetuado en la eucaristía, pero además lo hace en nombre del pueblo. Pero también los fieles son tomados en ese proceso de intercambio sagrado y todos juntos, como pueblo, ejercen su sacerdocio real, mostrando así la plenitud del sacerdocio del pueblo: el ministerial y el común. Además, el sacerdocio de los fieles no se obtiene del pueblo sino del mismo Cristo a través del bautismo. Por eso tienen una activa participación en la función sacerdotal del pueblo, en forma especial por su participación en la eucaristía, que los hace ofrecerse junto a Cristo en virtud de su sacerdocio común. Lo ejercen a través de la oración, acción de gracias, buenas obras, etc. Cf. también SC 2 y 10.

(117) La relación de la Iglesia católica con las otras Iglesias o comunidades eclesiales y con la humanidad toda será mejor mientras mayor sea su relación con Cristo y su Espíritu en una vida de santidad. Lumen gentium tiene siempre en cuenta tanto el elemento exterior como el interior para describir esta relación entre las Iglesias. La constitución, en este punto, ha vuelto a poner el elemento central de la eclesiología en la relación con Cristo: la Iglesia como sacramento de Cristo tiene toda su referencia a Cristo y será más ella misma mientras más sea sacramento de Cristo.

(118) En verdad todo lo bueno y verdadero que hay en cada hombre es una preparación al Evangelio y como un don de la gracia de Dios en Cristo. Estos elementos se pueden considerar como gérmenes de verdad, o como connaturalidad con Dios, o como pedagogía divina, pero en todo caso, no son el punto final y siempre llaman a la Iglesia para su explicitación. De allí el llamado a la misión como algo esencial a la Iglesia. Todo lo que es preparación del Evangelio recibe su fuerza precisamente de la venida del Salvador.

(119) No en vano LG termina sus párrafos dedicados a nuestro tema (13-16) con un número dedicado especialmente a la misión (17).

(120) Siempre será la gracia de Dios que moverá el corazón del hombre para responder al llamado de Dios, que es la fe necesaria para la salvación.

(121) En este sentido podemos entender lo que K. Rahner ha querido expresar con su conocido concepto de "cristianos anónimos". Cf. K. RAHNER, art. Los cristianos anónimos, en Escritos teológicos, VI (Madrid 1969), 535-544;         [ Links ] Id., art. El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos teológicos, V (Madrid 1964), 135-156.        [ Links ]

(122) En efecto, Cristo ya murió por todos, el Espíritu ya ha sido enviado, el reino ya ha sido inaugurado y toda gracia que se da es una gracia del Verbo encarnado comunicada por el único Espíritu que hace de todos los creyentes el único cuerpo de Cristo. De modo que la gracia refiere siempre a la Iglesia y vincula siempre de alguna manera a ella. En efecto, toda gracia tiene una índole comunitaria y vincula por eso mismo de algún modo a la Iglesia.

(123) Para la incorporación plena se requiere: el don del Espíritu de Cristo como condición de incorporación plena; y los elementos visibles que son tres: El vínculo de la única profesión de fe, la aceptación de todos los sacramentos, y la comunión con la jerarquía de la Iglesia. Esos tres elementos corresponden al triple oficio de Cristo: predicar, santificar, regir. Esto nos muestra que la plena incorporación a la Iglesia tiene una doble vertiente: una vertiente espiritual interior y una vertiente visible. Pero la posesión del Espíritu de Cristo está colocada en un primer lugar y en ese sentido el párrafo está indicando el significado profundo de esta pertenencia a la Iglesia: Es relación con Cristo. Efectivamente esa relación con Cristo es lo central y se desarrolla a través de los tres aspectos que ya se han mencionado. La constitución sobre la Iglesia es claramente cristológica: los tres caminos de pertenencia visible a la Iglesia unen inmediatamente a Cristo. Ya sea por el acoger su Palabra con la fe; por entrar en comunión con él a través de los sacramentos; y por dejarse conducir por él mismo a través de sus ministros: el Papa y los obispos. Esto muestra finalmente el sentido del concepto de pertenencia a la Iglesia: es dinámico y no puede simplemente reducirse a decir sí o no pertenece. La pertenencia a la Iglesia tiene ciertamente grados que pueden acrecentarse siempre.

(124) El término Iglesia es preferido para aquellas comunidades que aceptan la presencia de Cristo en la Eucaristía, ya que la Eucaristía es un elemento constitutivo de la Iglesia, que se edifica a partir de ella. Con todo, todas estas comunidades se vinculan en diverso grado con la única Iglesia que subsiste en la Iglesia católica. Entre todas ellas se da una verdadera unión en el Espíritu Santo, que aunque verdadera es todavía incompleta. Cf. DI N° 17.

(125) Sin embargo, en estos diversos círculos concéntricos se encuentra también entremezclada la realidad del pecado de cada hombre, que en definitiva es lo que aleja de Dios. Pero esa realidad permanecerá hasta que sea purificada definitivamente en la eternidad.

(126) Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (Santander 2000).        [ Links ]

(127) Evangelii Nuntiandi, N° 80.

(128) Redemptoris Missio, N° 5.

(129) Redemptoris Missio, N° 5.

(130) Cf. también LG 62.

(131) En todo caso es totalmente lícito que cada religión parta su propia reflexión acerca de la revelación y salvación que propone, con la convicción de la verdad y absolutez de su propia opción. Luego en la vida tendrá que probar que su pretensión es correcta, al mostrarse realmente válida y "salvadora" para cada hombre y mujer con que se encuentre.

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