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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.1-2 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000100009 

Waldo Romo P.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La conciencia moral,
mediación personal de la salvación

La conciencia ha sido uno de los "fundamentos categoriales" (1) de toda la construcción de la teología moral y lo que hace posible un comportamiento humano responsable. Al formular un juicio ético concreto estamos ya afirmando la misma posibilidad humana de comprometerse moralmente, la íntima responsabilidad moral de la persona. Se evidencia, entonces, la inevitable eticidad de la trama humana, desde el momento que estamos ante una opción que compromete la conciencia de cada uno de nosotros (2). Es lo que permite señalar, entonces, que la conciencia moral es una de las mediaciones que se constituye en el punto de convergencia de otras en el proceso de salvación de la persona humana.

En el actual debate sobre la naturaleza de la moralidad, la cuestión de la conciencia se ha convertido en el punto crucial de la discusión, especialmente en el campo de la teología moral católica. "El debate gira en torno a los conceptos de libertad y de norma, de autonomía y de heteronomía, de autodeterminación y de determinación desde el exterior mediante la autoridad. En él a la conciencia se la presenta como baluarte de la libertad frente a las limitaciones de la existencia impuestas por la autoridad. En dicho contexto están contrapuestas de este modo dos concepciones del catolicismo: por una parte, la comprensión renovada de su esencia, que explica la fe partiendo de la libertad y como principio de la libertad y, por otra, un modelo superado, ‘preconciliar’, que somete la existencia cristiana a la autoridad, la cual mediante normas regula la vida hasta en sus aspectos más íntimos y trata de esta manera de mantener el poder de control sobre los hombres" (3). A la luz de lo expresado podríamos decir –pareciera– que nos encontramos ante dos modelos de respuestas: una moral de la conciencia o una moral de la autoridad. Volveremos sobre el tema.

Por otra parte, la conciencia es el punto de referencia de muchos otros temas cruciales para la moral: pecado y conversión, estructura de la respuesta moral, enfoque deontológico o teleológico. Es lo que explica la centralidad que le otorga Veritatis Splendor al estudio de la conciencia, en su relación con la verdad, con la ley moral, con la libertad, con la opción fundamental, con el acto mora (4).

Interesa aquí plantear la conciencia como la mediación personal de la salvación y desde este punto de arranque, iluminar algunas de las dimensiones enunciadas. Por razones de ordenación pedagógica, el tema lo analizaremos como un entramado de relaciones que se grafican en el siguiente esquema:

DIOS

PERSONA HUMANA relación creatural, religiosa
LLAMADO

RESPUESTA

relación dialógica

LEY MORAL

CONCIENCIA MORAL relación de responsabilidad
DIMENSION OBJETIVA
DE LA MORAL

DIMENSION SUBJETIVA
DE LA MORAL

relación de autonomía-
teónoma

Este esquema será la base de reflexión y de él desprenderemos diversas consideraciones que apunten al núcleo del tema. Conviene, sin embargo, hacer una precisión muy importante que es necesario tener presente a lo largo de todo el trabajo: la distinción entre las dos primeras columnas no es una oposición. Ello se expresa en la tercera columna al hablarse de "relaciones". Como procuraremos argumentarlo, hay una dinámica de integración que explica internamente la vinculación entre la dimensión subjetiva y la objetiva de la moral. En efecto, el juicio de Dios sobre la conducta humana se hace desde la columna de la conciencia moral pero en el esfuerzo honesto, auténtico y sincero por aproximarla a la ley moral, de modo que la respuesta se oriente hacia el llamado y la persona –en definitiva– vuelva a Dios. La subjetividad no se entiende, entonces, en pugna con la objetividad sino que ambas dimensiones confluyen en una tensión dialéctica de articulación integradora. Dicho en términos filosóficos modernos, se trata de procurar una armonización kantiano-hegeliana. La presentación de polaridades no puede hacerse a costa de la integración. Distinguimos para unir.

Reconocemos que plantear un esquema dual puede clarificar la explicación desde una óptica pedagógica pero esa estructura de análisis no se hace cargo suficientemente de la compleja relación entre Dios y el ser humano, la cual procuraremos ir desvelando en las páginas siguientes. Dios, al hacerse hombre, se hace cada uno de nosotros y llega a ser todo en todos. De algún modo –difícil de expresar en términos humanos– Salvador y salvado se integran: Dios es íntimo a cada uno de nosotros. La Trascendencia se hace inmanencia para que esta vuelva a aquella.

DIOS

PERSONA HUMANA

Dios crea por amor, crea desde el amor y para el amor: Es más, nos crea como "la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma" (GS 24). Es lo que permite decir al salmista: "Qué es el hombre para que te acuerdes de él... Lo hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies" (Sal. 8, 5-7).

Desde nuestra perspectiva de análisis, es decir, el de la persona humana, se establece, entonces, una relación creatural, religiosa, con Dios. Lo expresado nos abre a una dimensión esencial de la conciencia humana que es necesario desvelar, aunque ello parezca muy obvio: asumirnos como creaturas amadas por Dios y no manipuladas heterónomamente por Él. Las consecuencias de esta asunción serán determinantes en el papel de la conciencia como instancia mediadora de la salvación personal. Seres creados por pura gratitud amorosa de Dios para ser felices y en esa gratitud, descubierta por nuestra racionalidad, encontrar la orientación de nuestra conciencia no como un absurdo sino como un sentido: "Fecisti nos ad Te", Domine, "et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te" (5).

Esta centralidad humanista permite a Juan Pablo II en Redemptor Hominis, encíclica primera y portada de su pontificado, delinear la tarea evangelizadora de la Iglesia, vinculando el camino de Jesucristo con el camino del hombre: "Jesucristo es el camino principal de la Iglesia. Él mismo es nuestro camino ‘hacia la casa del Padre’ (Jn. 14, 1 ss) y es también el camino hacia cada hombre" (RH, 13). Más adelante expresará: "El hombre en su realidad singular (porque es persona) tiene una historia propia de su vida y sobre todo una historia propia de su alma... El hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social... este hombre es el primer camino que la Iglesia debe reconocer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Jesucristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación y de la Redención" (RH, 14).

Desde el punto de vista social, la ausencia de esta dimensión relacional hace que el ser humano se vuelva en contra de los otros hombres. Es la tragedia del humanismo no creatural que planteó ya hace muchos años De Lubac. Es verdad que la persona puede construir el mundo prescindiendo de Dios pero, "al fin y al cabo, sin Dios no puede menos que organizarlo contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano" (6). Es lo que llevará a decir a Pablo VI que "no hay, pues, más que un verdadero humanismo que se abre al Absoluto, en el reconocimiento de una vocación, que da la idea verdadera de la vida humana. Lejos de ser la norma última de los valores, el hombre no se realiza a sí mismo si no es superándose" (7).

LLAMADA
RESPUESTA

Dios al crear pone una vocación en nosotros. Aristóteles la nominará la aspiración a la felicidad (8). Santo Tomás, bautizando al filósofo, agrega que esa felicidad está en que el hombre vuelva a Dios (9). A la luz de lo expresado, todo el esquema de la Suma responde a este proceso de llamada-respuesta, entendiendo dicha obra en clave de exitus et reditus: en efecto, la Prima Pars dice relación con los tratados que se refieren a Dios. En especial el antiguamente llamado De Deo creante et elevante, nos plantea la salida desde Dios. La Prima Secundae (moral general) y la Secunda Secundae (moral especial) nos hablan de la vuelta del ser humano hacia Dios, del caminar hacia Él.

"La economía o camino elegido por Dios para salvarnos es el tema de la Tertia Pars: Nuestro Salvador Jesucristo. Así el discurso teológico entra en lo histórico y concreto. Gracia, caridad, oración, justificación, y bienaventuranza, cuya realización podría ir por otros cauces, tienen su fundamento y punto de referencia en Jesucristo, quien nos ha mostrado en sí mismo el camino de la verdad.

Desde ahora todos los esquemas diseñados y todos los valores considerados anteriormente en abstracto pasan por Jesucristo y reciben modalidad crística. La gracia brota de Cristo en su pascua, que al mismo tiempo es manifestación del amor celebrado en la eucaristía. La oración cristiana tiene su modelo en la oración de Jesús. La justificación se nos brinda en los sacramentos del Salvador; y la bienaventuranza de los hombres será participación gozosa de la suerte feliz del Resucitado" (10). De este modo el trabajo investigativo del teólogo encuentra su clave de interpretación en Jesucristo, autocomunicación de Dios inclinado de modo gratuito hacia el hombre y proyección libre de este hacia su Creador. Llama positivamente la atención la articulación de la moral al interior de la síntesis teológica tomasiana, haciendo que el discurso ético sea un discurso sobre el hombre en camino hacia Dios y, por tanto, el Fin se constituye en una categoría fundamental de esta mirada ética. Esta integración de la moral en una visión teológica de conjunto es un aporte permanente de S. Tomás, válido hasta hoy y que permite nutrir la respuesta de la persona en el llamado de Dios en Cristo y no en fundamentos exclusivamente filosóficos o jurídicos.

Queda claro en este modo de estructurar la reflexión teológica que la iniciativa en todo momento viene desde Dios que llega a una persona capax Dei. La moral trata de las mores Dei en cuanto se manifiestan en las costumbres del ser humano. Es verdad que la moral será teología solo si trata de Dios. Ahora bien, si la moral se refiere al comportamiento del hombre lo hace en cuanto ser teologizado, es decir, en la medida que se abre a un Dios activamente finalizante, en cuanto estamos ante una persona que necesita de Dios para ser concluido. Dios es el fin –y por eso hablamos de teología– pero un Dios no lejano sino cercano al ser humano en la medida que lo finaliza desde dentro; ni tampoco un Dios ajeno a la actividad humana sino que abriéndola a la trascendencia de modo que lo auténticamente humano sea plenamente cristiano, porque lo humano tiene algo de divino o como expresa Pascal "el hombre supera infinitamente al hombre". Esta opción antropológica permite hacer una moral centrada en la persona más que en el objeto y orientar la moral hacia las virtudes reinterpretadas hoy por las categorías de la opción y de las actitudes morales.

El llamado de Dios es un camino de liberación que comienza a desplegarse con el Éxodo y concluye en la obra salvadora de Jesús, de modo que la iniciativa divina hace que entremos en una moral del indicativo que culmina en un imperativo. Esta formulación pone de relieve una visión peculiar de la moral cristiana: es una moral que tiene su punto de arranque en el kerygma, es decir, en un hecho de salvación que fundamenta las exigencias éticas. Dicha perspectiva, desplaza el centro de gravedad de la moral de las prohibiciones o del exclusivo deber y lo pone en el anuncio, en la llamada de Dios al hombre. La tradición de la moral cristiana entre Trento y el Vaticano II se centró preferentemente en lo que no debíamos hacer, probablemente como reacción ante la negativa del protestantismo del valor de la confesión sacramental. La moral que se empieza a elaborar desde el último Concilio pone su énfasis en lo que ya somos por obra de Cristo, Salvador. El influjo kantiano ha valorado la ética del imperativo, del deber. La moral del indicativo es bíblica porque destaca, primero, la acción de Dios en nosotros. Esta primacía de la obra de Dios en la persona, no se opone a la normatividad ética pero establece un fundamento nuevo: porque ya somos hombres liberados, salvados, debemos ser coherentes y obrar en consecuencia a esa liberación.

Pareciera que la ética del Antiguo Testamento fuera una moral del imperativo, por su énfasis en los mandamientos. Ello no es así: el Decálogo también es un don de la Alianza (11). Los mandamientos son una oferta, un regalo de Dios para el bien del hombre: Yo, tu Dios, te he hablado y te he ofrecido un modo de comportarte. Yo, tu Dios, te he escogido y las actitudes a las cuales te invito son vivir los mandamientos. Yendo al texto mismo con el que se nos entrega el Decálogo, tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio, se presenta, primero, la acción liberadora de Dios de la esclavitud egipcia: "Yo soy Yahvé tu Dios, el que te sacó de Egipto, país de la esclavitud" (Ex. 20, 2 y Dt. 5, 6). Este hecho de salvación es el fundamento para la exigencia normativa que se va desgranando en la presentación secuencial de las "diez palabras de Yahvé". Es como si dijéramos: "Porque ya son (indicativo) un pueblo liberado por mi acción, vivan (imperativo) como liberados".

En el Nuevo Testamento ocurre otro tanto, referido, ahora, a la acción del Espíritu y a la redención que nos trae Jesucristo. Así, la misma estructura de la carta a los Efesios lo manifiesta: los tres primeros capítulos nos presentan los misterios de Cristo bajo cuya persona todo ha sido colocado. El capítulo cuarto empieza a sacar las consecuencias de este misterio de salvación: "Los invito pues, yo, el ‘preso de Cristo’ a vivir de acuerdo con la vocación que han recibido" (Ef 4, 1). "Para Pablo el imperativo moral está enraizado y basado en un indicativo: en la donación de Dios en Cristo, sacramentalizada sobre todo en el bautismo... La formulación áurea de esta realidad está expresada en Gal 5, 25: "Si vivimos por el espíritu, caminemos según el espíritu" (12). Lo primero, entonces, es presentar la realidad de lo que somos, es decir, la moralidad que brota de esa vida y a partir de ello esperar la respuesta humana.

Esta dimensión de llamada-respuesta implica establecer una relación dialógica entre Dios y el ser humano. Dialogar es mirar desde la perspectiva del otro, ponerse en el lugar del otro e interesarse en lo que ese otro aporta (13). Ciertamente que Dios se ha puesto tan en el lugar nuestro que se ha hecho hombre; ¡tan serio ha tomado a la privilegiada obra de sus manos, que se ha encarnado propter nostram salutem! Si esto es así, el centro del cristianismo es la Buena Nueva de un Dios que se ha comprometido con el hombre hasta el extremo. "Lo más entrañable del ‘Evangelio’ reside en la primacía absoluta reconocida a la ‘Gracia’, es decir, al amor inmerecido e inmerecible de Dios a toda la humanidad, de tal modo que siempre aparezca como más importante y decisivo lo que Dios ha hecho por nosotros que lo que nosotros podamos llegar a hacer por él. Esto hace que el sentido absoluto de la vida humana se juegue en una actitud frente a Dios que deje intacta la gratuidad de su Gracia, y que la acoja, gozosamente y con gratitud, como una llamada y un impulso eficaz a hacer de un amor tan gratuito y universal como el de Dios el principio y la raíz de toda actuación humana" (14). Lo primero es la llamada gratuita de Dios; lo segundo es la respuesta, es decir, el "hacer" moral. El núcleo de nuestra fe no es la moral sino el don divino hacia nosotros. La respuesta humana orientada hacia el llamado de Jesús es mirar desde su perspectiva, es interesarse vitalmente en el camino que Él ofrece: "Ustedes son mis amigos si cumplen lo que les mando. Ya no les diré servidores, porque un servidor no sabe lo que hace su patrón. Les digo: amigos, porque les he dado a conocer todo lo que aprendí de mi Padre" (Jn. 15, 14-15). Esta respuesta al Evangelio, a la luz de lo expresado, brota del amor: "El que ama, cumple mis mandamientos" (Jn 14, 15), lo cual establece las prioridades en la respuesta: primero el amor y luego el cumplimiento. Si ello no ocurre, puede darse una conducta farisaica, donde no se omite ni un "tilde" de la letra de la ley, pero no hay interioridad convencida. En tal situación, progresivamente las exigencias éticas comienzan a tornarse gravosas e insoportables y la carga no es ligera ni el "yugo suave". Desde esta última perspectiva, muchas personas empiezan a ver la Iglesia como la defensora de la moral y no la anunciadora del Evangelio. Es claro que el cumplimiento normativo se mira con otros ojos cuando surge del amor al Maestro al cual se quiere seguir, transformándose la conducta moral de la persona en el "test verificador" del compromiso auténtico.

Sin embargo, esta llamada a responder en sintonía divina es libre, es una opción que la persona elige y que excluye la coacción de una respuesta obligada. Böckle expresa que "el hombre, como ser racional, no tiende a sus fines por mero instinto, sino que más bien tiene que recorrer sus caminos con libre responsabilidad. Por eso el hombre participa en la ley eterna, no en la forma de estar pasivamente ordenado, sino en la forma activa de la previsión y la diligencia. Dios ha creado al hombre con capacidad de respuesta, y con ello le ha colocado en su propia responsabilidad. Precisamente por ello es imagen de Dios y participa de un modo superior en la providencia de Dios (esto es, en la ley eterna), mirando por sí mismo y por los demás. La "inclinación natural al fin propio" no está garantizada en el hombre por mero instinto, sino que es más bien un cometido que se ha de cumplir con responsabilidad auténtica y libre, se puede decir que es una forma de ser-ley-para-sí-mismo" (15).

Tocamos aquí un tema muy amplio y complejo (16). Lo que nos interesa en el presente trabajo, sin embargo, es la vinculación de la libertad con la llamada de Dios en orden a la salvación que Él nos ofrece: "Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem iustificat volentem. Tamen ipse iustificat, ne sit iustitia Tua..." (17). Por ello, abordaremos la cuestión de un modo acotado a nuestro objetivo.

Al referirnos a la libertad humana es necesario integrar, si podemos hablar así, dos niveles, en el cual el primero es el sustrato para que se despliegue el segundo, pero aquel no nos dice –todavía– todo el rico contenido de la comprensión cristiana de la libertad. En efecto, el primer nivel es el del libre albedrío que constituye un evidente prerrequisito de la libertad cristiana. "Pertenece a la natural semejanza del hombre con Dios, y es algo que va unido a su naturaleza racional. De ahí que en la filosofía se trata del libre albedrío en conexión con la espiritualidad del alma humana" (18).

En virtud de él, no estamos determinados a actuar en tal o cual sentido y nos autodeterminamos en nuestra conducta. Podemos decidir obrar o no obrar (libertad de ejecución) y si optamos por obrar, hacerlo de un modo u otro (libertad de determinación).

Es este hermoso atributo lo que nos asemeja con Dios. Al igual que Él, tomamos parte en el dominio divino sobre el resto de la creación y en la soberanía de Dios. Es claro que nuestro libre albedrío está condicionado por múltiples factores: instintos, herencia biológica, circunstancias y situaciones del entorno, cultura, mecanismos inconsistentes (19). Sin embargo, en principio hemos de adjudicarnos una suficiente libertad para asumir con responsabilidad moral el comportamiento humano.

La comprensión cristiana de la libertad incluye como condición la existencia de este "primer nivel", pero va mucho más allá de él. Dicha comprensión significa una libertad "de" y una libertad "para". La acción salvadora de Jesucristo nos ha liberado de la hamartía, del nomos externo y del thánatos eterno, en una integración de dimensiones que constituye el proceso total de la salvación. "Libres ya del pecado, habéis venido a ser siervos de la justicia... Pero ahora, libres del pecado y siervos de Dios, tenéis por fruto la santificación y por fin la vida eterna" (Rm 6, 18-23). El pecado ha entrado al mundo por culpa de Adán y ha hecho pecadores a todos los hombres. Dejado a sí mismo, el ser humano está "vendido al poder del pecado" (Rm 7, 14). La acción redentora de Cristo libera al hombre de esa esclavitud. "En principio el pecado está suprimido; es cierto que el hombre, mientras camina en la carne, experimenta sus consecuencias, pero en el pneuma (en la virtud del Espíritu Santo), encuentra la posibilidad de vencerle" (20). 

También la obra redentora de Jesús nos libera del cumplimiento de la ley de un modo puramente externo, heterónomo, desplazando el imperativo normativo a una exigencia interior que nos hace cumplir por convencimiento. Por ello, podemos afirmar que el cristiano no vive "bajo la ley" (Rm 6, 5) sin constituirse, sin embargo, en un ser sin ley. En virtud de esta gracia salvadora, el Espíritu vive en nuestro interior y actúa desde dentro constituyéndose en la nueva ley, en la ley de Cristo (Gal, 6, 2). El seguimiento de Cristo se hace, entonces, una consecuencia interna de gracia, que impulsa a la persona a obrar el bien y al mismo tiempo se lo hace posible. Abriéndose a ella, la persona es verdaderamente libre.

La tercera libertad que obra la salvación de Cristo es la liberación de la muerte eterna. Es la consecuencia de la superación del pecado, que no elimina la muerte corporal, pero nos abre a la esperanza de la vida eterna. De este modo, en Cristo, la última palabra no la tiene la muerte sino la vida.

La liberación de estas tres opresiones conduce a la persona a una segunda dimensión en la comprensión cristiana de la libertad: optar, sin coacción, por el amor a Dios y el amor al prójimo. Libres para comprometerse en un proyecto de humanización. "El supremo grado de la libertad es el amor perfecto a Dios, en el que el hombre se ha liberado de toda resistencia a ser conducido por el Espíritu Santo y así ha llegado a la más alta autonomía en la obediencia y en el servicio a Dios" (21) y al prójimo.

Así presentada la libertad que aporta la acción salvadora de Jesucristo pareciera entenderse solo desde una opción creyente y aplicarse exclusivamente a los que han dado explícitamente el paso inicial del obsequium fidei. En verdad, el "primer y segundo nivel" de la comprensión integral de la libertad están estrechamente vinculados. La redención afecta, "salva" al hombre total y, por tanto, también al libre albedrío (22), de modo que cada miembro de la comunidad humana se hace capax Dei, se salva por Cristo (23) y puede orientar su libertad, puede autodeterminarse por la verdad y por el bien. Si el creyente o el no creyente eligen esa opción que se traduce, en concreto, en un amor solidario (Mt 25, 31-46), harán buen uso de su libre albedrío y Jesús los liberará –así– del pecado, del cumplimiento externo de una ética y llegarán, en definitiva, a la vida eterna. Por el contrario, si eligen con su libre albedrío un camino opuesto, respondiendo negativamente al amor solidario, para esa persona en concreto –creyente o no creyente– pudiera haber sido inútil la acción salvadora de Jesús.

La relación entre libertad humana y libertad divina ha sido un tópico central en la reflexión teológica y toca puntos básicos en este binomio "llamado-respuesta". Rahner señala que no entenderíamos lo fundamental de la libertad humana si la explicáramos como la sola capacidad de elección entre objetos particulares, entre los cuales –entre muchos– estuviera, además, Dios como meta de las aspiraciones del hombre (24). En esta visión, situaríamos a Dios entre los objetos a los que se dirige la elección humana y no lo pondríamos en el plano mismo donde se sitúa la esencia de la libertad. "La misma libertad, en efecto, está situada por la patencia de ese hacia-donde que nosotros llamamos Dios. En cada acto libre de elección es Dios mismo quien es elegido, de forma casi siempre atemática, pero es Dios mismo quien posibilita esa capacidad de autotrascendencia del ser humano" (25).

Ahora bien, la libertad desde la visión cristiana no es solo capacitada desde Dios y referida a Dios. También la persona puede vivir su libertad frente a Dios. Esta posibilidad paradójica nos pone de relieve que la "libertad es en su origen libertad del sí o del no a Dios, y por ello, libertad del sujeto para consigo mismo" (26). La verdad es que "la libertad jamás sucede como una realización meramente objetual, como mera elección ‘entre’ unos y otros objetos; es autorrealización del hombre que elige objetualmente. Solo a través de esa libertad en la que el hombre es capaz de sí mismo, se hace también libre respecto del material de su autorrealización. Puede hacer u omitir esto o aquello en orden a su autorrealización que le ha sido impuesta ineludiblemente. Tarea inevitable que, con toda la diversidad de su material concreto, es siempre autorrealización hacia Dios o autonegación frente a él" (27).

En la tensión entre naturaleza y gracia, la moral cristiana señala que el carácter ético del comportamiento humano está vinculado fundamentalmente con la voluntad de Dios. Ella, sin embargo, no se manifiesta en un "texto preciso" de normas positivas, sino en el mismo ser de la persona que se convierte en normativo para su quehacer. De ahí que la autocomprensión de la moral cristiana –lo hemos reiterado– se entiende como vocación y respuesta a un proyecto humano que ha sido propuesto al hombre desde la creación y cuya culminación se alcanza en Jesucristo. "En ese proyecto está expresado el fin del hombre y su felicidad. Su ser es su fin. Y su fin es su norma última. A esa luz, la moral cristiana se nos revela como una ética de la felicidad, y la libertad se desvela como la capacidad para descubrir y realizar esa íntima verdad del hombre y de lo humano" (28).

La dialéctica entre libertad y gracia, entre llamado y respuesta, recorre toda la historia de la teología cristiana y nos conduce al centro mismo de la pregunta por Dios, la pregunta por el hombre y por su mutua relación. El peligro de respuestas pelagianas o jansenistas ha estado siempre presente. Santo Tomás nos dirá que sin la gracia divina el hombre no es capaz de conocer la verdad sobrenatural ni acceder a la salvación. Por nuestra situación de pecado necesitamos de aquella para "sanarnos" de este y así obrar en el bien de la virtud sobrenatural e incluso para determinarnos a obrar bien (29). Frente al luteranismo, con su desconfianza ante la naturaleza humana, Trento precisará tanto la posibilidad del cumplimiento de los mandamientos cuanto el peligro de un excesivo optimismo entre los que, sabiéndose justificados, no se preocupan de cumplirlos (30). Por su parte, el Vaticano II al hablar positivamente de la libertad orientada hacia el bien expresa, sin embargo, que "la libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta orientación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios" (GS, 17). Finalmente, el Catecismo de la Iglesia Católica al plantear lo que llamaríamos la moral fundamental ha puesto un capítulo sobre la gracia expresando que "la caridad de Cristo es en nosotros la fuente de todos nuestros méritos ante Dios. La gracia, uniéndonos a Cristo con un amor activo, asegura el carácter sobrenatural de nuestros actos y, por consiguiente, su mérito tanto ante Dios como ante los hombres" (31). Teniendo en cuenta esta historia, estará siempre presente el modo "mistérico" de la colaboración entre libertad humana e iniciativa de Dios. Ni aquella puede realizarse sin esta, ni esta anula la dignidad de aquella. "El creyente puede comprender que la grandeza de su libertad en el creer coincide con su libertad en el recibir la oferta" (32). 

Al concluir el estudio de estas polaridades podemos afirmar que hasta el último momento de nuestra vida recibiremos gracias para abrirnos a la salvación que nos ofrece Jesús y hasta el último momento de nuestra vida Él respetará nuestra libertad. Deus... "non te iustificat sine te".

LEY MORAL
CONCIENCIA MORAL


Entramos en el tercer "binomio" de relaciones que, en el fondo, es continuar estudiando el tema anterior aunque desde otro énfasis. En efecto, ese llamado de Dios se encuentra expresado en lo que la teología moral ha nominado como la ley moral natural, inscrita en el corazón del hombre y en la ley positiva divina expresada en la Revelación. Es el mismo llamado solo que destacando luces diferentes: razón y fe. No hay contradicción en estos dos caminos aunque sí aparecen fundamentos y motivaciones nuevas: la razón nos llama a ser solidarios, justos, honrados, veraces. También nos lo dice la fe. En el primer caso, sin embargo, podemos permanecer en una ética básica: no hacer a los demás lo que no quiero que me hagan a mí. En el segundo caso, es posible abrirnos a una motivación más honda: hacer aquello que me dice la razón pero viendo en el otro a un hermano ya que él y yo somos hijos de un mismo Padre. Esta dimensión de filialidad se descubre desde la fe, pasando el otro de compañero, colega o ciudadano a hermano. Esta fraternidad con fundamento en la paternidad común hará posible vivir una moral del máximo en la propuesta del Sermón del Monte.

Böckle al referirse a la ley y conciencia moral introduce el término de norma cognoscitiva objetiva de lo moral para nombrar a la primera y de norma cognoscitiva subjetiva de lo moral para mencionar a la segunda (33). Esta expresión normativa "desde fuera" y "desde adentro" nos habla de la estrecha relación entre ambos términos, dándose una vinculación, para decirlo metafóricamente, como la de "anillo a dedo". Son realidades que "se piden" mutuamente y una se entiende en función de la otra. "Si bien la ley es conforme a la naturaleza del hombre y en cuanto ley de gracia está infundida en el alma, no deja de ser una llamada que se dirige hacia el hombre ‘desde fuera’; es objetiva, esto es, está colocada enfrente de la persona... Ahora bien, a esta llamada corresponde en el hombre un ‘órgano’ que recibe la llamada y conduce al hombre a la concreta acción moral. La llamamos la norma subjetiva, esto es, totalmente propia del sujeto o conciencia" (34). La ley moral señala el carácter de bondad o maldad de una acción en general, es decir, su moralidad objetiva; la conciencia, en cambio, indica la moralidad de una acción personal para el sujeto humano respectivo concreto, es decir, nos habla de su moralidad subjetiva. La distinción que estamos introduciendo será fundamental para entender el modo como se estructura la respuesta moral de la persona desde su propia conciencia (35).

Aquí nos interesa principalmente la conciencia moral como capacidad de respuesta de la propia persona al ofrecimiento divino expresado en la ley moral. Sin embargo, no es fácil referirse a la primera sin tratar –aunque sea someramente– algunos elementos del otro polo. Como veremos con mayor profundidad a continuación, el mismo Nº 16 de Gaudium et Spes, texto fundamental del magisterio contemporáneo para referirse a la conciencia, presenta en conjunto ambas realidades, siguiendo en esto la orientación que entrega el texto clave de la Carta a los Romanos 2, 14-16.

La ley moral natural tiene una larga historia en el campo de la filosofía y la teología, con acentuaciones, a veces, contrapuestas en su comprensión (36), lo que repercutirá –a su vez– en la capacidad de respuesta desde la conciencia y en la claridad con que se enuncian los juicios de opción moral personal.

En el capítulo II de Veritatis Splendor (VS) el primer tema tratado es el de la relación entre libertad y ley moral. Allí Juan Pablo II sigue la línea tomasiana de la razón ordenadora para referirse a su contenido, citándolo expresamente: "la ley natural... no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que debemos hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación" (37). El interés del Pontífice es evitar una concepción de autonomía moral tan radicalizada para la libertad humana (38)  que esta pudiera transformarse en una instancia creadora de los valores y de las normas morales, gozando de primacía sobre la verdad, "hasta el punto que la verdad misma sería considerada una creación de la libertad" (39). La preocupación por un extremo subjetivismo en el campo de la elaboración moral –fenómeno típico de la cultura contemporánea– que llega a desconocer la existencia de un orden moral objetivo está muy presente en el pensamiento del Papa. Prevención semejante también se dará en la relación conciencia-verdad, que es el segundo gran tema tratado en el capítulo II de VS (40). Conviene, sin embargo, tener en cuenta lo expresado en la nota 36 en cuanto al grado de participación activa de la razón humana para llegar a clarificar los contenidos más precisos de esta ley, justamente en búsqueda de la verdad. Esta no puede ser entendida como una abstracción atemporal sino mediada por concreciones históricas en el "aterrizaje" a una normatividad moral determinada.

Lo manifestado por Veritatis Splendor nos pone, sin embargo, ante un conflicto: por evitar el subjetivismo de una moral que desconoce la verdad objetiva, se corre el peligro de presentar al ser humano como un receptor pasivo que solo lee lo escrito por Dios o solo escucha lo revelado por Él. Tal concepción pugna con un necesario papel activo en que la persona crea valores, y en este proceso encuentra a Dios. Es la dinámica de descubrir el misterio de Dios en la inmanencia del ser humano, ya que Aquel no es un ser extraño ni ajeno al hombre. Es quien lo "finaliza". La expresión invenire tiene la riqueza del "inventar" y del "encontrar" (41).

El Nº 16 de Gaudium et Spes, sin ser una presentación técnica, es una apretada síntesis de los elementos fundamentales de la conciencia moral ("En lo profundo de la conciencia, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo.... Porque el hombre tiene una ley inscrita por Dios en su corazón…".). Es la ratificación de lo que expresábamos metafóricamente al comenzar la explicación del presente binomio = relación de "anillo a dedo" entre ley y conciencia. En la obediencia a esa ley, que resuena en el interior humano, radica la dignidad de la persona. Luego describe de manera hermosamente imaginativa que "la conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella". Este sacrarium hominis hace que la conciencia sea una realidad única e irrepetible donde el hombre consigo mismo y con Dios tiene a solas sus citas. Por ello debe ser respetada en su interioridad y en su intransferibilidad. Querer forzar la apertura de este santuario es lesionar la dignidad humana. La persona es digna porque posee una conciencia que está llamada a ser inviolable y toda imposición heterónoma rebaja este nucleus secretissimus (42). En realidad, la conciencia no es una realidad hipostasiada al hombre mismo. Es la misma persona mirada desde su interioridad. La Declaración Dignitatis Humanae del Vaticano II proyecta esta inviolabilidad de la propia conciencia a la libertad religiosa de modo que "en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella... Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razón" (DH, 2). Es claro que el Concilio no entiende este actuar de la propia conciencia desvinculado de la verdad, desde el momento que ella no se impone "nisi vi ipsius veritatis, quae suaviter ac fortiter mentibus illabitur" (id.1).

Siguiendo finalmente la conciencia, creyentes y no creyentes se encuentran en la búsqueda de la verdad y pueden valorar las normas objetivas de moralidad, en la medida que todos obren con conciencia recta, camino ineludible para evitar el subjetivismo moral. Es verdad que pueden darse situaciones de conciencia errónea invencible, es decir, que la conciencia dictamine –de buena fe– algo distinto del bien objetivo, "sin que por ello pierda su dignidad", debiendo por tanto, ser obedecida. Esta dignidad no se da, sin embargo, cuando la persona no le interesa buscar el bien y la verdad, "et conscientia ex peccati consuetidine paulatim fere obcaecatur".

Todo el texto que brevemente hemos presentado y anotado trasunta, en sus líneas fundamentales, un positivo optimismo ante la conciencia. Es la presencia alfonsiana en la redacción de este número (43) hasta el punto que para S. Alfonso la conciencia es el elemento más valorado del organismo moral, la norma formalis de la moralidad y la puerta de entrada al edificio de la teología moral (44). Este mismo optimismo conciliar será el punto de partida para varias líneas de renovación que, al profundizarse, se traducirán –en ocasiones– en enfoques desequilibrados (45). Es lo que procura redimensionar Veritatis Splendor cuya aproximación al mundo de la conciencia será mucho más cautelosa y menos optimista. Un seguidor de S. Alfonso (46) expresará que el tratamiento de la conciencia que hace el documento pontificio "no carece de tono polémico y su metodología sigue utilizando la confrontación" aunque el planteamiento del tema tiene un carácter más expositivo. Este contrapunto entre optimismo –renovación y cautela– desafección es los que presentaremos a continuación.

La valoración de la conciencia hace surgir una moral de la persona. El criterio fundamental para discernir la moralidad de un comportamiento en la ética cristiana es su posibilidad de humanización. Una conducta será buena si personaliza y mala si despersonaliza. Es claro que este criterio está en referencia a cómo el Evangelio entiende esa humanización, es decir, no como un personalismo horizontal que sería exclusivamente una promoción humana sino una evangelización humanizadora que se resuelve en la divinización de la persona. La inmanencia culmina en la trascendencia y construir un mundo más humano es avanzar en el reinado de Dios. Este se hace hombre para que el hombre se divinice. Desde estas perspectivas, el centro en la moral cristiana no es la ley sino la persona en apertura de trascendencia. Lo absoluto de la ley puede valer para el derecho (dura lex sed lex) pero no para la moral la cual es ofrecida por Cristo como camino de humanización.

Una moral de la persona tiende a superar el casuismo porque está enraizada en la persona. Es verdad que una moral de la ley es sencilla porque es una moral de la autorización y aparece segura, ya que todo está claro en el precepto y hay "puntos firmes" por los cuales dirigirse. La moral de la persona nos arriesga a vivir en la provisoriedad (de ahí orientaciones prudenciales), en el discernimiento, desde el momento que no tenemos todas las respuestas. Es una moral para caminantes que se dirigen hacia la casa del Padre, buscando la perfección pero que no están todavía en ella. El casuismo termina, habitualmente, en el fariseísmo: buscar subterfugios para cumplir la ley sin pecar, o –peor– puede conducir a la hipocresía: "yo soy bueno porque he guardado la ley". También es una moral que favorece los escrúpulos por aquella relación impersonal con la ley. De ahí la importancia otorgada a la epiqueya, es decir, buscar una interpretación benigna de la ley para cumplirla sin cumplirla.

Es verdad que esta crítica a una moral de la ley puede contener y se ha traducido en diversas desviaciones potenciales. La centralidad otorgada a la persona sobre la ley no debe ser entendida como un menosprecio a esta última. Solo se sitúa en su justa medida, es decir, hacer de la ley un pedagogo que nos ayuda a caminar. En las "Moradas" de perfección ya no es necesaria la ley externa porque dócilmente la persona se deja guiar por el llamado de Dios. En la condición de peregrinos siempre es necesario este bastón para avanzar con paso seguro y no tropezar. La ley se hace, así, un medio y no un fin: "el sábado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado".

El optimismo ante la conciencia se ha expresado también en el énfasis otorgado a una moral de la persona EN situación. En el pontificado de Pío XII, la Congregación del Santo Oficio condenó lo que llamó una "ética de situación" (47). El contenido de esta expresión implicaba –en la práctica– la negación de las normas morales que tuvieran relación vinculante con el comportamiento de la persona. El único criterio válido para la conducta moral estaría en la situación, sin considerar principios válidos que orientan el obrar humano. Nos encontrábamos ante la exageración absoluta del hic et nunc que pasaba a ser el factor determinante y exclusivo –no condicionante– de la moral. Para evitar este situacionismo y, de algún modo, historicismo, eliminador de normatividad ética, se dio gran importancia, como primer criterio, a lo que se obraba, vale decir, a una moral del objeto, otorgando menor prestancia a quien es el que obraba, es decir, una persona que siempre se encuentra en una coyuntura, desde el momento que no es un ser ahistórico y atemporal.

Valorar la situación no es negar la validez de los principios y normas morales. Se trata solo de "aterrizar" dichas exigencias a la persona que se encuentra en una situación determinada. Lo que pretende una moral en situación es encarnar el universo normativo, tomando también en cuenta los condicionamientos y momentos de una persona (48). Se pone de manifiesto, así, que el ser humano se desarrolla en la historia de la Alianza. Una moral en situación es una moral del kairós que aprovecha el momento de gracia para abrirse al paso de Dios en la vida de las personas. Es una moral vigilante para vivir el "hoy" de Dios. Es también, una moral de discernimiento, relectura actual de la virtud de la prudencia no entendida como un "no hacer" sino como un "hacer bien". La moral de la persona en situación da gran importancia a la realidad, partiendo de ella para realizar aquel discernimiento en apertura a principios y valores. Es el "ver" del método pastoral que no se queda ahí. Hacerlo sería permanecer en la descripción y conocimiento de la realidad. La situación es iluminada con el "juzgar" del Evangelio para concluir con el "actuar" que es el esfuerzo por acercar normatividad a coyuntura, principio a situación.

Esta moral nos hace tomar en serio el estar en el mundo sin ser del mundo, nos hace integrar estos dos momentos: "estar" pero "de modo diferente". Hay cristianos, tan ajenos a las situaciones, que se evaden en el universo de los principios absolutos y nunca bajan a la realidad. Otros, en cambio, viven tan "aterrizados" en las coyunturas, que se mimetizan con ellas y no las interpelan ni las cuestionan desde las exigencias evangélicas. Una moral en situación exige conocer nuestra realidad, insertarnos en ella pero de un modo diferente, es decir, comprometiéndose con los valores que construyen el Reino y denunciando los comportamientos que conspiran contra el reinado de Dios.

Esta moral situada conlleva, sin embargo, algunas consecuencias que es necesario destacar: nos pone frente a una persona dinámica, no hecha sino haciéndose. No nos presenta la "foto" o instante del ser humano sino su "película" o proceso de crecimiento. Tal vez esta visión estática ha sido uno de los aspectos más insatisfactorios de la moral casuística, al acentuar de manera unilateral una perspectiva preferentemente esencialista del ser humano (49). Es necesario, sin embargo, estar atento a la óptica contraria, que se traduciría en una persona diluida en un historicismo negador de una aproximación ontológica de la misma. Al asumir la Iglesia, "los gozos, las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren" (GS, 1) ha rescatado el dinamismo de la persona en perspectiva de crecimiento.

Una moral de la persona dinámica no es una moral para menos sino para más. No es la ética de los mínimos sino la ética de los máximos. Por eso, esta característica plantea metas exigentes: un ideal de perfección, porque estamos llamados a ser santos, a vivir el ideal absoluto y eso siempre exige más. Un ideal de crecimiento en la medida que somos convocados a una meta, transformándose la moral en camino que implica conversión permanente. Un ideal de la "condescendencia", es decir, un Dios que se acerca hasta nosotros, que baja hasta nuestro nivel y camina al ritmo nuestro. En este ideal se resume la historia de la salvación: el Dios tremendo del Sinaí empieza a acercarse por medio de los profetas, los cuales nos invitan a imitar las virtudes de Yahvé (50), llegando hasta nosotros en Jesucristo, que nos muestra a Dios como Abba.

Una segunda consecuencia de la moral en situación es la posibilidad de encontrarnos ante una conciencia que exprese su respuesta moral de modo equivocado al llamado de Dios. Nos referimos aquí a un clásico de la moral cual es la conciencia errónea (51). Para entender esta posibilidad es imprescindible decir algo sobre los niveles en que se expresa la conciencia moral de la persona. Distinguir estos niveles –todos formando parte de la totalidad de la conciencia– es reconocer que ella no es una realidad monolítica sino que "toca estratos" diferentes del ser humano. Dichos niveles se corresponden de manera cercana al modo como se manifiesta la ley moral natural en nosotros (52). Reiteramos que reconocer estos "estratos" no significa separarlos ni menos oponerlos. Es necesario siempre mantenerlos relacionados.

Un primer nivel es la conciencia inicial o el de su "dinamismo fundamental" (53). Aquí hablamos, entonces, de esa actitud natural e innata del ser humano para orientarse hacia la verdad y el bien, es decir, hacia Dios. La conciencia como dinamismo fundamental es la persona misma abierta al bien moral y, en definitiva, abierta a Dios que nos permite humanizarnos en plenitud. Esta orientación se corresponde con el precepto básico de la ley moral que nos manda "hacer el bien y evitar el mal". Aquí se presenta como norma. Allá como capacidad connatural de recepcionar esa norma. Es claro que esta orientación no se traduce en una supresión del libre albedrío y nos deja en la posibilidad de no seguirla. El dinamismo que presentamos se mueve en un plano de gran generalidad y, por ello mismo, no se equivoca. Por tanto, siempre nos dirá que hay que obrar el bien moral y evitar el mal moral. Pero no nos indica, en concreto, qué es lo moralmente bueno y lo moralmente malo hic et nunc.

Veritatis Splendor se ha referido a este nivel pero no de una manera amplia desde el momento que ha profundizado más en el funcionamiento de la conciencia (lo que clásicamente se ha conocido como la conciencia actual) y menos en su naturaleza (conciencia habitual). Alude a ella en el n. 59 cuando se refiere a la "chispa indestructible" (scintilla animae) que "brilla en el corazón de cada hombre". Su comprensión se mueve en la visión intelectual tomista y se la identifica, por tanto, con "el primer principio de la razón práctica".

El segundo nivel es el del conocimiento del bien y del mal y se trata, ya, de un proceso por el cual la persona va descubriendo y valorando los preceptos más particulares de la ley moral. Dicho proceso se realiza de mecimiento espiritual en el amor (54), que hace más sensible a la persona en el "aterrizanera lenta y paulatina y, muchas veces, trabajosa. Los caminos para recorrerlo son diversos: la experiencia moral, la formación moral, la socialización en una cultura y el craje" de la verdad y del bien. En este segundo "estrato" la conciencia –es decir la persona– puede equivocarse debido a una inadecuada educación moral, a la falta de captación de todas las implicancias de una acción, a un insuficiente desarrollo moral, etc., y llegue a decir que es bueno lo que objetivamente es malo. ¿Cómo podría explicarse, entonces, que entre las personas hubiese diversas apreciaciones sobre la moralidad de un mismo hecho? Está claro que el dinamismo antes explicado sigue presente, pero la "situacionalidad" de un comportamiento puede alterar el juicio moral. "El carácter histórico de la existencia humana pone en evidencia que la búsqueda y la apertura a la verdad están marcadas por la ley del camino y del descubrimiento. La Gaudium et Spes ha puntualizado que la ley moral, aunque está presente en la conciencia del hombre, no es creada por este, sino más bien descubierta (GS, 16): esto muestra el carácter dinámico de la vida moral" (55). El tratamiento de este punto en Veritatis Splendor no es –a nuestro juicio– todo lo amplio que se desearía, en un punto crucial para la respuesta moral.

El último nivel se conoce en la sistemática moral con el nombre del juicio práctico de conciencia y corresponde a la actuación de los dos niveles anteriores en una concreta y precisa decisión moral, constituyendo la norma próxima de moralidad de un acto humano. La persona puede preparar este juicio pero en este momento toma la decisión de hacer o no hacer algo en el campo moral y ejecuta dicha decisión. Es en virtud de este juicio que la persona se hace responsable de su obrar y mientras no llegue a él todavía no se decide y no le es imputable, por tanto, un comportamiento moral. La persona, en este nivel, tiene en su interioridad los dos "estratos" anteriores (es decir, su orientación hacia Dios = la verdad y el bien y, además, el conocimiento de lo que es bueno y malo) y los vincula con la realidad concreta, haciendo un juicio práctico o dictamen de conciencia. Permanece la libertad de obedecer o desobedecer este dictamen y la persona asumirá, así, la responsabilidad de esa decisión. En este nivel es donde puede producirse un error de juicio, siendo esta ignorancia culpable o inculpable según sea el grado de razonable diligencia que la persona ha puesto en buscar la verdad y el bien (56). Es por ello que GS señala que cuanto más recta es la conciencia más posible es que todos los hombres lleguen al descubrimiento del bien moral objetivo. Sin embargo, en este mundo "vemos entre velos", también se dan situaciones especialmente conflictivas donde no queda claro cuál es el deber mayor. Será signo de buena conciencia, es decir, de rectitud moral, haber hecho un esfuerzo razonable para salir de un posible error, máxime cuando la opción ética sea de importancia. Por el contrario, esta falta de suficiente diligencia será signo de una conciencia que carece de autenticidad aunque se "pretenda" un posible error.

El Concilio Vaticano II, lo hemos recordado, expresa que la conciencia en ignorancia invencible no pierde su dignidad. Es doctrina tradicional en la moral la ausencia de imputabilidad subjetiva en aquellas acciones, que la libertad realiza bajo la influencia de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente (buena fe) o por un error de la conciencia al juzgar la bondad moral del acto que se va a realizar (57). En la sistemática moral se estudia, normalmente, el caso más claro de esta situación: la persona está en un error del cual el sujeto no es consciente y no puede salir de él por sí mismo. La teología moral no se ha planteado de modo acucioso una situación diferente que acontece cuando la persona conoce la doctrina y no la experimenta vinculante con su conciencia. La Iglesia en su enseñanza expresa que la persona debe seguir su conciencia "debidamente iluminada" y en esto el papel del Magisterio es importante. Sin embargo, puede haberse dado el munus docendi, cumplida a cabalidad la tarea pastoral de iluminar las conciencias y la persona no haber experimentado tal "iluminación". ¿Estamos ante una contumacia y rebeldía increíble por parte del que recibe tal enseñanza? Aunque no se puede excluir tal posibilidad, creemos que, con frecuencia, no es el caso. ¿Se puede asimilar esta situación a la clásica conciencia errónea invencible o hay otros mecanismos que expliquen esta posibilidad?

Veritatis Splendor presenta la doctrina clásica de la conciencia errónea invencible que "aunque nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar sinceramente" (VS,62). El documento pontificio pone de relieve algunos énfasis propios que es necesario destacar. Siguiendo la línea de toda la Encíclica, vincula la conciencia con la verdad: "la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad" (VS, 63) (58): en el caso de la conciencia errónea, "de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero" (Id.); reconocida la dignidad de la conciencia inculpablemente errónea, no se puede "confundir un error ‘subjetivo’ sobre el bien moral con la verdad ‘objetiva’... ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con aquel realizado siguiendo el juicio de una conciencia errónea" (Id,); el mal cometido por una conciencia errónea no deja de "ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien" (Id.), de lo cual se desprende que "el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza" (Id.). Finalmente, el documento expresa que "antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia" debemos pedir que Dios nos limpie también de las faltas ocultas (Cf. Sal 19, 13) ya que "hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz" (Id. y cf. Jn 9, 39-41). Desde el punto de vista doctrinal y pastoral no sería, entonces, adecuado pensar que la vida moral de una persona es menos favorecida por el estado de conocimiento y más favorecida por el estado de ignorancia. "El conocimiento de la verdad y no el error es lo que libera al hombre. Y, si es cierto que en algunos casos la prudencia pastoral aconseja dejar en el error material a la conciencia, esto es solamente una excepción a la misión de la Iglesia, que es la de iluminar y ayudar a las conciencias en la búsqueda de la verdad que salva" (59).

Es claro que la Encíclica reinterpreta la enseñanza sobre la conciencia errónea no tanto desde el énfasis subjetivo de la dignidad de la persona cuanto desde el énfasis objetivo del valor de la verdad. "La reflexión teológico-moral se había inclinado, apoyándose en la orientación personalista del Vaticano II sobre la conciencia (GS, 16), hacia la primera opción. Ahora la encíclica propone no olvidar la segunda. En todo caso, el espíritu de este apartado se orienta más bien hacia una apreciación restrictiva de la conciencia errónea y hacia un uso cauteloso de la misma. Contrasta esta orientación con otras posturas históricas en las que se vio un carácter ‘salvífico’ y un signo de ‘benignidad pastoral’ en la conciencia invenciblemente errónea" (60).

Abordamos un último punto en el estudio del "binomio" ley moral-conciencia moral y que permite comprender mejor la estructura de la respuesta moral y el papel del nucleus secretissimus en ella. Gaudium et Spes ha puesto de relieve el diálogo Iglesia-mundo y esta apertura ha impulsado a la moral postconciliar a entrar en diálogo con diversos saberes humanos, más allá de la filosofía. Un ámbito privilegiado de comunicaciones se ha dado con la psicología, la cual ha hecho ver que la vida humana es una vida optada, es decir, sujeta a diarias y continuas decisiones de diversa envergadura. Progresivamente, a medida que crece la persona en madurez psicosocial y, por ende, en conciencia psicológica (61), descubre que hay opciones periféricas y otras más profundas en su proceso de humanización. Este adquiere un momento decisivo con la superación de la crisis de identidad del adolescente (62). Desde ese momento la persona puede hacer una opción fundamental en su existencia que lo compromete en el núcleo de su ser de modo sincrónico y diacrónico. Este descubrimiento aportado en el campo de la psicología ha sido tomado por la moral. "Frente a la hegemonía del ‘acto’ en cuanto realidad antropológica de la vida moral se ha formulado un esquema más diversificado y al mismo tiempo más en consonancia con la unidad de la persona. Esta se expresa nuclearmente a través de la ‘opción fundamental’, la cual se concreta en ‘actitudes’ y estas, a su vez, en ‘actos’. Hay que tener en cuenta que estas tres categorías no son realidades separadas, sino dimensiones de la única realidad que es el ‘comportamiento’ responsable" (63).

La comprensión teológica de la elección fundamental permite entender mejor la teología moral sobre la conversión y el pecado. En efecto, aquella y este constituyen la respuesta positiva o negativa que engloba toda la orientación moral de la persona tomada desde su "libertad trascendental" y expresada en decisiones concretas donde se juega su "libertad categorial" (64). La conversión se entiende, entonces, como aquella elección radical, donde se juega la libertad en cuanto disposición de la persona, por seguir a Jesús, guiarse por los valores del Evangelio y construir la civilización del amor. Por el contrario, el pecado implicará aquella opción de libertad fundamental en contra de Dios que absolutiza el poder, el tener y el placer, haciéndolos dioses que guían la conducta del hombre. Una moral de opción fundamental permite comprender desde una manera más profunda la distinción entre pecado mortal y venial, en cuanto aquel corta en su raíz la orientación hacia Dios y este la debilita (65). A su vez, sitúa la conversión en la radicalidad de aquella metanoia o vuelta integral a los valores del Reino.

Veritatis Splendor oscila entre una aceptación y un rechazo de esta categoría elaborada en la teología moral contemporánea. Hay una primera lectura donde se valora positivamente: "No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus raíces bíblicas, reconoce la específica importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios" (VS, 66). Se encuentra, también, en la Encíclica una fuerte crítica a esta categoría y ella radica en la separación –que cree ver en la presentación de la moral– entre la opción radical y las decisiones concretas, entre el nivel "trascendental" (donde se juega el bien absoluto) y el nivel "categorial" (donde se trata de bienes particulares). Para el documento pontificio, el resultado al que se llega con esta separación es "el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la opción fundamental, sustrayéndola en todo o en parte a la elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos" (VS, 65). De este modo, el peligro que se ve en la elección radical es que se convierta en una elección "atemática", vacía de contenidos precisos o categoriales, por ser expresión de la libertad "fundamental".

Tiene razón la Encíclica que tal comprensión dejaría a este tipo de opción solo en una gran orientación valórica, en enunciados de buenas intenciones sin "aterrizaje" en conductas determinadas. Sería una sutil manera de volver a divorciar fe de vida. Desde el momento que entendemos la moral como la "praxis de la fe", la elección radical debe expresarse en actos morales concretos y específicos. Al valorar, primero, la opción fundamental se está proponiendo un orden secuencial para estructurar la vida moral, desplazando la centralidad desde el objeto hacia la persona y con ello respondiendo mejor al papel del sacrarium hominis: en la base, se trata de elegir desde el centro de la persona por Jesús y los valores del Reino. Esto define la orientación y el sentido del caminar cristiano. A continuación, las actitudes que derivan de aquella elección y que conllevan su concreción sectorial: la actitud que Jesús plantea ante la vida, ante la política, ante el dinero, ante la sexualidad, etc. Y, finalmente, los actos morales que son el resultado visible que expresa aquella opción y estas actitudes. Si el árbol se conoce por sus frutos, los actos particulares son las "primicias" de ese enraizamiento en el Señor.

DIMENSION OBJETIVA DE LA MORAL DIMENSION SUBJETIVA DE LA MORAL

Llegamos al último "binomio" de vinculaciones que queremos destacar (66). El resume nuestra presentación en cuanto destaca el entramado de relaciones que hemos ido planteando y nos abre, también, a otras reflexiones que vamos a proponer para concluir el trabajo. En efecto, el llamado expresado en la ley moral nos es ofrecido por Dios a nuestra libertad. La persona responde a su llamado desde su conciencia moral poniendo en juego su libre albedrío. Es claro que vuelve a presentarse la tensión ya comentada entre iniciativa de Dios y libertad humana, oferta de salvación divina y recepción desde su criatura más amada. Desde ya afirmamos que el juicio de Dios sobre nuestra conducta será desde la "columna" de la conciencia pero en el esfuerzo honesto, auténtico y sincero (conciencia recta) por responder al llamado salvador de Dios ofrecido en su gracia. Se mantiene la posibilidad de un no radical a su invitación pero la vocación permanece. Por ello, si la respuesta se inscribe en la línea del llamado, estamos ante una moral integradora: la persona contesta desde su propia conciencia, la cual se deja interpelar y cuestionar por la ley moral. Esta integración implica, entonces, entender estas "dos columnas" –ya lo dijimos– como dinamismos convergentes y no divergentes.

Una manera de expresar esta convergencia-divergencia es plantear la reflexión en términos de heteronomía o de autonomía. La teonomía señala que las normas éticas se enraízan en Dios mismo y que podemos conocerlas por su Revelación. Con frecuencia, una primera reacción es pensar que siempre la teonomía es heteronomía. Ello depende, sin embargo, de la concepción que se tenga de Dios. Cuanto más inaccesible en su Trascendencia, cuanto más despreocupado de nuestra existencia se lo conciba, más heterónomo será todo lo que Él mande. Es la concepción de "Dios semáforo": colgado desde muy arriba que pone rojo cuando hay pecado, amarillo cuando hay peligro y verde cuando "se puede". Dicho semáforo es impersonal y no le interesa el "tráfico humano", solo lo ordena. Por el contrario, si Dios "ha levantado su tienda entre nosotros", la visión que se tiene de ese Dios cambia radicalmente: es la de un Dios cercano, personal, que nos ama y quiere nuestro bien. Esta concepción hace posible que la teonomía se articule con la autonomía. Que Dios señale un camino ético respetando nuestra libertad, que mande un comportamiento sin avasallar nuestra conciencia. Tanto aprecia Dios su creación y dentro de ella a su imago que cuida el basamento de esa imagen. No hacerlo sería introducir una contradicción en su misma obra de amor.

Una manera de formular la heteronomía en los preceptos divinos sería afirmar: "tal comportamiento es bueno porque está mandado por Dios; tal comportamiento es malo porque Dios lo prohíbe". Estas dos proposiciones ponen el fundamento de la bondad y de la maldad moral en el mandato y prohibición de Dios. No hay una inseidad positiva o negativa en aquella conducta. Su calidad moral le viene de la libérrima voluntad divina que así lo ha decidido. Es lo que ha afirmado el nominalismo ético hasta el punto que Occam, en su esfuerzo por respetar la trascendencia y libertad de Dios para "exigir o prohibir lo que quiera", llega a una valoración del comportamiento ético vacío de contenido intrínseco. Podríamos decir, entonces, que es un Dios que "juega a los dados" con nosotros exigiéndonos lo que se le ocurre. Según el enfoque planteado, la calidad ética de una conducta es un simple nombre –de ahí el nominalismo– que se da a un comportamiento sin tener en cuenta su valor ontológico. Como consecuencia inexorable de esta mirada se llega a una "ética del permiso". La persona no se pregunta si lo que va a realizar es en sí bueno o malo. Solo interesa saber si "hay autorización" para obrar de tal o cual manera. Si hay permiso... se puede hacer; si no lo hay... estamos ante la prohibición de obrar de ese modo. Es frecuente escuchar a personas que preguntan sistemáticamente si la Iglesia autoriza o no una conducta. En el fondo ello manifiesta una "minoría de edad" en personas adultas que buscan la seguridad del permiso para obrar moralmente o para tranquilizar sus conciencias.

Se puede estructurar, sin embargo, un comportamiento ético de "autonomía teónoma", donde se valoren los dos polos de la relación. En las siguientes proposiciones ello se da: "un comportamiento está mandado por Dios porque es bueno para el ser humano ya que lo personaliza; otra conducta está prohibida por Dios porque es mala para la persona porque la deshumaniza". Los "derechos de Dios" –si lo queremos decir así– se encuentran reconocidos en la posibilidad que Él nos puede mandar o prohibir un determinado comportamiento desde el momento que somos criaturas ante nuestro Creador. La teonomía está validada. Por su parte, también se da un adecuado reconocimiento a la autonomía ya que Dios no manda o prohíbe de modo arbitrario. Respeta la obra de sus manos en su específica racionalidad y sus exigencias tienen un fundamento antropológico desde el momento que manda algo para nuestro bien personalizador o prohíbe otra conducta por su maldad deshumanizadora. Los "derechos" de la persona están reconocidos y validada, también, su autonomía. Es claro que el juicio concreto y personal ante una situación precisa puede estar equivocado y estimarse –en conciencia recta– que tal curso de acción humaniza y otro deshumaniza, aunque no lo fuere así "desde la mente de Dios". Es la limitación de la persona que se ve perpleja –sin saber qué decisión ética adoptar– ante situaciones especialmente conflictivas y complejas. Aquí será de gran ayuda, ciertamente, la orientación que brinda un pronunciamiento del Magisterio (67)  para hacer posible un mejor discernimiento. No estamos ante una ética del permiso sino ante el esfuerzo honesto por hacer la luz y llegar a una conciencia recta que se abre a la iluminación de los que tienen el munus docend", desde el momento que las mores que viven los cristianos no son un invento de cada uno. Los modelos operativos éticos los tomamos de la Palabra de Dios recibida en la comunidad eclesial y conducida por los Pastores. Con todo, la opción definitiva será desde el seguimiento de la propia conciencia. Lo dicho no significa una autonomía radical que le interesa solo seguir el propio capricho y conveniencia y de modo alguno cumplir con la voluntad de Dios. Este tipo de conciencia será inauténtica y no estaremos ante un legítimo ejercicio de la propia autonomía.

La Iglesia ha procurado enfrentar desde diversos caminos las tensiones suscitadas y los conflictos pastorales surgidos en la manera de articular autonomía con teonomía. Mencionamos algunos a partir de ámbitos concretos de la vida moral, ampliando uno de ellos por la significación que tiene para la respuesta moral desde la propia conciencia. El Vademécum para confesores (68 afirma, por una parte, la claridad doctrinal y, por otra, la cercanía y prudencia pastoral en el tema objeto de este documento. Señala que en determinadas situaciones "continúa siendo valido el principio... según el cual es preferible dejar a los penitentes en buena fe si se encuentran en el error debido a la ignorancia subjetivamente invencible, cuando se prevea que el penitente, aun después de haberlo orientado a vivir en el ámbito de la vida de la fe, no modificaría la propia conducta, y con ello pasaría a pecar formalmente..." (o.c. 3.8). En el llamado "Caso Washington" sobre el modo de aplicar la enseñanza de Humanae Vitae, el documento de la Congregación para el Clero (69)  manifiesta que la mencionada Encíclica es una expresión auténtica del magisterio pontificio "y debe ser entendida de acuerdo con la tradición dogmática de la Iglesia, concerniente al asentimiento debido a las enseñanzas del magisterio ordinario (cf. Lumen Gentium, 25)". Al referirse luego a la conciencia, expresa que "es el juicio práctico, o el dictado de la razón, por el cual uno juzga lo que aquí y ahora debe hacerse, porque es bueno; o debe evitarse por ser malo" sin que se transforme, entonces, la conciencia en un "maestro de doctrina" o en "una ley en sí misma". Agrega, sin embargo, que "las circunstancias particulares que rodean un acto humano objetivamente malo, aunque no pueden hacerlo objetivamente virtuoso, pueden hacerlo disculpable, menos culpable o subjetivamente defendible... En el análisis final, la conciencia es inviolable, y el hombre no debe ser forzado a actuar de forma contraria a su conciencia, como afirma la tradición moral de la Iglesia" (o.c. II Conciencia, nn 1 a 5).

Quisiéramos proponer –desde una reflexión no teológica– una comprensión en clave de crecimiento a este contrapunto que puede darse entre "lo objetivo" y "lo subjetivo" para concluir, finalmente, con un planteamiento teológico. A lo largo de estas páginas hemos percibido que suele darse una distancia entre lo que somos (realidad) y los que debemos ser (ideal), entre el modo como una persona actúa y como debiera comportarse. Es más, si por hipótesis la realidad se acerca al ideal, este tendería a alejarse para exigir un mayor esfuerzo de superación a la realidad. Los ideales se plantean como "imanes" que atraen, como luces de posición que iluminan el camino de una persona o de una sociedad. Los ideales son nuestros "sueños", constituyen lo que deberíamos llegar a ser. Si no hay "utopías" no hay avances, no hay metas. La realidad, en cambio, nos hace poner los pies en la tierra y tener en cuenta nuestros condicionamientos en el modo como nos comportamos o cómo actúa una comunidad humana. Sin embargo, la ética no se ubica ni en la realidad ni en el ideal, ni en la descripción de nuestro modo de obrar ni en los sueños hacia donde aspiramos orientar nuestra conducta. La ética se sitúa en el esfuerzo por aproximar realidad a ideal, en la tensión por acercar ser al deber ser. Esta consideración de inmediato ubica a la ética en un camino desde lo fáctico hacia lo utópico y la propone, entonces, como una disciplina en crecimiento.

Hay personas tan pragmáticas que "cortan los sueños en flor". ¿Para qué ilusionarnos si nunca lograremos alcanzar los ideales?... Justifican, así, todas sus debilidades y, bajo un pretendido realismo, se estancan y secan en una mediocridad ética. Por el contrario, hay personas tan ilusas que no toman en cuenta sus posibilidades reales y se "torturan" y amargan por no llegar hasta los ideales propuestos (70). ¿No será que conviene hacer la andadura de este mundo en un esfuerzo por integrar Don Quijote con Sancho Panza?

Postular la ética como una disciplina en crecimiento implica ofrecer una propuesta para peregrinos; no para personas mediocres ni tampoco para perfectos. Esta actitud de "caminante ético" permite evitar dos riesgos que acechan constantemente nuestra existencia moral: el laxismo y el rigorismo ético. El primer peligro se traduce en una flojera axiológica: renunciar a caminar, no esforzarse por construir un mundo mejor y lo que es peor, justificar cualquier conducta –por mediocre que sea– en aras de la pragmaticidad y el realismo. El otro riesgo se traduce en una constante actitud criticona y juzgadora. Es la de Catón, el Censor, que solo denuncia incumplimientos normativos o que constantemente anuncia calamidades morales. Psicológicamente hablando, esas personas se amargan y amargan a otros. Ellas mismas se paralizan y no son factor de crecimiento para los demás. Es cierto que siempre las metas serán más altas y exigentes que nuestra posibilidad (el Evangelio señala: "sed perfectos como mi Padre Celestial es perfecto"), pero ello no implica renunciar a aproximarse cada día más a esos "sueños". Esta actitud dinámica, de esfuerzo ético será el empeño de la vida entera. En esta clave de comprensión es necesario entender la parábola de los talentos (Lc 19, 12-26) donde a cada uno se le pidió llenar su propia medida. El único reprobado fue el que no hizo nada con lo recibido y, en la interpretación propuesta, renunció a ser peregrino, a esforzarse y hacer fructificar sus talentos. Esta característica se traduce, finalmente, en una actitud educativa: ayudar a caminar éticamente a aquellos de los cuales somos responsables; ser factores de crecimiento para los demás, alentar los avances morales, y –como manifiesta la Sagrada Escritura– nunca apagar "la mecha que aún humea" desde el momento que siempre es posible obtener el progreso ético de una persona y lograr que se acerque a sus ideales.

Esta ética para personas que viven en la provisoriedad ha sido recepcionada en la Iglesia con la categoría de vivir la moral cristiana desde la "ley de la gradualidad" (71). Su contenido se discutió con ocasión del debate sobre la moral familiar en el Sínodo de la Familia en Roma en 1980. Juan Pablo II recibe ese aporte sinodal y lo explica en la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio donde manifiesta que la ley de la gradualidad no puede ser entendida como la gradualidad de la ley, es decir, que hubiese distintos tipos de leyes morales según los estados de perfección. Todos –dice– estamos llamados a la perfección evangélica pero llegar a ella es un proceso gradual (72). 

Concluyamos. Al iniciarse este trabajo expresamos que la conciencia moral constituía una mediación esencial de todo el proceso de salvación. A partir de ella nos fuimos abriendo a la mayor parte de los contenidos sustantivos de la moral fundamental. Esa aparente "distracción" del tema central nos pareció un camino obligado para explicar el papel de la conciencia ya que desde ella se planteaba el punto crucial del dialogo entre Salvador y salvado, se entraba de lleno en el papel de la libertad humana y su articulación con el llamado de Dios expresado en su ley moral. Nos permitió, también, hacer referencia a la estructura de la respuesta moral por medio de la opción fundamental que sitúa a la conciencia de la persona en un sí o un no ante el ofrecimiento salvador de Jesús. Nos llevó, además, a reconocer la desviación de la conciencia moral en su capacidad de acogida a la gracia salvadora con la posibilidad del pecado (tema solo aludido en este trabajo) y la limitación de esa misma conciencia ante la situación de un error de buena fe.

Los tópicos enunciados forman parte del "corpus" de la moral fundamental. Es necesario reconocer que el trabajo en esta disciplina hoy no es fácil constituyéndose, sin embargo, en una tarea imprescindible. En efecto, con frecuencia la adhesión o discrepancia con la fe cristiana no tiene su punto de arranque, en el presente, en discusiones dogmáticas sino en valoraciones que se refieren a la vida moral las cuales brotan de la aceptación o rechazo al "acontecimiento-Jesús" y su gracia salvadora desde la mediación de la propia conciencia. En el trabajo hemos procurado asumir un a priori de simpatía frente a los esfuerzos de renovación de la moral en su búsqueda de respuesta a los interrogantes y desafíos de la contemporaneidad. Es necesario, sin embargo, incorporar una dimensión crítica en ese a priori para ofrecer una respuesta que, brotando de la palabra de Dios, esté atenta a las mediaciones que interpelan a la propia conciencia personal: una recepción eclesial y no individualista de esa Palabra; una iluminación por parte de los Pastores que tienen el munus de conducir el peregrinaje del pueblo de Dios y una apertura a los signos de los tiempos, desde el momento que Cristo Salvador habla a la conciencia personal en la historia de los hombres.

RESUMEN

La conciencia moral constituye una de las mediaciones centrales e insustituibles en el proceso de salvación de la persona. Es la respuesta, desde la libertad humana, a la acción redentora de Dios. El Concilio Vaticano II ha descrito la conciencia moral como el nucleus secretissimus donde el ser humano está a solas con Dios y es en el respeto a ese sagrario íntimo donde se juega la dignidad de la persona humana. La articulación entre iniciativa divina y aceptación humana permite destacar la estructura dialógica de la moral cristiana, la cual no debe ser comprendida como un paralelismo, sino como un proceso de integración entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el llamado y la respuesta, entre la ley moral y la conciencia moral. El artículo pone de relieve las consecuencias y tensiones que se sintetizan en la conocida expresión agustiniana del "qui ergo fecit sine te, non te iustificat sine te". Es la permanente y renovada reflexión entre gracia y libertad, enfocada desde la perspectiva del proceso de salvación de la persona humana.

ABSTRACT

The moral conscience is one of the central and irreplaceable mediations in the process of one’s salvation. It is answer of the human freedom to the redeeming action of God. The Vatican Council II has described the moral conscience as the nucleus secretissimus where the person is all by himself with God. It is in the respect of this intimate tabernacle, where the human dignity is at stake. The articulation between the divine initiative and the human acceptance allows to highlight the dialogical structure of the Christian moral, which should not be understood as a parallel, but as a process of integration between the objective and the subjective, between the call and the answer, between the moral law and the moral conscience. The article highlights the consequences and tensions which synthesise the wellknown Agustinian quote "qui ergo fecit sine te, non the iustificat sine te". That is, the permanent and renewed reflection between grace and freedom, focused form the perspective of the process of human salvation.

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(1) FLECHA, J.R., Teología Moral Fundamental (Madrid, 1994), 269ss.        [ Links ]

(2) Cf. BOURGEAULT, G., "La responsabilité comme paradigme étique ou l´ émergence d´ une étique nouvelle", en Bélanguer, R-Plourde, S. (Ed.), Actualiser la morale (París, 1992), 69-96.        [ Links ]

(3) RATZINGER, J., "Conciencia y verdad", en El Mercurio, Sección Artes y Letras (21.6.92) E 1. Elementos de este amplio artículo fueron tomados en su parte sustantiva del libro de J. RATZINGER La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, publicado en Madrid 1991         [ Links ]y luego reproducidos en J. RATZINGER Coscienza e veritá en G. Borgonovo (a cura di), La coscienza, Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1996.        [ Links ]

(4) Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Veritatis Splendor, cap. II, nn. 35-83.        [ Links ]

(5) S. AGUSTÍN, Confesiones 1, 1; PL 32, 661.        [ Links ]

(6) De LUBAC, H., sj. Le drame de l´humanisme athée, París, Spes, 1945, p. 10.        [ Links ]

(7) PABLO VI, Encíclica Populorum Progressio, 42.        [ Links ]

(8) Cf. ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco, cap. 2 y 4.        [ Links ]

(9) Cf. STO. TOMÁS, Suma Teológica I-II, Tratado de la bienaventuranza, cuestiones 1 a 5.        [ Links ]

(10) ESPEJA PARDO, J., Introducción a la parte III, Suma de Teología V de Santo Tomás de Aquino, BAC, 1994, p. 3.        [ Links ]

(11) Cf. L´HOUR, J., La morale de l´Alliance (París 1966);         [ Links ] EXELER, A., Los diez mandamientos. Vivir en la libertad de Dios (Santander 1983).        [ Links ]

(12) VIDAL, M., Moral Fundamental (Madrid, 1990) p. 106.         [ Links ] Cf. además, ALVAREZ VERDES, L., El imperativo cristiano en San Pablo (Valencia, 1980) pp. 10-16         [ Links ]y SCHNACKENBURG, R., El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965).        [ Links ]

(13) Cf. HORTELANO, A., Problemas actuales de moral, T.II (Salamanca, 1980). "         [ Links ]Yo presto mis ojos al tú con todo lo que él ha visto con ellos y el tú hace lo mismo con los suyos prestándolos al yo... Solo quien está acostumbrado a esta integración dialogal sabe lo maravilloso que es el mundo de la confidencia mutua. En realidad, el amigo es aquel que no tiene secretos para el amigo... El verdadero diálogo (‘día’, a través de, no junto a) consiste en una búsqueda conjunta e integrada de la realidad, mediante un intercambio de "ojos" que nos permita realmente ver al mundo y la existencia no como yo o tú o como yo y tú, sino como nosotros". Pp. 333-334. Se entiende que esta reflexión se podría aplicar de modo análogo en este intercambio de miradas divino-humanas.

(14) VILLEGAS, B., Iglesia y moral, en Mensaje 409 (junio, 1992) p. 186.        [ Links ]

(15) BÖCKLE, F., Hacia una conciencia cristiana (Estrella, 1981) p. 100-101.        [ Links ]

(16) Veritatis Splendor dirá que "los problemas humanos más debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexión moral contemporánea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre", 31.

(17) S. AGUSTÍN, Sermo 169, XI, 13. PL 38, col, 923 1 17.

(18) BÖCKLE, F., o.c. 56.

(19) Así como se puede exagerar con un libre albedrío total como si fuésemos dioses absolutos de nosotros mismos, hay corrientes psicológicas o sociológicas que otorgan tal importancia a estos factores que niegan, en definitiva, la posibilidad de ser libres. Afirman determinismos de diverso cuño y no condicionamientos que sitúan cada conducta humana en coordenadas espacio-temporales precisas, dejando, sin embargo, un espacio mínimo a la libertad. Reconocer nuestros condicionamientos –que pueden disminuir nuestra responsabilidad moral– no es lo mismo que afirmar determinismos que la nieguen.

(20) BÖCKLE, F., o.c. 58.

(21) o.c. 60.

(22) Es lo que manifiesta la hermosa expresión de Gregorio de Niza al llamar al libre albedrío, "privilegio divino en el hombre", GNO IX, 54, 5-10.

(23) "Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch. 4, 12).

(24) Cf. RAHNER, K., "Teología de la libertad", en Escritos de teología, VI (Madrid, 1969) 211.        [ Links ]

(25) FLECHA, J.R., o.c. 170.

(26) RAHNER, K., o.c. 215.

(27) o.c. 219.

(28) FLECHA, J.R., o.c. 171. Llama la atención que esta perspectiva de análisis se encuentra con proposiciones éticas aparentemente contrarias a la cristiana como el planteamiento de F. Savater en Ética como amor propio (Madrid, 1992),         [ Links ] que quiere ser crítico a la propuesta cristiana. Es la confirmación, una vez más, que lo auténticamente humano es plenamente cristiano.

(29) Cf. S. TOMÁS, Summa Theologica I-II, q. 109, 1-4.        [ Links ]

(30) Cf. Concilio de Trento: Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, Cap. 11: DS 1568. El texto citado de S. AGUSTÍN en el mencionado Decreto pertenece a la obra De natura et gratia 43, 50:         [ Links ] CSEL 60, 270. El texto del Concilio de Trento ha sido retomado por Veritatis Splendor, 102, al hablar de la gracia y obediencia a las leyes de Dios.

(31) CEC 2011.

(32) FLECHA, J-R., o.c. 188.

(33) Cf. BÖCKLE, F., o.c. 97 y 135 respectivamente.

(34) o.c. 135. Decir "desde fuera" no significa –según lo visto en páginas anteriores– algo extraño a la persona. Solo es un recurso del autor para establecer el contrapunto entre las dos realidades.

(35) Es lo que nos abre –entre otros temas, por ejemplo– al campo de la opción fundamental, a la distinción entre pecado material y pecado formal, a la culpabilidad subjetiva, a una moral mirada desde el objeto o mirada desde la persona, etc.

(36) El teatro griego ya la intuye en sus tragedias (así, por ejemplo, en Antígona de Sófocles). Las corrientes estoicas, al constatar la regularidad de los procesos físicos, biológicos y astrales concluyen que ella emana de un Logos ordenador que está en la misma naturaleza, sacralizando, así, esos procesos. Ulpiano recogerá –en el campo romano– esta concepción, entendiendo la ley natural como "aquella que la naturaleza enseña a todos los animales, como la reproducción..." Sin embargo, Cicerón acentúa una concepción de ley como producto de la razón humana ordenadora, una recta ratio que juzga de acuerdo a naturaleza, pero que no se identifica con las solas leyes de la naturaleza. Con esta visión se abre un camino diferente al de Ulpiano. Santo Tomás contará con estos materiales, acentuando en algunos pasajes de su obra una concepción más biologicista de la ley natural; en otros será la recta ratio que participa del plan que Dios tiene sobre el universo. Esta "identificación" entre una corriente más naturalista y otra más personalista será fuente de conflictos interpretativos que han llegado hasta hoy en el debate teológico. Sin embargo, el texto más clásico y decisivo se encuentra en la Suma Teológica I-II, q. 91, a.2. donde señala que "la ley natural (en el hombre) no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional". En este texto, Santo Tomás se inclina, entonces, por la línea "ciceroniana" estableciendo que la ley moral natural es aquella recta ratio que nos induce al bien y a la verdad, privilegiando, así, su carácter personal, diferente al del resto de los seres creados. La finalidad de esta ley, que es la razón inclinada naturalmente hacia el fin del hombre, es discernir lo bueno y lo malo. En el esfuerzo por precisar el contenido de esta ley natural, Santo Tomás "construirá" un edificio que parte del precepto básico ("haz el bien y evita el mal"), el cual se manifiesta de modo más concreto en los preceptos primarios, los cuales responden a nuestras "inclinaciones naturales" (conservar la existencia, continuar en otros la existencia, comunicarse con otros y con Otro) para concluir en los preceptos secundarios que no serán más que la aplicación concreta de los preceptos primarios a una situación determinada (cf. Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 2). Ante la objeción de que las personas pueden inclinarse naturalmente a opciones distintas, Santo Tomás manifiesta que pertenece a la razón ordenar esas diversas inclinaciones de modo que la ley natural no se encuentra en las inclinaciones mismas sino en su ordenación desde una recta ratio. La construcción tomasiana está sometida, sin embargo, a la siguiente regla: mientras más próximos al precepto básico nos encontremos, su cognoscibilidad es más evidente pero su concreción es menor (es como la evidencia de los primeros principios en el plano especulativo). Por el contrario, cuanto más cercanos a los preceptos secundarios nos situemos, ellos serán más concretos pero menos evidentes y por tanto más discutibles en su aceptación masiva. Lo señalado no debe extrañar ya que la razón humana, al ser ordenadora de la realidad, no opera en la abstracción sino en la situación histórica y concreta de una persona que se desenvuelve en interacción con otras personas y en un tiempo y espacio determinados. Esa realidad humana no es estática y, por tanto no es cognoscible ahistóricamente. Debe pasar por un proceso de discernimiento valorativo donde interesa tener en cuenta el aporte de las ciencias humanas, de la filosofía, etc. Este aporte no constituye inmediatamente la valoración moral. Es un "insumo" imprescindible para, luego, hacer una reflexión racional que nos lleve a plantear un orden moral racional. Es este orden lo que constituye en una época histórica determinada la ley moral natural capaz de iluminar las situaciones precisas. Es claro que no hay que olvidar en este proceso la regla que antes enunciamos: la inmutabilidad de las exigencias de esa ley se referirán al precepto básico y a los primarios que deben traducirse en opciones concretas más conflictivas y no tan evidentes. Lo expresado hasta aquí tendrá una alta importancia ante la posibilidad de darse un error en la respuesta desde la conciencia moral a este llamado manifestado en la ley moral. Es necesario evitar, ciertamente, un historicismo en la reflexión que conduzca a una ética de situación. Pero también hay que evitar el riesgo contrario, es decir, concebir esa ley moral natural como un código preciso que nos hable de una naturaleza humana inmutable la cual puede ser conocida sin ninguna mediación.

(37) JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 40. La cita de Santo Tomás está tomada de su obra In duo preacepta caritatis et in decem legis preacepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed Taurinens (1954) 245.         [ Links ]

(38) En relación a este punto, cita el documento la conocida distinción de Gaudium et Spes, 36 al referirse al adecuado y al falso concepto de autonomía de las realidades terrenas.

(39) JUAN PABLO II, o.c. 35.

(40) "Justamente porque en la conciencia se da el encuentro entre la libertad subjetiva y la verdad objetiva, que no es otra cosa que la misma verdad del sujeto, conocida intelectualmente y racionalmente, su papel es básico para la vida moral y para el bien de la persona. La pérdida de la conexión entre Verdad, Bien y Libertad es destructiva para el hombre, ya que lo expone a la falta de rumbo..." GRANDIS, G., Ignorancia invencible y mal moral, en AA.VV. Moral conyugal y sacramento de la Penitencia. (Madrid, 1999) 97.         [ Links ]

(41) Cfr. SILVA, Eduardo. Poética del relato y poética teológica.         [ Links ] Aportes de la hermenéutica filosófica de Paul RICOEUR en "Temps et Récit" para una hermenéutica teológica (Santiago, 2000) 270-273, donde el autor propone la superación de la dicotomía entre crear y descubrir, a partir del estudio de la obra analizada de Ricoeur.

(42) La expresión que utiliza el Nº 16 no debe entenderse como un solipsismo, de modo que la conciencia del ser humano fuera una realidad individualista y aislada de la cultura que ha influido en su constitución. Es todo el ser humano, desde su interioridad intransferible (en ese sentido "núcleo más secreto"), pero construido con su historia, con el entorno que lo ha influido, lo que constituye la compleja riqueza de la conciencia moral de cada persona. En esta complejidad, la trama de relaciones interpersonales es decisiva en la configuración de la propia conciencia personal.

(43) El redactor principal del texto es B. Häring, redentorista, célebre renovador de la teología moral, a partir de la clásica "Ley de Cristo".

(44) Theologia Moralis, ed. L. Gaudé, t.I (Romae, 1905) 3: "         [ Links ]adverte, lector benevole, quod primum hunc tractatum de Conscientia, quo aditus ad universam moralem Theologiam aperitur, speciali studio a me elucubractum, pro faciliori alumnorum meorum instructione apponere volui". Ver, además, el estudio de L. VEREECKE, La conscience selon saint Alphonse de Liguori, en Studia Moralia 21 (1983) 259-273.        [ Links ]

(45) Chesterton, que testimonió su compromiso creyente en su obra literaria decía –no sin humor inglés– que "una herejía es una verdad que se volvió loca". En efecto, tras cada desviación doctrinal hay una parcela, grande o pequeña, de verdad. Lo que ocurre es que ello se absolutiza de tal modo, que se cae en exageraciones, unilateralidades, ambigüedades, que terminan por desfigurar eso positivo. Es una verdad que se sale de madre, que se "vuelve loca". ¿Quién podrá negar lo profundamente auténtico en la génesis del protestantismo en el tema de las indulgencias? ¡Su énfasis en la gratuidad absoluta de la salvación eterna se inscribe en una afirmación de la más alta ortodoxia! La observación precedente es necesario tenerla en cuenta a la hora de señalar las sombras y los posibles peligros que han ido apareciendo en el horizonte de la renovación de la teología moral postconciliar. Veritatis Splendor será el documento culminante en el proceso de llamada de atención de esas sombras, sin desconocer, sin embargo, lo positivo de esa renovación: "El esfuerzo de muchos teólogos, alentados por el Concilio, ya ha dado sus frutos con interesantes y útiles reflexiones sobre las verdades de la fe que hay que creer y aplicar en la vida, presentadas de manera más adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo. La Iglesia y particularmente los Obispos, a los cuales Cristo ha confiado ante todo el servicio de enseñar, acogen con gratitud este esfuerzo y alientan a los teólogos a un ulterior trabajo..." (VS, 29).

(46) Cf. VIDAL, M. Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica Veritatis Splendor, en Moralia 61 (1994/1) 16-18.        [ Links ]

(47) Cf. S. Congregación del Santo Oficio. Instrucción sobre la "ética de situación" Contra doctrinam (2.2.1956) AAS 48 (1956), 144.        [ Links ]

(48) Una ética en situación es en el campo de la moral lo que viene a ser en el campo de la teología pastoral una fe inculturada.

(49) Llama la atención que en tópicos de moral social, las orientaciones éticas tienden –en general– a ser no definitivas sino prudenciales, atendiendo al cúmulo de mediaciones que habrá que tener en cuenta para llegar a un pronunciamiento definitivo. En otros ámbitos de la moral, sin embargo, ello no ha ocurrido, como si estuviéramos ante una naturaleza que no se experimenta en procesos culturales para su comprensión.

(50) Su emet, su sedaqah, su hesed.

(51) "El problema de la ignorancia invencible y, por tanto, de la responsabilidad moral del mal que el sujeto realiza eventualmente bajo el influjo de sus condicionamientos, apela a la delicada cuestión de la relación entre la mente humana y la verdad sobre el bien, cuya realización y conducción a buen fin están confiados a la voluntad personal libre", GRANDIS, G., o.c. 95.

(52) Conviene, aquí, recordar lo expresado en la nota 36 en cuanto a la construcción tomasiana de la ley natural y las reglas de cognoscibilidad que planteamos según los niveles de preceptos.

(53) Es lo que también se ha llamado sindéresis, término criticado por J. RATZINGER como impreciso: "Quisiera... sustituir este término problemático por el concepto platónico, mucho más claramente definido, de anamnesis, el cual no solo tiene la ventaja de ser lingüísticamente más claro, más profundo y más puro, sino que también y sobre todo de concordar con temas esenciales del pensamiento bíblico y con la antropología desarrollada a partir de la Biblia. Con el término anamnesis se debe entender aquí, lo que, precisamente, San Pablo, en el segundo capítulo de la carta a los Romanos, expresó con estas palabras: ‘Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontáneamente lo que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia Ley; y muestran que llevan escrito dentro el contenido de la Ley cuando la conciencia aporta su testimonio...’ (2,14s). La misma idea se encuentra desarrollada de modo impresionante en la gran regla monástica de San Basilio. Podemos leer allí: ‘El amor de Dios no depende de una disciplina impuesta desde fuera, sino que está constitutivamente inscrito en nosotros como capacidad y necesidad de nuestra naturaleza racional’... Esto significa, que el primer nivel ontológico, llamémoslo así, del fenómeno de la conciencia consiste en el hecho que ha sido infundido en nosotros algo semejante a una originaria memoria del bien y de lo verdadero (las dos realidades coinciden); que hay una tendencia íntima del ser del hombre, hecho a imagen de Dios hacia todo lo que es conforme a Dios. Desde su raíz el ser humano advierte una armonía con algunas cosas y se encuentra en contradicción con otras. Esta anamnesis del origen, que deriva del hecho que nuestro ser está constituido a semejanza de Dios, no es un saber ya articulado conceptualmente, un cofre de contenidos que están esperando solo que se saquen. Es, por decir así, un sentimiento interior, una capacidad de reconocimiento, de modo que quien es interpelado, si no está interiormente replegado en sí mismo, es capaz de reconocer dentro de sí su eco." (o.c. E 3). Las consecuencias del pecado original en la comprensión de esta capacidad de estar "en sintonía divina" pueden ser diversas según se trate de la ética católica o de la ética luterana.

(54) En el discurso inaugural de la Asamblea del Episcopado latinoamericano en Puebla, JUAN PABLO II dirá: "Del conocimiento vivo de esta verdad (sobre Jesucristo) dependerá el vigor de la fe... De este conocimiento derivarán opciones, valores, actitudes y comportamientos capaces de orientar y definir nuestra vida cristiana...". Se trata de un conocimiento vivo y no especulativo de Jesús, de un conocimiento sapiencial y no puramente intelectual, de una teología "de rodillas" de donde surgirán las opciones, los valores... es decir, todo aquello que constituye la trama moral de la persona. Lo hemos mencionado al privilegiar el camino del amor para crecer en el conocimiento moral del bien y del mal.

(55) GRANDIS, G., o.c. 103.

(56) Estrictamente hablando, en un juicio de conciencia invenciblemente errónea, la persona subjetivamente no se equivoca porque estima –en honesta conciencia– que está obrando el bien (aunque objetivamente esté actuando mal) y por ello su opción es inculpable; no puede decirse lo mismo en el caso de una conciencia venciblemente errónea que se asimilará a la conciencia inauténtica (no recta) por carencia de razonable empeño para llegar al conocimiento de la verdad y dejarse conducir hacia el bien.

(57) "Esta doctrina se sustenta sobre dos hechos. Ante todo, que el juicio de la conciencia, como juicio práctico que crea la obligación moral en la situación concreta, debe ser siempre obedecido, sea cual sea. De hecho, no es lícito nunca actuar contra la propia conciencia. Sin embargo, el juicio de la conciencia, a pesar de ser la norma próxima de la moralidad personal, no constituye el fundamento último de la moral objetiva del actuar humano, que se encuentra en la relación que tiene el acto con la verdad de la persona. La tarea de la conciencia es juzgar el bien que hay que realizar, en la situación concreta e irrepetible en la que se debe decidir, o el mal que debe evitar para no degradarse en dignidad. A pesar de ello, al juicio de la conciencia no puede ser atribuida una infalibilidad absoluta. La conciencia no es la medida absoluta de la conducta. Sino que ella misma es medida por los principios de la actuación moral, definidos en la terminología clásica como ‘sindéresis’ o ‘ley natural’... La conciencia, por tanto, puede cometer errores al juzgar; errores que, si no son voluntarios, descargan al sujeto que actúa de la responsabilidad moral. Su acción, aunque sea materialmente, es decir, accidentalmente, mala, no hace perder al sujeto su dignidad moral, ya que esta es otorgada por la relación con la verdad, que el sujeto inconscientemente piensa con error que sigue existiendo" GRANDIS, G., o.c. 99-100.

(58) Desde esta perspectiva se entiende adecuadamente la afirmación de R. Polancocuando expresa "...en rigor, no basta simplemente seguir la propia conciencia, sino que esta debe orientarse en la dirección correcta que es el encuentro con el prójimo, que es a la vez la presencia de Dios", POLANCO, R., La salvación y la mediación eclesial, ponencia presentada en el Seminario interno de profesores de la Facultad de Teología año 2000, pág. 20.        [ Links ]

(59) GRANDIS, G., o.c. 101.

(60) VIDAL, M., o.c. 28-29. El autor señala una cercanía de planteamientos del documento pontificio con el artículo de J. Ratzinger citado en este trabajo. Sobre el carácter "salvífico" de este tipo de conciencia Cf. GOLSER, K., La coscienza concetto chiave di una pastorale della misericordia, en AA.VV., La coscienza morale oggi, Roma l987, 553-573.        [ Links ]

(61) La existencia de la conciencia moral supone el desarrollo de una suficiente conciencia psicológica.

(62) Cf. ERICKSON, E., Identidad, juventud y crisis (Buenos Aires, 1977).        [ Links ]

(63) VIDAL, M., o.c. 6.

(64) Cf. McCORMICK, R., The critical calling, Washington l989 ("Fundamental Freedom revisited") l71-190;         [ Links ] Rahner, K., o.c. 210-232. "Esta distinción (entre libertad trascendental y libertad categorial) es una consecuencia de la idea de libertad que se ha expuesto y es el presupuesto para poder justificar la aceptación de la opción fundamental. Por lo demás mediante esta distinción se articula correctamente el significado de la libertad humana, síntesis dialéctica entre horizonte de totalidad y limitación de concreción", Vidal, M., o.c. 10.

(65) Aunque sea al pasar, ya que ello sería objeto de otro estudio, permite decir que estas categorías pueden distinguirse de las del pecado grave y leve, teniendo –ciertamente– vínculos estrechísimos entre ambas.

(66) "Ob- iectum = lo dado delante de mí; sub-iectum= lo dado en mí.

(67) En las páginas iniciales del trabajo aludimos a que podríamos encontrarnos ante dos modelos de respuesta al decir de J. Ratzinger: una moral de la conciencia o una moral de la autoridad. No se trata de plantear un conflicto –aunque pudiera haberlo– al ubicar a cada "actor" en sus respectivos papeles. El Cardenal J.H. NEWMAN, gran defensor de los derechos de la conciencia, afirmaba: "la conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes". Cf. A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching.         [ Links ]J. Ratzinger en el artículo citado en este trabajo recuerda el famoso brindis que hace Newman y que aparece reproducido en la mencionada Carta. "Si yo tuviera que llevar la religión a un brindis después de una comida desde luego brindaría por el Papa. Pero antes por la conciencia y después por el Papa....". Así planteado el asunto parece que se da una oposición entre autoridad y conciencia con primacía de esta última sobre la primera. En la interpretación de Ratzinger no hay tal oposición desde el momento que "para Newman el término medio que asegura la conexión entre los dos elementos de conciencia y de la autoridad es la verdad. No dudo en afirmar que la idea de verdad es la idea central de la concepción intelectual de Newman; la conciencia ocupa un lugar central en su pensamiento precisamente porque en el centro está la verdad" (o.c. E.2). La lógica consecuencia que se desprende, sin forzar la argumentación, es que al servicio de precisar esa verdad está la autoridad magisterial del papado para iluminar adecuadamente la conciencia y asegurar, así su primacía. Con ello, por tanto, no se produce la contraposición entre una ética de la conciencia y una ética de la autoridad ya que ambas están al servicio de la verdad. Personalmente agregaría que en el nivel de anamnesis (primer nivel de la conciencia en nuestra terminología) no hay problema en la captación de la verdad. Es algo connatural, pero todavía es un nivel muy genérico. Es en los otros niveles donde se plantea la situacionalidad del discernimiento y el descubrimiento de lo que es la verdad hic et nunc no es tan preciso. Allí sirve –lo hemos expresado– esa iluminación magisterial... a condición que la persona desde su propia conciencia experimente tal iluminación.

(68) Pontificio Consejo para la familia, Vademécum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal, Ciudad del Vaticano, 12 de febrero de 1997.        [ Links ]

(69) Cf. los documentos del "caso" en Ecclesia 1958 (1.7.1972) 905-908.

(70) Toda esta reflexión se ubica en un plano inmanente. La acción de la gracia puede hacer que las utopías evangélicas vayan siendo realidad en la tensión del "ya" y el "todavía no".

(71) Cf. En la materia a RUBIO, M.., El principio de la gradualidad en el proyecto ético-pastoral cristiano, en Moralia 3 (1981) 143-155;         [ Links ] Card. LUSTIGER, Gradualité et conversion, en La Documentation Catholique 79 (1982) 315-322;         [ Links ] LÓPEZ AZPITARTE, E., Radicalismo evangélico y gradualidad de la ética, en Sal Térrae 80 (1992) 507-516.        [ Links ]

(72) Cf. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, 34, 5.        [ Links ]

 

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