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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.3 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000300001 

 

En torno a la exégesis de San Gregorio Magno
sobre el "Cantar de los Cantares"

Domingo Ramos-Lissón
Profesor de la Universidad de Navarra (España)

INTRODUCCION GENERAL

La relevancia de la figura del Papa Gregorio (1) ha sido reconocida por la posteridad, como lo prueba el apelativo de Magnus con que se le distingue entre los estudiosos. Ocuparnos ahora de su obra la Expositio in Canticum canticorum obedece a una circunstancia académica concreta (2).

Para situar inicialmente al lector en el contexto histórico vivido por San Gregorio, convendrá recordar que nos hallamos ante un personaje, cuya existencia transcurre a caballo entre los siglos VI y VII. Es una época de transición entre la Antigüedad Tardía y los comienzos de la Alta Edad Media y dentro de un marco de actuaciones de corte occidental y romano, que estará sometido a las grandes convulsiones barbáricas y a las difíciles relaciones con el Imperio de Oriente. Tal vez por la concurrencia de todos estos avatares, sobresalga con luz propia la extraordinaria personalidad de este Papa (3).

Pero Gregorio no fue solo una figura egregia, que se distinguió como gobernante eclesiástico frente a los problemas de su tiempo, sino también -y primordialmente- fue un hombre de Dios, cuya santidad le impulsa a vivir una serie de virtudes heroicas (4), que le llevarán a los altares. A todo ello es preciso añadir sus cualificadas dotes de teólogo y pastor de almas, entre las que conviene señalar la alta consideración que siempre le mereció la Sagrada Escritura. De tal manera esto es así, que se ha podido escribir de él que "toda la obra de escritor y de hombre de acción de Gregorio es la exaltación de la Biblia como Palabra de Dios al hombre" (5). Para nuestro autor las dimensiones exegéticas de la Palabra de Dios han de ayudar a que esta se convierta en algo vital para quienes la escuchan (6).

Es claro que dentro de la exégesis gregoriana de la Escritura la Expositio in Canticum canticorum ocupa una lugar señero. Su hermenéutica, partiendo de sólidos apoyos bíblicos, llegará a una de mejores expresiones de la vida mística.

Con estos antecedentes procederemos a estudiar el "Comentario al Cantar de los Cantares" de nuestro autor, desde el punto de vista exegético. Seguiremos para ello el siguiente orden expositivo: En primer lugar, nos ocuparemos de la génesis y autenticidad de la Expositio. Luego estableceremos los parámetros generales de la metodología exegética empleada por Gregorio. Para examinar seguidamente los prestamos directos que recibe esta obra de algunos autores, como Orígenes, Agustín y Aponio, seleccionados de entre los más significativos. Más tarde analizaremos el texto del Comentario in Canticum canticorum. Por último, nos detendremos en la consideración de algunos puntos, que -en nuestra opinión-, tienen un mayor interés hermenéutico.

I. GENESIS Y AUTENTICIDAD DEL "COMENTARIO AL CANTAR
DE LOS CANTARES", DE GREGORIO MAGNO

Para situar bien el objeto de nuestro estudio nos parece conveniente establecer en primer lugar las coordenadas históricas de la Expositio, así como la evolución posterior hasta su actual edición crítica.

1. Histora de su composición

La Expositio in Canticum Canticorum, como el resto de los escritos gregorianos mereció ya en el Alto Medievo un gran aprecio por parte de los estudiosos, como nos atestigua S. Ildefonso de Toledo en su De viris illustribus (7).

La edición de la Expositio, que ha llegado hasta nosotros resulta incompleta, a pesar de los esfuerzos realizados por los editores Verbraken y Bélanger. Las ediciones publicadas hasta el momento solo nos presentan un texto en el que se comentan los ocho primeros versos del Cantar de los Cantares. Pero parece que Gregorio llegó a comentar el texto completo de este poema bíblico. Así lo sugiere una carta de San Columbano (8), amén de la inequívoca referencia de Ildefonso de Toledo al decirnos del Papa Gregorio: "Super librum Salomonis, cui titulus est Canticum Canticorum, quam mire scribens morali sensu opus omne exponendo percurrit" (9). Lo que es tanto como decir que Gregorio ha comentado la totalidad del libro sagrado. Si tenemos en cuenta, además, que el Obispo de Toledo murió en el 667 -unos sesenta años más tarde de hacerlo el Papa de Roma- no es descabellado pensar que pudo tener a mano una copia completa del esta obra gregoriana. A partir de estos presupuestos, Verbraken nos dirá que el estado actual fragmentario de la Expositio no se debe al propio Gregorio, sino a un accidente de la tradición manuscrita posterior (10).

Para esclarecer un poco la historia de esta obra se pueden recordar aquí algunos detalles esenciales, que se nos revelan en una carta de Gregorio al subdiácono Juan de Ravena en enero del 602, en donde le comunica que por razones de salud no ha podido elaborar de su puño y letra la edición de un conjunto de comentarios bíblicos, que había expuesto antes de forma oral. El Comentario al Cantar formaba parte de ese conjunto de escritos. Claudio, un monje amigo y "discípulo muy querido" de Gregorio, que acababa de morir, tenía el encargo del Papa de preparar una edición provisional. Incluso el Santo Obispo de Roma había revisado el trabajo realizado, pero, con dolor, advierte que la redacción era desastrosa. De ahí que encargara, con cierta premura, a Juan que recogiera en el monasterio de Claudio todos los materiales acumulados y que se los remitiera al Papa (11). Esta medida rigurosa le permite probablemente a Gregorio recuperar todos sus comentarios, pero, con todo, esa actuación no impediría que algunas copias circularan en el ínterin, antes de su intervención (12).

Se plantea, no obstante, una cuestión de cierta entidad: ¿Pudo el Papa revisar estos textos, darles su redacción última y publicarlos antes de su muerte en el 604? P. Meyvaert afirma que la Expositio tanto por su estructura, como por su estilo y lenguaje es netamente gregoriana. Lo mismo cabe decir de algunas frases sincopadas, que caracterizan la redacción oral de su composición (13).

Otra cuestión que se suscita es la del papel real desempeñado por Claudio en la redacción de los Comentarios al Cantar. Las respuestas que se han dado no son concordantes. Para Meyvaert Claudio no ha aportado nada, tal y como la Expositio ha llegado hasta nosotros (14). Bélanger, sin embargo, no comparte la rotundidad de esa afirmación (15).

En cuanto a la datación de la obra se pueden consultar dos artículos importantes, uno de P. Meyvaert (16) y otro del P. Vogüé (17). Para determinar la fecha aproximada debemos partir del análisis de la correspondencia de Gregorio, que es muy abundante. En ella encontramos algunas menciones a Claudio, especialmente en una carta del 602, en donde se dice que Claudio permaneció al lado de Gregorio durante una larga temporada (longa apud nos hactenus mora retinuit), que ha significado para el Papa "una gran ayuda en lo que concierne a la palabra de Dios" (18).

Siguiendo la cronología de las cartas, tal y como lo hace Meyvaert, se puede concluir que la estancia de Claudio en Roma debió tener lugar entre los años 594 y 598. Así pues, durante ese arco tiempo habrá que colocar la composición de la Expositio. Si tenemos en cuenta que Claudio retornó al monasterio de Classe -donde él era abad- en abril del 598 (19), será a partir de ese momento cuando comience a preparar la edición. Por esas fechas recibe una invitación del Papa para que pasase en Roma "cinco o seis meses" (20). Y todo hace pensar que Claudio aceptaría la invitación y que a partir de entonces haría la lectura de los diversos textos que iba a editar (21).

2. La tradición manuscrita y el problema de la autenticidad

La Expositio de Gregorio ha tenido una tradición manuscrita obscura y compleja. El trabajo paciente de Dom Capelle ha permitido esclarecer la historia textual del Comentario gregoriano (22). Siguiendo la tradición manuscrita ha conseguido autentificar la obra de Gregorio desglosándola del Comentario que Robert de Tombelaine hizo al Cantar en la segunda mitad del siglo XI (23).

A estos trabajos hay que añadir los del P. Vaccari (24)  y los de P. Verbraken, a quien se debe la primera edición crítica moderna, en la que ha inventariado, clasificado y colacionado los manuscritos existentes hasta el momento de su publicación en 1963 (25).

Respecto al título de esta obra se ha desarrollado una cierta polémica. Los Maurinos y luego el Migne, que reproduce el mismo texto, nos ofrece el siguiente: Sancti Gregorii Magni super Cantica Canticorum expositio. Pero los editores, por las anotaciones de algunos códices pensaban que se trataba de homilías. Dekkers sigue este mismo criterio en la 3ª edición de la Clavis Patrum Latinorum la denomina "Homiliae II in Canticum Canticorum" (26).

Por su parte, Verbraken afirma que el título genuino es el de "Expositio", porque así se encuentra en la mayor parte de los códices que tienen inscriptio, aunque a veces –en dos manuscritos– es sustituido por el de "Explanatio" (27).

Conviene advertir que en la literatura exegética "expositio" tiene una significación concreta de acuerdo con el lenguaje retórico. La "expositio" tiene una significado génerico en cuanto a la narración retórica, pues como ya señaló Cicerón: Narratio est rerum gestarum aut proinde gestarum expositio (28). Según este mismo autor la "expositio" se suele dividir en dos partes: enumeración y exposición (29). En el ámbito cristiano, la "expositio", aplicada a la exégesis bíblica, se considera equivalente a la "narratio"y al "tractatus", como señala C. Mohrmann (30), con la diferencia que con la palabra "tractatus" se tiende a especificar la exégesis oral, mientras que "expositio" tiende a indicarnos la exposición escrita, pero hay que hacer la advertencia de indicar que las fronteras entre una otra palabra no siempre son tan nítidas en los diversos autores. En resumen, consideramos que el vocablo "expositio" es el más adecuado como título de la obra que estamos analizando.

II. CONSIDERACION GENERAL SOBRE LA METODOLOGiA
EXEGETICA DE SAN GREGORIO

Antes de pasar al análisis pormenorizado de la exegésis gregoriana sobre la Expositio in Canticum canticorum, parece obligado hacer unas consideraciones generales sobre la metodología hermenéutica del ilustre Pontífice Romano. Para ello nos vamos a detener en su percepción de los sentidos escriturísticos y en su concepción dinámica de la lectura bíblica.

1. Los sentidos de la Escritura

En una primera aproximación parece que Gregorio continúa, en líneas generales, con el mismo método exegético de los PP. de Oriente y de Occidente, cuando enuncia sus principios exegéticos en la carta dedicatoria de los Moralia in Job a su amigo Leandro de Sevilla: "Establecemos primero los fundamentos del sentido literal (fundamentum historiae); examinamos de manera profunda el sentido típico por medio de la alegoría (significatio typica), por este sentido típico hacemos de la arquitectura de nuestra alma una ciudadela de la fe; en fin, por el reconocimiento del sentido moral o tropológico (allegoria moralitas) revestimos de alguna manera al edificio de una capa de pintura" (31).

El acento principal está puesto sobre el sentido tropológico. La originalidad de Gregorio, que se deduce del texto antes citado, es que el sentido histórico y el sentido alegórico (relativo al misterio cristiano) son considerados como las condiciones de acceso para captar el sentido moral (32). Pero conviene entender bien de qué sentido moral se trata. No es un simple "sentido práctico" o de un "moralismo" plano de pura aplicación de una ley. Es, más bien, un sentido que está enraizado en el misterio revelado de Cristo en la "alegoría", lejos, por tanto, de cualquier extrinsecismo.

El Papa Gregorio pone en relación este sentido tropológico con el ejercicio de la caridad: "Dios habla a través de toda la Escritura solo para atraernos a su amor y al del prójimo" (33). Pero es conveniente señalar, además, que nuestro autor entiende la caridad no solo como el objeto de la Escritura, sino como medio para alcanzar la inteligencia de la misma (34).

Todas estas precisaciones nos sitúan ante una característica importante de la hermenéutica gregoriana: la insistencia en la interiorización amante de las Escrituras por la búsqueda de su sentido íntimo (35).

H. De Lubac al hablar de la exégesis gregoriana dice que después del sentido moral viene un sentido más profundo, que se alcanza en la contemplación. Es aquel que eleva al alma hasta las cosas más altas (36), y puede llamarse espiritual. Se puede decir que es equivalente al sentido anagógico. De esta forma tendríamos la fórmula completa del cuádruple sentido (37), como sostiene In Ez., I, 2, 9:

"Verba etenim Scripturae sacrae lapides quadri sunt... Nam in omne quod praeteritum narrant, in omne quod venturum annuntiant, in omne quod moraliter praedicant, in omne quod spiritualiter sonant, quasi in diverso latere statum habent, qua reprehensionem non habent".

Así pues, hay que considerar a Gregorio como uno de los Padres Latinos, que desarrollan la hermenéutica de los cuatro sentidos de la Escritura.

2. El dinamismo de la Sagrada Escritura

Por último, dejaríamos incompleta la visión de la hermenéutica gregoriana si no prestáramos atención a un principio exegético, que va a tener luego un rol muy determinante. Me refiero a la fórmula que se puede expresar diciendo que la "Sagrada Escritura crece con quien la lee" (sacra scriptura... aliquo modo cum legentibus crescit) (38). Este lugar de los Moralia va a despertar la atención de los teólogos medievales.

Para nuestro autor el texto escriturístico tiene un dinamismo que se proyecta en dos direcciones: en razón de la historia individual y en el sentido de la historia colectiva (entendida como historia sagrada). El texto bíblico no solo corresponde a las exigencias individuales de quien lo lee, según sea su grado de madurez y, por tanto, su mayor o menor capacidad de lectura, sino que cuanto más y más profundamente se entiende, tanto más se expande hasta abrazar no ya solo los acontecimientos pasados, que son narrados directamente, sino también el presente y el futuro de la Iglesia y del mundo (39).

Gregorio desarrollará esta concepción interpretativa de un modo más extenso en sus Homilías sobre Ezequiel, basándose en el pasaje de Ez 10, 16, que recoge la visión del profeta sobre el carro celeste y establece el valor simbólico de la rueda que toca la tierra con la Sagrada Escritura:

"¿Qué otra cosa significa la rueda si no es la Sagrada Escritura? que gira por todas partes y se adecua a la mente de quien la escucha y no es detenida en su anuncio desde ningún ángulo, es decir, por ningún error. Gira en todas direcciones, porque avanza derecha y humilde a la vez, a través de dificultades y prosperidades. El círculo de sus enseñanzas se encuentra arriba o abajo: lo que es dicho espiritualmente a los perfectos, se adapta a los débiles según la letra. Y lo que los humildes entienden según la letra, los doctos lo reciben con una inteligencia espiritual" (40).

Se puede observar que la metáfora de la rueda como la Escritura es propia de Gregorio, aunque el símbolo de la rueda esté presente en muchas culturas de la Antigüedad, y nuestro autor conozca el simbolismo de la rueda en otros ámbitos, como el cosmológico y el cronológico. Lo que deseamos resaltar aquí es su aplicación a este pasaje bíblico.

La interpretación de la Escritura como una rueda contiene otros aspectos, conexos entre sí, que podemos considerar. Uno de ellos es la idea de movimiento constante y de infalibilidad de la palabra bíblica. Otro tanto hay que decir del movimiento irresistible que tiene, no solo a causa de su potencia, sino también por la adaptabilidad de la palabra de Dios a sus destinatarios.

Pero además de estas características del dinamismo interno de la palabra bíblica, conviene no olvidar un aspecto relevante: el progreso del lector de la Escritura. Si recordamos el pasaje de Ezequiel, antes citado, cuando el ser viviente se paraba, se movía o se levantaba, también la rueda correspondiente hacía lo mismo. Si la rueda es la Escritura, el movimiento solidario es la lectura: el texto se mueve, crece, avanza con quien lo lee. Esta segunda imagen es más compleja, pero supone la primera de la Escritura como rueda. En resumen, se puede decir que para Gregorio la Escritura es algo vivo que se mueve con su intérprete, si este está animado por el Espíritu. Por consiguiente, el lector de la Expositio no deberá perder de vista esta clave hermenéutica, que le situará en unos planos de comprensión escriturística más concordes con el pensamiento del autor.

El universo teológico de Gregorio domina la cultura religiosa altomedieval y en él observamos la persistencia de esta fórmula. Así nos lo atestiguan, entre otros, Isidoro de Sevilla, que nos dirá: "Scriptura sacra pro uniuscuiusque lectoris intelligentia variatur" (41). Rabano Mauro (+ 856) citará a Gregorio: "Scriptura sacra aliquo modo cum legentibus crescit" (42).

III. PRECEDENTES EXEGETICOS DEL COMENTARIO AL CANTAR
DE S. GREGORIO: INFLUENCIAS DIRECTAS

El universo gregoriano es, ante todo, el decantado de toda una tradición patrística anterior. San Gregorio ha elaborado, a partir de la doctrina viviente recibida de sus predecesores, una obra original en su planteamiento y expresión.

Los prestamos que recibe del pasado aparecen perfectamente integrados en su propio pensamiento, enriquecidos con su propia experiencia personal. Por otro lado, la unidad profunda que caracteriza el pensamiento gregoriano hace difícil la tarea de descubrir las fuentes que lo inspiran. Esta impresión la ha expresado R. Gillet con precisión: "Un lector poco familiarizado con la Patrística tiene constantemente la impresión de comprobar cosas ya entendidas. Pero ¿busca él la fuente de donde viene aquello que acaba de leer? Lo más frecuente es que se le escape toda posibilidad de comparación. Se encuentra solamente en presencia de una vasta comunidad de atmósfera" (43).

El comentario gregoriano sobre el Cantar no hace sino corroborar la afirmación anterior. Con todo, vamos a tratar de señalar las fuentes más sobresalientes, que emergen del comentario de Gregorio. Por orden cronológico podemos citar a Orígenes, Agustín y Aponio.

1. Los prestamos de Orígenes

El P. De Lubac ha estudiado con profundidad la aportación de Orígenes a la obra gregoriana en el campo exegético (44). Gregorio se considera heredero de Orígenes no solamente por su manera de entender el triple sentido de la Escritura, sino sobre todo "por ciertos detalles de exégesis y por una similitud de espíritu, que puede ser connatural... En cuanto al tema que nos ocupa (exégesis) parece que Gregorio depende finalmente de Orígenes, más todavía que de San Agustín" (45).

O si preferimos otro testimonio más reciente podemos recoger las palabras de Bélanger: "Gregorio ha interpretado el poema bíblico (el Cantar) refiriéndose directamente y con insistencia a los textos de Orígenes, a través de las traducciones latinas de Jerónimo y Rufino" (46).

Un artículo de P. Meyvaert muestra bien a las claras las afinidades y los contactos literarios entre ambos comentadores (47).

Examinemos ahora algunos textos de dichos autores. Podemos comenzar por un prestamo de Orígenes sobre el mismo título del libro sagrado, que el Alejandrino pone en plural, como más tarde lo hará Gregorio:

ORIGENES, Hom. in Cant. I, 1: GREGORIO, In Cant., 6:
Quomodo didicimus per Moysen esse quaedan non solum sancta, sed et sancta sanctorum, et alia non tantum sabbata, sed et sabbata sabbatorum, sic nunc quoque docemur scribente Salomone esse quaedam non solum cantica, sed et cantica canticorum. Nec vacue adtendendum est, quod liber iste non canticorum vocatur. Sicut enim in veteri testamento alia sunt sancta et alia sancta sanctorum, alia sabbata et alia sabbata sabbatorum ita in scriptura sacra alia sunt cantica el alia Cantica canticorum.

El primer versículo del Cantar: "Osculetur me osculis oris sui" es comentado por Gregorio en el mismo sentido que lo hace Orígenes, diciendo que la venida del Esposo en persona, viene a coronar una larga espera recibiendo, entre tanto, los mensajes de los profetas:

ORIGENES, Com. in Cant., I: GREGORIO, In Cant. 12:
Osculetur me ab osculis oris sui... obsecuti sunt et ministraverunt mihi angeli sancti eius deferentes ad me legem sponsalis muneris loco... Ministraverunt mihi etiam prophetae... propter hoc ad te patrem sponsi mei precem fundo et obsecro... ut iam non mihi per ministro suos angelos dumtaxat et prophetas loquatur, sed ipse per semetipsum veniat... verba scilicet in os meum sui oris infundat. Osculetur me osculis oris sui, Angelos ad eam dominus, patriarchas ad illam et prophetas miserat, spiritalia dona deferentes... suspirans enim sancta ecclesia... ad patrem verba orationis facit, ut filium dirigat et sua illam praesentia inlustret, ut eidem ecclesiae non iam per prophetarum sed suo ore adlocutionem faciat.

Tanto para Gregorio, como para Orígenes el vino, que se compara a los pechos del Esposo, representa a la Ley y los profetas.

ORIGENES, Comm. in Cant., 1: GREGORIO, In Cant., 13:
Dumque haec orat ad patrem... sponsa... sermonem convertit ad praesentiam sponsi qui aderat et cum dixisset...subiungit post haec ad presentem iam sponsum loquens: bona ubera tua super vinum. Dum ergo sancta ecclesia incarnandum sponsum adhuc absentem desiderat, subito intuetur praesentem atque subiungit: Quia meliora sunt ubera tua vino.

Con estos lugares paralelos y otros, que se encuentran reproducidos por Meyvaert y Bélanger, pensamos que son suficientes para convencernos del papel desempeñado por Orígenes como maestro y modelo en la Expositio de Gregorio.

De todas formas, surge ineludiblemente la cuestión de explicar esta actitud de recepción origeniana por parte del Papa Gregorio, cuando todavía está cercana (han pasado solo unos cincuenta años) la condena de Orígenes por herejía. El problema de Orígenes ha suscitado una situación embarazosa a los autores medievales (48). Gregorio no será una excepción en este punto. Tal vez esto explique el hecho de mencionar el nombre del Alejandrino una sola vez en toda la producción literaria de nuestro autor. La cita aparece en el comentario In I Reg., II, 157-158, donde Gregorio yuxtapone las opiniones de Orígenes y Novaciano sobre la salvación de los pecadores. Para Novaciano la justicia divina condena a todos los pecadores. Para Orígenes todo pecado encuentra misericordia delante de Dios. Gregorio se mantiene en una posición más matizada y no insiste en la tesis de Orígenes. En los Moralia (49) trata el mismo tema pero sin hablar del Alejandrino, sino de los origenistas. También se ha señalado la discreción de Gregorio, que al confeccionar las listas de herejes nunca ha incluido a Orígenes en ellas (50).

Se puede consignar, además, otro dato significativo: Gregorio vive unos años especialmente conflictivos en los que proliferan los cismas y controversias a raíz del 2º Concilio de Constantinopla (a. 553), en el que aparece una condena de Orígenes. Gregorio, sin embargo, se mostrará reservado en ese debate. Así, por ejemplo, cuando el obispo Constancio le pregunta sobre la mención del citado Concilio, le indicará que no haga referencia al mismo en su correspondencia con la reina Teodolinda (51). Es más, en ninguna de las cartas del Papa Gregorio alude al antedicho Concilio.

Todos estos indicios nos inclinan a pensar que, Gregorio por su cercanía con los eventos de ese Concilio Constantinopolitano, ha podido conocer las circunstancias y los contextos de la condena de Orígenes (52). Y esta puede ser, sin duda, la razón de fondo de su no intervención en la controversia, y que no haya dudado en utilizar ampliamente los escritos del Alejandrino. Pero, en suma, más allá de todas hipótesis es preciso afirmar la utilización inequívoca de los textos origenianos por parte de nuestro autor.

2. La influencia agustiniana

Debemos centrar ahora nuestra atención en Agustín (53), pues son bien conocidas las profundas raíces agustinianas que se encuentran en toda la producción literaria de Gregorio. Es más, como dice el P. De Lubac el mismo Gregorio se considera "un gran discípulo de Agustín" (54).

Como es obvio no vamos a considerar aquí la influencia global de Agustín en toda la obra escrita del Papa Gregorio (55). Se tratará simplemente de examinar su influjo en la Expositio in Canticum Canticorum.

Comenzando por el accessus o prefacio, ya en sus primeras líneas aparece la ceguera del hombre, como consecuencia del pecado original. Después de la caída de nuestros primeros padres, el género humano está condenado a la ceguera, a la influencia de la iniquidad y el error (56). Dentro de eta misma lógica está presente la idea del abajamiento de Dios en su Palabra. Estas afirmaciones de Gregorio estaban ya esbozadas en términos muy similares por Agustín (57).

Pero pasemos a los textos. Encontramos una coincidencia de ambos autores, cuando explican que el misterio de Dios solo se descubre en las Escrituras a quien realiza su estudio con piedad y ardor:

AGUSTIN, Serm. Mai, 26, 1: GREGORIO, In Cant., 4:
Mysteria Dei non ad hoc celari, quia invidentur discentibus, sed ut non aperiantur nisi quaerentibus. Ad hoc autem de scripturis sanctis clausa recitantur, ut ad quaerendum erigant animum. Ad hoc quippe utilis est ut mysteria litterae involucris tegantur, quatenus sapientia requisita plus sapiat...Gloria Dei celare verbum (Prov 25, 2). Menti enim Deum quaerenti tanto Deus gloriosius apparet, quanto subtilius atque interius investigatur, ut appareat.

La doble dimensión del sentido bíblico que propone Gregorio de entender la Escritura como letra y espíritu, sitúa su exégesis en la más pura línea agustiniana. Quien hace una lectura material, carnal del texto sagrado cae en la servidumbre de las bestias (58). 

Aunque Agustín no haya consagrado un comentario seguido al Cantar, sí encontramos su comentario a algunos versículos de esta obra, a lo largo de sus escritos. Lo que nos permite descubrir, al menos, los aspectos que más le han interesado (59). Lo que se puede decir con toda seguridad es que los versículos comentados por Gregorio lo han sido antes reproducidos por Agustín en diversas ocasiones (60). De todas formas conviene añadir que los contextos son distintos en uno y en otro autor. En el caso de Agustín tienen un carácter polémico, al estar envueltos en la disputa que sostiene contra la pars Donati. Por su parte Gregorio trata de poner en guardia a sus oyentes contra el peligro que ofrecían los falsos maestros y los malos pastores (61).

Vayamos a los textos en los que se pueden ver algunos paralelismos. Por ejemplo, a propósito del verso Nigra sum sed formosa:

AGUSTIN, En. in Ps., 73, 16: GREGORIO, In Cant., 36:
Quomodo intelligo populos Aethiopes? Quomodo, nisi per hos, omnes Gentes?...Ipsi vocantur ad fidem qui nigri fuerunt; ipsi prorsus, ut dicatur eis: Fuistis enim aliquando tenebrae; nunc autem lux in Domino... De his enim fit ecclesia... Quid enim de nigra factum est, nisi quod dictum est: Nigra sum, et speciosa. Ista, quae de synagoga diximus ad fidem vocata, dicamus modo de ecclesia ad fidem vocata: Nigra sum, sed formosa...Quomodo nigra? Sicut tabernacula Cedar. Cedar tabernacula gentium fuerunt, tabernacula tenebrarum fuerunt; et gentibus dictum est:. Fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino.

Convendrá añadir que el color negro simboliza las tinieblas, donde están caídos los paganos, antes de venir a la fe. Ambos autores se apoyan en Ef 5, 8.

Esta misma correspondencia la hallamos también en relación con Cant 1, 7:

AGUSTIN, Serm., 138, 7: GREGORIO, In Cant., 42:
Annuntia mihi ubi pascis, ubi cubas in meridie...ne incurram in eos qui alia de te dicunt, alia de te sentiunt; alia de te credunt, alia de te praedicant... Annuntia mihi...qui sunt sapientes et fideles in quibus maxime requiescis: ne forte sicut latens incurram in greges non tuos, sed sodalium tuorum. Sodales Dei sunt amici, familiares, sicut sunt omnes qui bene vivunt. Sed multi apparent sodales esse, et sodales non sunt...Indica mihi, ubi pascas, ubi cubes in meridie: ne vagari incipiam post greges sodalium tuorum. Ac si dicat: Indica, in quorum corda veraciter requiescis: ne incipiam vagari post greges eorum, qui sodales tui videntur, id est qui familiares tui credentur, et non sunt.

Al comparar ambos textos se puede observar fácilmente que Gregorio hace una aplicación del lugar agustiniano explicitando quiénes son los sodales citados, es decir, aquellos que son amigos de Dios y que se corresponden con quienes viven una vida buena.

3. Influencias de Aponio

Aponio es otra de las fuentes que utiliza Gregorio en el comentario que nos ocupa (62). Gracias a los trabajos de Johannes Witte conocemos mejor la cronología de Aponio (63), que debió vivir entre finales del siglo IV y principios del V. Este mismo investigador señalaría también las afinidades que se detectan entre el pensamiento de Gregorio y el de Aponio (64). Pero no hay que olvidar que tanto Aponio como Gregorio beben en la fuente común de Orígenes (65).

Vamos ahora a detenernos en algunos textos paralelos de Aponio y de Gregorio, que pueden resultar más expresivos.

Así encontramos los que se refieren a la descripción simbólica de los esponsales de Cristo y su Iglesia, apoyados ambos en el referente paulino:

APONIO, In Cant., I: GREGORIO, In Cant., 8:
Hi ergo omnes Patriarchae vel Prophetae futuram ineffabilem Christi et Ecclesiae copulam cecinerunt. Apostolus iam celebratam exposuit dicens:... Despondi enim vos uni viro virginem castam exhibere Christo (2 Cor 11, 2). In hoc ergo libro, ubi sponsus dicitur, aliquid sublimius insinuatur, dum in eo foedus coniunctionis ostenditur. Quae nomina in testamento novo (quia iam peracta coniunctio verbi et carnis, Christi et Ecclesiae, celebrata est) frequenti iteratione memorantur...Unde Ecclesia dicitur: Desponsavi vos uni viro virginem castam exhibere Christo (2 Cor 11, 2).

Gregorio amplía el texto de Aponio reteniendo la idea esencial: el matrimonio de Cristo y su Iglesia como una realidad ya consumada, expresada con palabras tales, como iam celebratam-iam peracta (66).

En este mismo sentido los dos autores comentan otras imágenes del Esposo, como los pechos (67), la cámara regia citando ambos el texto de 2 Cor 12, 4 (68), el perfume que exhala el nombre de Dios (69).

4. Gregorio fuente de sí mismo

La coherencia de pensamiento en un autor, como Gregorio, le lleva en ocasiones a reiterar un determinado enfoque, o un modo de expresión, que ya ha utilizado anteriormente. Máxime si tenemos en cuenta que la mayoría de sus escritos están guiados por una finalidad pastoral y que Gregorio Papa tiene una obra escrita de gran extensión.

Una fuente importante de la Expositio in Canticum Canticorum serán, sin duda, los Moralia in Job, una de sus primeras obras, que fue escrita durante su estancia en Constantinopla. Podemos observar algunas temáticas que se reiteran, como la ceguera del hombre a consecuencia del pecado original: Moral., VIII, 49 e In Cant., 1.

Cuando en la Expositio hace referencia a la prescripción de Ex 19, 12-13, Gregorio recoge una alegoría que se encuentra también en los Moralia, VI, 58 e In Cant., 5.

Podríamos colacionar otros lugares, pero consideramos que con los aportados se puede uno hacer una idea bastante aproximada de cómo nuestro autor recordaba ideas y expresiones en la Expositio in Canticum Canticorum, que ya antes había plasmado en otras obras anteriores.

IV. LECTURA COMENTADA DE LA EXPOSITIO

El contenido de la Expositio (70) puede considerarse dividido en dos partes, siguiendo el testimonio de la mayor parte de los manuscritos, que señalan una cesura al término del § 25. La primera parte está compuesta por la exégesis de los siete primeros versos del Cantar hasta post te curremus in odorem unguentorum (71) tuorum. La segunda completa el comentario de los quince versículos restantes hasta equitatui meo in curribus Pharaonis adsimilavi te. El § 11 sutura el accessus y el inicio del comentario preparando el ánimo del lector con la invocación: osculetur me.

Los primeros versos: Osculetur me osculis oris tui / quia meliora sunt ubera tua vino: /et ordo unguentuorum tuorum super omnia aromata, merecen un triple comentario de Gregorio: alegórico, en los §§ 12-14, y dos morales en los §§ 15-17 y 18-20.

En el primer comentario a osculetur osculis oris mei, nuestro autor anota que toda la Iglesia -que coincide con todo el género humano al principio y al fin del mundo-, después de haber recibido noticia de Dios y de los dones espirituales por el ministerio de los ángeles, patriarcas y profetas, invoca, suspirando la presencia directa del Verbo y de su palabra. Le sirve de guía exegética el término "osculum" (os ad os loquitur) en cuanto palabra pronunciada en el encuentro de los dos esposos.

A la oración de la Iglesia sigue la inmediata audición de Dios: El ejemplo de los discípulos de Emaús revela la prontitud con que el Señor sale al encuentro de aquellos que le buscan.

Respecto a los dos versos siguientes establece una comparación de las imágenes que representan la leche y el vino (72). La revelación contenida en el N. Testamento viene representada por la leche, que es mucho más nutritiva que el vino, representante del A. Testamento. La interpretación se apoya el símbolo de ubera y sobre la condescencio de la leche para alimentar los corazones.

A la contraposición vino-leche, corresponde en el desarrollo ulterior la de ungüenta-aromata. El ungüento (73) simboliza la acción de la divinidad en la encarnación del Verbo: el olor de sus ungüentos es la fragancia del Espíritu Santo, que procediendo de Él, en Él permanece (§ 14, 289-290). La cita del Salmo 44, 8 sirve a la interpretación, que concluye subrayando el crecimiento de la Iglesia, en correspondencia a la mayor clarificación del mensaje divino (quanto et amplioris visionis gratia meruit inlustrari).

En el segundo comentario, Gregorio aplica, de modo particular, a las almas lo que ha dicho antes a toda la Iglesia. Existe un momento en la vida del Espíritu en el que ya no se contenta más con escuchar la palabra de otros, sino que va directamente a la experiencia de Dios. Esta exégesis viene significada por el beso. El contacto vivo labio con labio deriva de la reminiscencia de Num 12, 6-8: "Si fuerit propheta, in somnium loquor ad eum, et non sicut famulo meo Moysi: os enim ad os loquor ei".

De la superioridad de la leche sobre el vino, nace la contraposición de la sabiduría humana a la divina, señalada en 1 Cor 1, 25. Así también el par ungüentos-aromas indica una neta diferenciación de la virtud divina de las apariencias que presumen los sabios de este mundo.

El tercer comentario tiene también un claro significado moral. Nos sitúa Gregorio en el paso que da el alma desde la compunctio timoris a la compunctio amoris (§ 18), pero deteniéndose en esta última, que se realiza por medio de la caridad y se enciende por el deseo (compunctio amoris, quae per caritatem fit, quae ex desiderio accenditur) (§ 18, 356-357). La compunctio amoris está representada en el beso, y se repetirá infinidad de veces. Esta interpretación viene sugerida por los besos de María en el banquete del fariseo (74). Nuestro autor observa con atención la conducta de María al mezclar las lágrimas con los besos. Este hecho le hace rememorar el Ps 117: Constituite diem sollemnem cum frequentationibus usque ad eorum altaris (75). Y es que para él la más alta expresión del amor divino es la inmolación en las lágrimas, afirmando así que existe una relación entre las lágrimas de María (76) y la solemnidad.

La paz del alma, al dar y recibir este beso lleva a Gregorio a tener presente la dimensión escatológica que connota el abrazo de Dios en la Patria eterna, y que supera el conocimiento por la fe, como la dulzura de la leche que alimenta vence el poder del vino que embriaga (77). Pero nuestro autor sabe por experiencia que entre el contacto místico con Dios y la bienaventuranza escatológica no hay solución de continuidad. De ahí que poco antes de hablar de la Patria eterna lo haya hecho de la unión mística. Y en esa misma línea de continuidad haya que entender el cambio del amplexus praesentiae por la sublimitas contemplationis. Así como la preferencia del odor unguentorum tuorum super omnia aromata, aplicándola a la contemplación infusa sobre las virtudes adquiridas.

A continuación, en los §§ 21-25 sigue el comentario a los versículos 4-7 del Cantar: Unguentum effusum nomen tuum: / ideo adulescentulae dilixerunt te. / Trahe me: / post te curremus in odorem unguentorum tuorum. El primer verso hace evocar a nuestro comentarista la encarnación del Verbo, que es entendida como una efusión de la divinidad en la naturaleza humana. Le sirve de guía orientadora la imagen del vaso de perfume sellado que se rompe y el exinanivit de San Pablo (78). El perfume que se difunde excita el ardor amoroso de las adulescentulae (§ 22, 439). En esas adolescentes anota Gregorio, además del ardor, una debilidad natural, que no procede de la iuvenilis aetas, ya que en la Escritura los mismos ángeles son presentados, con frecuencia, bajo esta denominación de iuvenis. Desde esta simbología hará un parangón entre el amor de los ángeles, qui nulla debilitate victi sunt, nulla infirmitate superati (79) y el amor débil e inconstante de los hombres. Y como un corolario lógico, surge de modo natural el comentario al sintagma Trahe me, como una súplica a Dios de quien se encuentra dividido entre el propósito y la incapacidad de seguir los reclamos del amor (80). La apoyatura bíblica a esta exégesis la encuentra en Rom 7, 25 y 23.

Queda así abierto el discurso de la ascesis que se asimila a una carrera (81): post te currimus in odorem unguentorum tuorum (§ 25, 472-473). Ahora bien, esta carrera se nos ofrece como un modo de participar en el seguimiento de Cristo: hay quien simplemente camina y es quien le sigue con languidez, corre quien le sigue velozmente, y corre perfectamente quien le sigue con perseverancia. La encarnación divina ha dado a la humanidad la posibilidad de alcanzar el amor, pero hay algunos que dum nimis currunt, in indiscretione dilabuntur (§ 25, 485-486). Estos serán los que no siguen las prescripciones divinas. La metáfora de la carrera es analizada a la luz de otros lugares bíblicos que se aducen en el texto: Hab 3, 5-6, sec. LXX; 1 Cor 9, 24; Ps 62, 9; Mt 16, 23; Mc 8, 33). Termina esta parte con una exhortación a seguir con humildad la carrera del amor.

La segunda parte del comentario se abre con la figura de la esposa que ha entrado en el cubiculum del Rey. Contiene la exégesis de los versos 8-22 del Cantar y se divide en tres secciones: §§ 26-31; 32-40 y 41-46.

La primera sección es una interpretación de los versículos 8-11 del texto sagrado: Introduxit me rex in cubiculum suum. El cubiculum representa aquí el punto más alto de la perfección cristiana. Para llegar a él, Gregorio hace una breve exposición del camino ascético que le precede, desde su inicio en la fe al entrar por la puerta de la casa, que representa a la Iglesia (§ 522-5527). Habrá que adentrarse en el interior de la casa para poder acceder a ese lugar recóndito que es el cubiculum, donde el alma se desposa con Cristo: iam sublimia secreta rimatur, iam occulta iudicia considerat (§ 26, 513-514).

La elección de la lectura in cubiculum suum, frente a in cellaria sua de la Vg y la especificación que allí se hace del alma de ser admitida a conocer los pensamientos ocultos de Dios, forma parte del discurso sobre el itinerario que conduce a la unión íntima con el Verbo. Llegados a este punto, Gregorio anotará que la unión del hombre con Dios acontece en el silencio, y lo expresará recurriendo a Is 24, 16: secretum meum mihi y 2 Cor 12, 4: Audivi arcana verba, quae non licet hominibus loqui.

Convendrá resaltar también la observación hermenéutica que hace Gregorio a propósito de la expresion in cubiculum regis del texto bíblico, y no de cubiculum sponsi, como se podría pensar. Al utilizar la palabra rey y luego reverentia está dando a entender la alta consideración que le merecen los secretos de Dios. Luego en el § 29, 560-561 volverá a insistir en la misma idea al escribir: rex propter reverentiam vocatur.

El sintagma memores uberum tuorum super vinum (§ 29, 559) lo interpreta en clara referencia a los Apóstoles y a los predicadores, que alimentan las almas con la leche de su íntima sabiduría. Ya antes había ofrecido un examen detallado del simbolismo de ubera con leche y con sabiduría espiritual.

El hemistiquio recti diligunt te pone de manifiesto que en vértice de la ascesis que conduce a Dios cesa todo temor por la presencia del amor: dulcedo amoris timentibus absconditur...; certitudo rectitudinis in dilectione est (§ 31, 600; 615-616). Como ya antes habíamos observado cuando leíamos el pasaje de la compunctio timoris y de la compunctio amoris. Para reforzar su argumentación bíblica citará dos textos: Ps 30, 20 y 2 Tim 4, 8.

El comentario a los versículos 12-19 del Cantar se atiene a un esquema tripartito, como ya lo había hecho antes en la primera parte de la Expositio. Las palabras del texto sagrado: Nigra sum et formosa, filiae Hierusalem... (§ 32, 617-619) se aplican a la Iglesia proveniente de la Sinagoga, a la proveniente de los gentiles, a toda la Iglesia y a todas las almas. En consecuencia, la triple división se articula en los siguientes §§ 32-35; 36-38 y 39-40.

Para Gregorio, el punto fundamental en la hermenéutica de estos versículos va a ser la antítesis nigra sum, sed formosa, que él contemplará con luces distintas. En primer lugar, la Iglesia hebrea, perseguida por la Sinagoga, se dirige al mundo de los gentiles, ampliando así su horizonte apostólico. Asimila la negritud al meritum (salario), a la vida pasada, a los tabernacula Cedar, mientras que la hermosura es la gracia, la conversión posterior, las pieles de Salomón. Posteriormente vuelve en el § 39 a considerar de nuevo las equivalencias entre la negritud y la hermosura de toda Iglesia y de las almas en particular.

El verso decoloravit me sol (§§ 37 y 39) se interpreta como un sol que no representa la luz de Dios, sino el ardor y los deseos terrenos, que deforman el alma.

A las últimas fases de la ascesis se corresponden los parágrafos 41-43, donde se exponen los versículos: Indica mihi, quem diligit anima mea: ubi cubas in meridie / ne vagari incipiam post greges sodalium tuorum. Estas palabras están dirigidas a las almas en cuanto tales. La idea está ya anticipada en el § 40, en donde Gregorio, al leer la frase filii matris meae pugnaverunt contra me del Cantar, pone ya de manifiesto que en el hombre se desarrolla una lucha continua entre los ángeles buenos y los caídos. Si se da la victoria de estos últimos entonces el alma abandona el cuidado interior por el apegamiento a los exteriora ministeria.

Pero la nostalgia de las experiencias precedentes estimula en el alma la búsqueda del antiguo fervor: In meridie... Iste sponsus, qui subter hinnulus vocatur... in fervore caritatis (§ 41, 775-779).

El redescubrir lo que yace en silencio, en la profundiad del espíritu, para renovar el entusiasmo del amor, forma parte de la dinámica espiritual de quien ha alcanzado las cotas de la contemplación. De esta manera, la Iglesia corre el riesgo de caer en los lazos de la herejía y las almas de aquellos falsos doctores no pueden señalar el camino de Cristo que reposa en el fervor de la caridad.

La Expositio termina con la explicación exegética de las palabras del Esposo: Si ignoras te, o pulchra inter mulieres, / egredere et abi post vestigia gregum et pasce hedos tuos iuxta tabernacula pastorum (§ 44, 818-821; 44, 850-851). Las almas deben poner mucho cuidado en considerar que al ser hechas a imagen de Dios no pueden asimilarse a los seres irracionales, que siguen el instinto. De modo diverso sucede al pastorear los corderos, es decir, los sentidos espirituales: Si agnos pasceres, in tabernacula pastorum pasceres: id est in doctrinis magistrorum (§ 44, 843-844). El Esposo con el bautismo-continúa Gregorio- ha traspasado el alma del yugo de las pasiones (in curribus Pharaonis) al de Dios (qui in humilitate, in castitate, in doctrina, in caritate fervet: § 45, 855).

Las imágenes bíblicas aquí presentes son contrastadas con otros lugares de la Escritura, como Act 9, 5; 26, 14; Hab 3, 15; Ps 67, 18; Ex 14, 28.

Para finalizar, nuestro autor nos enseña que la trasformación en el bien es fruto de una elección libre de parte de Dios, como una oculta predestinación. Multi videntur per praedicationem, per sapientiam, per castitatem, per longanimitatem equi Dei esse; et tamen occulto Dei iudicio equis Pharaonis adsimilantur (§ 46, 880-883). Lo que constituye una llamada a la humildad y al temor.

V. ALGUNOS PUNTOS SIGNIFICATIVOS DE REFLEXION HERMENEUTICA

Por último, nos toca ahora examinar algunos aspectos que han reclamado más nuestra atención después de una lectura de la Expositio gregoriana. Nos vamos a fijar únicamente en tres puntos: Antropología y palabra de Dios, las vías de retorno a Dios y el valor de la alegoría como inteligencia espiritual.

1. Antropología y palabra de Dios

Al enfrentarnos con la temática de corte antropológico es obligado el recuerdo de Claude Dagens, excelente conocedor del pensamiento gregoriano, que ha denunciado la ausencia de una visión sintética de la antropología de Gregorio (82). Los autores que se han ocupado de esta cuestión suelen hacerlo desde una perspectiva reducida, como le sucede a Dudden, por ejemplo, que reconoce al hombre en los rasgos del hombre herido por la caída original (83). Esta será también la postura de Lieblang, que concentra su mirada sobre el mismo hombre frágil, para poder captar mejor sus esfuerzos para acceder a la vida contemplativa (84).

Aun partiendo de estas afirmaciones vamos a intentar una ampliación de horizonte, dentro de la panorámica gregoriana. El Papa Gregorio expone siempre sus visiones antropológicas en función de la situación creada en el paraíso terrenal. Según los Moralia, antes del pecado original el hombre vivía en el paraíso como en su verdadera patria (85), compartiendo el trato agradable con los ángeles (86)  y dedicado a la contemplación asidua de su Creador (87). Por un privilegio inefable se encontraba establecido en la interioridad misma de Dios (88). Ninguna cosa podía desequilibrar su actividad contemplativa: "Había sido creado para elevarse desde un alma imperturbable (stante mente) al castillo de la contemplación, donde ninguna tara podía desviarle del amor de su Creador" (89).

Gregorio recurrirá a la imagen del seno materno para ilustrar la condición original del hombre en el interior del mundo divino: "Lo que el seno materno representa para todo hombre -escribe- he aquí que lo era para todo el conjunto del género humano esta incomparable estancia en el paraíso" (90). Un día la serpiente ha abierto la puerta de este recinto sagrado y sus pérfidos propósitos han arrebatado al hombre hacia el exterior (91). Por haber prestado atención al discurso del seductor se ha hecho merecedor de la exclusión de su estancia original, que se identificaba con Dios mismo (92). De ahí que nos diga en el Comentario al Cantar, que el hombre a paradisi gaudiis expulsus (93). Mostrándonos así cual es la situación del hombre después de la caída original.

De esta manera el hombre es excluido, por su falta, del mundo interior de Dios. Nuestro autor utiliza expresiones muy gráficas para describir esa situación, como: "El hombre ha sido echado de la permanencia en su corazón", o también: "ha perdido el sitio de su alma" para "arrojarse al exterior" (94).

De ahí que la primera consecuencia de la caída se presente como un desequilibrio profundo, que arranca al hombre de interioridad divina y de su propia interioridad y lo precipita en la más completa exterioridad, de tal manera que la vida presente llega a ser para él un lugar de exilio (exilium) (95) y alienación, puesto que el alma, dedicada por entero a la servidumbre del mundo sensible, se encuentra abismada en lo carnal, de tal forma que parece haber sufrido un proceso de metamorfosis. O dicho con palabras del propio Gregorio: "Porque el hombre, si hubiera querido guardar el precepto divino, hubiera llegado a ser espiritual en su carne, pero al pecar se ha hecho carnal en su alma y solo puede aprehender aquellas cosas que llegan a su espíritu por medio de imágenes corporales" (96).

El hombre bajo el imperio de las realidades exteriores y carnales se ve acometido hasta en el proceso mismo del conocimiento. Queda expuesto a todas las asechanzas del pensamiento por imágenes (97). Pero a mayor abundamiento, llega a decir que el hombre caído está condenado a una verdadera ceguera espiritual. En diversos lugares de su obra lo denuncia con esas mismas palabras, como hace en la Expositio (98). Muy similares serán los términos que emplea en los Moralia para definir esa situación. En este escrito podemos leer que "el hombre ha perdido los ojos de su alma" (99)  y se ha convertido en "un ciego de nacimiento" (100).

2. Las vías de retorno a Dios

Como buen pastor de almas, San Gregorio se interesa por el problema del retorno del hombre a Dios. Entre esos caminos de retorno sitúa el que nos ofrece la palabra de Dios, entendida como "alegoría". Por eso hablará de ella en la Expositio como un medio mecánico (quasi quandam machinam facit) (101) para que el alma se eleve a Dios. Otra vía será la observación atenta y admirativa de las obras de Dios. Esta segunda vía la analizará en los Moralia (102).

Pero volvamos a la vía de la palabra de Dios. Según nuestro autor, Dios movido por su misericordia hacia la criatura humana caída se abaja en la palabra "hasta las categorías del lenguaje humano para que el hombre ascienda a las categorías de la inteligencia espiritual" (103). Estas formas de lenguaje humano son empleadas para "hablar al hombre como hombre, de la misma manera que un hombre tiene la costumbre de hablar a otro hombre" (104). Este modo de proceder divino le parece a Gregorio una "pedagogía admirable", o con una expresión de los Moralia: mira magisterii ars (105).

Ahora bien, si retomamos el prefacio del Comentario al Cantar observaremos que Gregorio nos presenta esta pedagogía divina de tal manera expresiva que le lleva al uso de un vocabulario y unas imágenes equívocas del amor carnal para interpelar al hombre con acentos más humanos y suscitar en él los estímulos del amor espiritual (106).

Al hombre le compete la tarea ardua y delicada de tomar el discurso divino envuelto en términos humanos, lo que lleva consigo descubrir, a través de un lenguaje conocido y exterior, un mensaje desconocido e interior, envuelto en la palabra que Dios le dirije (107). En resumidas cuentas, se puede decir que la palabra divina se le ofrece al hombre en la doble dimensión de letra y espíritu. Es en el fondo, la antinomia paulina (108), evocada por Gregorio en su Comentario (109)  y que es fundamental para toda la exégesis del mismo. La "letra mata", porque ella tiende a encerrar al hombre en las categorías de un mundo que el pecado original ha envilecido profundamente y lo ha apartado de Dios. Pero también la Escritura es "espíritu", recubierto por la corteza de la letra, de la misma manera como el trigo está recubierto por la paja (110).

Al hombre foras missus, como escribe en los Moralia (111), Dios le propone el liber intus et foris scriptus del Comentario in Ezechiel (112), como un camino de vuelta a su conocimiento y amor. Después de la larga espera de la Iglesia esta iniciativa divina culminará con el envío de la Palabra encarnada, del Hijo mediador (113).

3. Valor de la alegoría como inteligencia espiritual

Si detenemos nuestra atención en el término "allegoria" del segundo parágrafo de la Expositio nos percataremos que Gregorio lo emplea en la acepción paulina de Gal 4, 21-28. La alegoría es concebida como un método de interpretación de la Escritura, que se caracteriza por una apertura espontánea y sostenida al espíritu del texto sagrado más allá de la letra. En este sentido se confunde con lo que la tradición patrística y el mismo Gregorio denomina en otros lugares "inteligencia espiritual". En las Homilías sobre Ezequiel escribe a este propósito: "El libro de la Palabra sagrada está escrito en el interior por la alegoría, en el exterior por la historia; en el interior por la inteligencia espiritual, en el exterior, por el simple sentido literal" (114).

Pero el empleo del término "alegoría" en el comienzo de la Expositio nos hace pensar en otro registro. Nos da la impresión que Gregorio trata de sacar a la luz la función simbólica del lenguaje humano en la pedagogía divina. La palabra "alegoría" no encuentra en este contexto la extensión que le confiere habitualmente el sentido exegético de inteligencia espiritual. Este término se encuentra aquí emparentado, sobre todo, con la metáfora, reducido a la realidad de símbolo verbal, es decir, vaciado de su sentido exterior y propiamente humano, para pasar a revestir un sentido interior, figurado-divino. La alegoría, así entendida, resulta equivalente a verbum translatum o a la figurata locutio, que define en el pensamiento de Agustín la allegoria in verbis (115).

La alegoría, tejida de palabras humanas e imágenes tomadas de la realidad sensible, se convierte en el fundamento mismo de la pedagogía divina. Dios puede entrar en comunicación con el hombre en virtud de esta ambivalencia del lenguaje humano, capaz de recubrir al mismo tiempo las realidades más carnales y las riquezas espirituales del discurso divino. La alegoría, en su resonancia exterior y sensible, golpea primero el oído, el ojo, los sentidos del hombre para sacarlo del sopor al que le ha llevado su infidelidad; pero al mismo tiempo, por sus acentos interiores y divinos, despierta también "al alma entumecida por el frío y, a partir de las realidades que conoce, el discurso divino le pone secretamente en el corazón un amor que ella no conocía" (116). Como se puede ver, el interés prioritario de nuestro autor es conducir a sus oyentes a sobrepasar la palabra en su sentido exterior y carnal, para escrutarla como símbolo en su sentido interior y espiritual (117).

Otro aspecto de la alegoría, que destaca Gregorio en el prefacio de la Expositio, es el de "machina" ("vehículo"). Someramente ya hemos aludido a ella con anterioridad cuando nos referíamos a su carácter instrumental, pero vamos a detenernos un poco en valorar mejor su significación. La palabra "machina" tiene una rica polisemia, procedente, en gran medida, del arte militar. En nuestro autor la encontramos con dos significados aplicables al vocabulario teológico: como "compunción" (118)  y como "fuerza del amor" (119). En el texto de la Expositio tiene el sentido de "atraer" al hombre directamente de la experiencia más externa del amor humano, a la experiencia más íntima del amor divino. Pero para quien se detiene, no es algo que eleva el alma, sino que se convierte en una trampa, que la retiene en las "sensaciones exteriores", es un "fardo que la aplasta" y le impide elevarse (120).

Para evitar esa trampa es preciso "ir a estas santas bodas del Esposo y la Esposa, con la inteligencia de la caridad más interior" (121). Con estas palabras el Papa Gregorio intenta mostrar que la lectura fructuosa del Cantar está estrechamente ligada al grado de interiorización de la letra, a un esfuerzo de la inteligencia espiritual. Este espíritu de nueva interioridad "prefigura su propia resurrección y puede asegurar una transformación del lenguaje humano". Así es como el Cantar puede conducir al cristiano más allá de la vida moral y de la via natural al grado más elevado de la vida contemplativa (122).

Al comienzo del § 9 Gregorio considera que existen tres clases de vida: moral, natural y contemplativa, que los griegos -según él nos dice- llaman ética, física y teórica (123). Cada una de estas vidas viene caracterizada por un versículo de la Escritura. Para la vida contemplativa recurre al versículo del Cantar: Veni de Libano, veni (124). En estas palabras entiende que se expresa la espera de la venida y de la visión del Señor mismo (ipsius Domini adventus et aspectus desideratur). Con estas consideraciones del Papa Gregorio llegamos a una alta expresión mística de unión, en la que aparece un vocabulario de conocimiento y de visión (125).

CONCLUSION

En resumen, podemos decir que la Expositio in Canticum Canticorum contituye un buen ejemplo donde se pueden observar las líneas maestras de la exégesis gregoriana. La atención mayor está dirigida a los símbolos, que ofrece con abundancia el texto bíblico del Cantar. No resulta exagerado afirmar que este libro del A. Testamento representa el vértice de la perfección cristiana, en donde la ascética desemboca en la contemplación, hasta llegar al silencio que acompaña la unión íntima con Dios.

Consideramos que ha quedado bien patente la dependencia hermenéutica de Gregorio de autores anteriores a él, como Orígenes y Agustín. Los prestamos de Aponio, en suma, dependerán a su vez de Orígenes, por lo que cabría, sin duda, afirmar que se da una intensificación del influjo del Alejandrino en la Expositio. Bien entendido, que esos prestamos e influencias son reelaborados y asumidos por nuestro autor al hilo de su discurso.

La antropología que se refleja en el Comentario gregoriano se apoya en sus grandes líneas sobre el pensamiento de Agustín, mostrándonos con un lenguaje rico en imágenes cual es la situación del hombre después de la caída original, marcado por un desequilibrio que le lleva a una especie de ceguera espiritual, viviendo como abismado en la exterioridad carnal, de tal manera que la vida presente será para él un lugar de exilio.

Por otra parte, Gregorio no renuncia a examinar y a exponer, aunque sea de forma sintética, las vías del retorno a Dios, es decir, el camino de la ascesis, que culmina en la unión mística con Dios. Aunque el lector pueda tener una sensación de fragmentariedad, existe, sin embargo, una íntima unión entre los pensamientos y las palabras del autor. Gracias a la exégesis alegórica se puede percibir este hecho que nos permite traspasar el umbral de la pura narración histórica. Este procedimiento hermenéutico permite al lector o al exegeta captar las íntimas resonancias de la palabra de Dios. Para nuestro autor la pedagogía divina, al emplear un lenguaje y unas imágenes carnales del amor humano, interpela al hombre para suscitar en él los estímulos del amor espiritual.

La riqueza de reminiscencias bíblicas que se encuentran en toda la Expositio nos dan también una medida -aunque sea aproximada- de los conocimientos y las lecturas escriturísticas, que tenía acumulados nuestro autor, no solo como fruto de su estudio, sino, sobre todo, como efecto de su profunda meditación.

RESUMEN

Una breve introducción sitúa al lector de cara a la extraordinaria figura del Papa Gregorio Magno y a la obra que se va a analizar, la Expositio in Canticum Canticorum. Se consigna en primer lugar la génesis y autenticidad de dicha obra. Luego se extiende el autor en hacer una caracterización general de la metodología exegética utilizada por Gregorio, poniendo especial énfasis en el dinamismo de la Sagrada Escritura, como nota muy propia de la hermenéutica gregoriana. Pasando ya a la Exposición del Cantar de los Cantares, quedan bien expresadas las dependencias y préstamos exegéticos de autores anteriores, especialmente de Orígenes y de Agustín y, en menor medida, de Aponio. A continuación se lleva a cabo una lectura comentada de la Expositio gregoriana, que nos presenta los puntos más relevantes de su reflexión interpretativa, destacando la relación que establece entre la antropología y la palabra de Dios, las vías de retorno a Dios y el valor de la alegoría como inteligencia espiritual. Termina con un resumen conclusivo de lo anteriormente expresado.

ABSTRACT

A brief introduction leads the reader into the extraordinary person of the Pope Leo the Great and the work. Expositio in Canticum Canticorum. In the first place, the origin and authenticity of this work are discussed. Then, the author makes a characterisation of the exegetic methodology used by Gregory, with particular emphasis on the dynamism of the Sacred Scripture, as a distinctive feature of the Gregorian hermeneutics. In the Exposition of the Song of Songs, the author shows the dependence and exegetic borrowings from earlier authors -especially Origens and Augustin, and Aponius to a lesser extent. This is followed by a commented reading of the Gregorian Expositio exhibiting the most relevant aspects of its interpretative reflection, such as the relation established between anthropology and the Word of God; the ways leading back to God; and the value of the allegory as spiritual intelligence. The article finishes with a conclusive summary of such issues.

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Notas:

(1) Sobre la figura y la obra de este gran Papa existe una bibliografía de considerable entidad, como se puede apreciar en R. Godding, Bibliografia di Gregorio Magno (1890/1989), Roma 1990;         [ Links ] V. Recchia, Una bibliografia di Gregorio Magno e gli orientamenti degli studi gregoriani degli ultimi decenni, en Invigilata lucernis, 13-14 (1991-1992) 259-268.         [ Links ] También tiene interés para nosotros la obra de V. Recchia, Gregorio Magno Papa e esegeta biblico, Bari 1996.         [ Links ] Por lo que se refiere a la terminología empleada por Gregorio se puede consultar el Thesaurus Sancti Gregorii Magni, Instrumenta lexicographica latina, ser. A: Formae Cetedoc, Turnhout 1986.         [ Links ] Una visión actualizadora de la vida de Gregorio se puede encontrar en E. Gandolfo, Gregorio Magno servo dei servi di Dio, Città del Vaticano 1998.        [ Links ]

(2) La génesis del presente trabajo se remonta a un Seminario de Profesores, organizado por la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile, dentro del Programa de Cooperación Científica Internacional, que tuvo lugar en Santiago de Chile el mes de marzo de 2000 sobre el "Comentario al Cantar de los cantares" del Papa Gregorio Magno. Como es lógico la exposición oral de esta temática fue más amplia que el estudio ahora presentado, expresamente comprimido a la hora de formularlo por escrito.

Deseo aprovechar esta oportunidad para destacar mi gratitud a la Profesora Anneliese Meis, que con su amabilidad e insistencia ha contribuido de manera decisiva a esta publicación.

(3) Cfr. P. Siniscalco, Escritores de Italia. Gregorio I, en A. Di Berardino (dir.), Patrología, IV, trad. esp. Madrid 2000, pp. 187-193.        [ Links ]

(4) Cfr. D. Ramos-Lissón, Rasgos y cualidades más sobresalientes de la espiritualidad de San Gregorio Magno, según sus cartas a los corresponsales de la Hispania Visigótica, en XX Siglos, 4 (1993) 112-119.         [ Links ]

(5) R. Manselli, Gregorio Magno e la Bibbia, en La Bibbia nell’alto Medioevo, Spoleto 1963, p. 78.        [ Links ]

(6) Gregorio, Mor., Ep. ad Leandrum; Ep. 5, 53a, 4.

(7) Ildefonso, De viris ill., 1.

(8) S. Columbano escribe a S. Gregorio una carta en torno al año 600, donde le comunica que ha tenido en sus manos un Comentario suyo al Cantar, que aparece interrumpido en el versículo 5º del capítulo 4º y le pide que le haga llegar el resto de la obra (G. S. M. Walker, Sancti Columbani Opera, Dublin 1957, pp. 2-12).        [ Links ]

(9) Ildefonso, Ibid.

(10) P. Verbraken, La traditon manuscrite du commentaire de saint Grégoire sur le Cantique des cantiques, en RB 73 (1963) 280.        [ Links ]

(11) Gregorio, Ep., 2.

(12) Como parece indicar la antecitada carta de S. Columbano.

(13) P. Meyvaert, The Date of Gregory the Great’s Commentaries on the Canticle of Canticles and on I kings, en SE 23 (1978-1979), pp. 212-216.        [ Links ]

(14) Ibid., p. 214, nota 48.

(15) R. Bélanger, Grégoire Le Grand. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, SC 314, Paris 1984, p. 26.        [ Links ]

(16) P. Meyvaert, o. c., 191-216.

(17) A. De Vogüé, Les vues de Grégoire le Grand sur la vie religieuse dans son commentaire des Rois, en StMon 20 (1978) 17-63.        [ Links ]

(18) Gregorio, Ep., 8, 18.

(19) P. Meyvaert, o. c., p. 194.

(20) Gregorio, Ep., 9, 179.

(21) Cfr. P. Meyvaert, o. c., p. 214; A. De Vogüé, o. c., p. 22.

(22) B. Capelle, Les homélies de saint Grégoire sur le Cantique, en RB 41 (1929) 204-217.        [ Links ]

(23) R. De Tombelaine, Commentariorum in Cantica Canticorum libri duo, PL 150, 1361-1370.        [ Links ]

(24) A. Vaccari, De scriptis S. Gregorii Magni in Canticum Canticorum, en VD 9 (1929) 304-307.        [ Links ]

(25) P. Verbraken, La tradition manuscrite du commentaire de saint Grégoire sur le Cantique des Cantiques, en RB 73 (1963) 277-288;         [ Links ] Id., Un nouveau manuscrit du commentaire de saint Grégoire sur le Cantique des Cantiques, en RB 75 (1965) 143-145.        [ Links ]

(26) F. Dekkers, Clavis Patrum Latinorum, Steenbrugis 31995, Nº 1709.        [ Links ]

(27) P. Verbraken, Sancti Gregorii Magni expositiones in Canticum canticorum, in librum primum Regum, CCL 114, p. VIII;         [ Links ] Id., La tradition manuscrite..., p. 278;         [ Links ] V. Recchia, L’esegesi di Gregorio Magno al Cantico dei cantici, Torino, 1967, p. 2.        [ Links ]

(28) Cicerón, De inv., I, 19, 27.

(29) Ibid., I, 22, 31.

(30) C.Mohrmann, Praedicare-Tractare-Sermo, en Études sur le latin des chrétiens, Roma 1961, 2, pp. 70-71.        [ Links ]

(31) Gregorio, Mor., Ep. § 3.

(32) B. De Margerie, Introduction à l’histoire de l’exégèse, IV L’occident latin, Paris 1990, p. 144.        [ Links ]

(33) Gregorio, Hom. in Ez., 10, 14.

(34) Cfr. J. Leclercq, The exposition of Scripture from Gregory the Great to St. Bernard, II, Cambridge 1969, p. 185.        [ Links ]

(35) B. De Margerie, o. c., IV, p. 145.

(36) Gregorio, In Ez., I, 1, h. 7, n. 8: "Ambulant animalia, cum sancti viri in Scriptura sacra intelligunt quemadmodum moraliter vivant. Elevantur vero a terra animalia, cum sancti viri se in contemplatione suspendunt". Cfr. Mor., I, 16, 19, 24.

(37) H. De Lubac, Exégèse Médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris 1959., I/1, pp. 188-189.        [ Links ]

(38) Gregorio, Mor., 20, 1.

(39) P. C. Bori, L’interpretazione infinita, Bologna 1987, p. 30.        [ Links ]

(40) Gregorio, Hom. in Ez., I, 6, 2.

(41) Isidoro, Sent., I, 18, n. 5.

(42) Rabano Mauro, Diad. mon., 3.

(43) R. Gillet en Grégoire, Morales sur Job, SC, 32 bis, p. 13.

(44) H. De Lubac, o. c., I/1, pp. 198-252; I/2, pp. 586-599.

(45) Id., o. c., I/1, pp. 211-212.

(46) R. BÉlanger, o. c., p. 44. Una opinión contraria a esta influencia ha sido expresada, con anterioridad por M. Frickel, Deus totus ubique simul. Untersuchungen zur allgemeinem Gottesgegenwart in Rahmen der Gotteslehre Gregors des Grossen, Freiburg 1956, p. 75, nota 67.        [ Links ]

(47) P. Meyvaert, A New Edition of Gregory the Great’s Commentaries on the Canticle and I Kings, en JTS 19 (1968) 215-225.         [ Links ] Ver también J. M. Petersen, The Influence of Origen upon Gregory’s Exegesis of the Song of Songs, en StPatr 1985, pp. 343-347.        [ Links ]

(48) Cfr. H. De Lubac, o. c., I/1, pp. 246 s.

(49) Mor., 34, 38.

(50) Ibid., 19, 27; 20, 16; Reg. Ep., 1, 24; In Cant., 42.

(51) Reg. Ep., 4, 37.

(52) Compartimos la conclusión de G. Fritz, que considera la condena de Orígenes como un acto extraconciliar (Cfr. DTC, s. v. Origénisme, 11, 1565-1588).

(53) R. Gillet, Grégoire le Grand, en DSp 5, 883;         [ Links ] M. Doucet, Pédagogie et théologie dans la "Vie de saint Benoît par saint Grégoire le Grand", Ccist 38 (1976) 158-173;         [ Links ] C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Paris 1977, passim y especialmente pp. 294-299;         [ Links ] R. A. Markus, The Eclipse of a Neoplatonic Theme: Augustine and Gregory the Great on Visions and Prophecies, en Neoplatonism and Early Christian Thougt, London 1981, pp. 204-211;         [ Links ] M. Marin, Note sulla fortuna dell’esegesi agostiniana di Mt 25, 1-13, VetChr 18 (1981) 33-79;         [ Links ] V. Recchia, La memoria di Agostino nella esegesi biblica di Gregorio Magno, Aug. 25 (1985) 405-434, reproducido en V. Recchia, Gregorio Magno Papa e esegeta biblico. Bari 1996, pp. 317-353.        [ Links ]

(54) H. De Lubac, o. c., I/1, p. 187.

(55) La unidad profunda del pensamiento gregoriano hace difícil la tarea de descubrir las fuentes que lo inspiran (cfr. R. Gillet, Morales sur Job [I-II], SC 32 bis, p. 13).        [ Links ]

(56) Agustín, In Ioh, 44, 1; Serm., 28, 3; Gregorio, In Cant., 1.

(57) Agustín, Enar. in Ps. 103, 5, 4, 1; Gregorio, In Cant., 3.

(58) Agustín, De Doct., III, 5, 9; Gregorio, In Cant., 4.

(59) Cfr. A. M. Bonnardière, Le Cantique des Cantiques dans l’oeuvre de saint Augustin, en REAug. 1 (1955) 227-237.        [ Links ]

(60) Cfr. Ibid., pp. 229-230.

(61) Cfr. Gregorio, In Cant., 42-43.

(62) Nos estamos refiriendo al Comentario de Aponio, In Cantica Canticorum, PLS, I, 800-1031.        [ Links ]

(63) Cfr. J. Witte, Der Kommentar des Aponius zum Hohenliede, Erlangen 1903.         [ Links ] Este autor da como fechas de composición del escrito de Aponio las que se sitúan entre el 405 y el 416 (p. 28).

(64) Ibid., pp. 93-94.

(65) Un ejemplo que confirma lo dicho es la exégesis al episodio del envío de los mensajeros que anuncian la venida del Esposo (Orígenes, Com. in Cant, II, Aponio, In Cant., p. 807, Gregorio, In Cant.,12).

(66) R. Belanger, o. c., pp. 37-38.

(67) Aponio, In Cant., I y Gregorio, In Cant., 29.

(68) Aponio, In Cant., I y Gregorio, In Cant., 26.

(69) Aponio, In Cant., I y Gregorio, In Cant., 21.

(70) Para este comentario hemos seguido la línea argumental y las indicaciones que señala V. Recchia, L’esegesi..., pp. 27-34.

(71) La significación in extenso de este término ha sido estudiada por P. Meloni, Il profumo dell’immortalità. L’interpretazione patristica di Cantico 1, 3. Roma 1975. Para una visión más particularizada ver pp. 340-341.        [ Links ]

(72) El vinum es interpretado como la sapientia saeculi, no como la scientia legis et prophetarum (in Cant. 16). La identificación del vino con la sabiduría de los filósofos le da ocasión a Gregorio para poner un acento en el tema de la ebrietas, en sentido precristiano y que luego desarrollará un nuevo significado de índole cristiana. La sabiduría humana emborracha y enajena al hombre, alejándolo de la humildad de la inteligencia, y dando origen a una mente soberbia que no comprende la encarnación, palabra de la humildad de Dios.

Más adelante el vinum será identificado con la scientia Dei y entonces será considerado embriagante, pero en sentido positivo: magnum est vinum notitiae tuae, quo me debrias; pero superiores al vino serán siempre los pechos del esposo, que en la fase más elevada indican la sublimitas contemplationis en la patria eterna (P. Meloni, o. c., pp. 342-343). Sobre la sobria ebrietas se puede consultar: H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, BZNW 9, 1939;         [ Links ] J. Quasten, Sobria ebrietas in Ambrosius De Sacramentis, en Festsch. Mohlberg, I, 1948, pp. 117-125;         [ Links ] H.J. Sieben, Ivresse spirituelle I, en DSp 7, 1971, 2312-2322.        [ Links ]

(73) Los ungüentos son las virtudes de Cristo; los aromas, en cambio, son las virtudes de los sabios (In Cant., 17). Conviene hacer notar que las virtudes de los sapientes no son verdaderas virtudes en sentido teológico, porque no tienen como fin agradar a Dios. Su perfume solo es perceptible por las narices humanas. Gregorio no se muestra muy partidario de apreciar mucho estas virtudes, porque las considera simples imágenes de la verdadera virtud (cfr. V. Recchia, o. c., p. 108).

(74) Lc 7, 44-45.

(75) Ps 117, 27.

(76) Algunos cristianos -señala Meloni- invitan a Jesús al banquete y le dan de comer como el fariseo, otros le llenan de besos, como María. Jesús prefiere a estos últimos, que no solo realizan una acción exterior, sino que manifiestan un ardiente deseo interior del Señor (P. Meloni, o. c., p. 344).

(77) In Cant., 19, 399-401.

(78) Phil 2, 6-7.

(79) In Cant., 23, 449-450.

(80) El trahe me del Cantar nos muestra la continua necesidad de la ayuda divina para hacer esto: el hombre que sequi deum vult, frecuentemente non valet (In Cant., 24) (P. Meloni, o. c., p. 349).

(81) La imagen de la carrera es de frecuente utilización en la S. Escritura. Y así podemos constatarlo en Ps 62, 9; Hab 3, 5-6; Mt 16, 23; 1 Cor 9, 24. Gregorio le da el significado de "deseo ardiente de la visión de Dios" ( P. Meloni, o. c., p. 350, nota 97).

(82) C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Paris 1977, p. 167, nota. 2.        [ Links ]

(83) F. H. Dudden, Gregory the Great. His Place and History and Thought, 2, London 1905, pp. 374-392.        [ Links ]

(84) F. Lieblang, Grundfragen der mystischen Theologie nach Gregors des Grossen Moralia und Ezechielhomilien, Freiburg-in-Brisgau 1934.        [ Links ]

(85) Gregorio, Mor., 12, 9; Dial., 4, 1.

(86) Ibid., 18, 66.

(87) Ibid., 8, 19.

(88) Gregorio se hará la pregunta retórica sobre la creación del hombre como si esta "¿no le destinaba a contemplar a su Creador, a buscar sin cesar su rostro y a reposar en la maravilla de su amor?" (Ibid., 8, 34).

(89) Ibid., 8, 19.

(90) Ibid., 4, 22.

(91) Ibid.

(92) Ibid., 8, 35.

(93) Gregorio, In Cant., 1.

(94) Id., Mor., 8, 34.

(95) Ibid., 7, 2; 8, 49; In Cant., 1; Hom. in Ez., 2, 1.

(96) Mor., 6, 61. R. Gillet ha anotado un paralelismo de este lugar gregoriano con Orígenes, De Or., 29 (R. Gillet, Morales, SC 32 bis, p. 24).

(97) Ibid.

(98) Gregorio, In Cant., 1.

(99) Mor., 8, 49.

(100) Ibid., 5, 61.

(101) Gregorio, In Cant., 2.

(102) Id., Mor., 25, 17.

(103) Id., In Cant., 3

(104) Id., In I Reg., 2, 68.

(105) Id., Mor., 33, 14.

(106) Id., In Cant., 3.

(107) Ibid., 3-4.

(108) 2 Cor 3, 6.

(109) Gregorio, In Cant., 4.

(110) Ibid.

(111) Id., Mor., 8, 34.

(112) Id., Hom. in Ez., I, 9, 30.

(113) Id., In Cant., 11-12.

(114) Id., Hom. in Ez., I, 9, 30.

(115) Agustín, De Doct., III, 11, 17.

(116) Gregorio, In Cant., 1. Cfr. R. Bélanger, Anthropologie et Parole de Dieu dans le Commentaire de Grégoire Le Grand sur le Cantique des Cantiques, en Grégoire Le Grand. Colloque International (Chantilly 1982) (dir. J. Fontaine-R. Gillet-S. Pellistrandi), Paris 1986, p. 250.        [ Links ]

(117) V. Recchia ha señalado la importancia que tiene el verbum tomado en sí mismo, y el verbum recibido como símbolo (cfr. V. Recchia, o. c., pp. 51 s.).

(118) Gregorio, Mor., 1, 48.

(119) Ibid., 6, 58.

(120) Id., In Cant., 4.

(1210 Ibid.

(122) Ibid., 9.

(123) Como se puede comprobar existe un paralelismo entre estas expresiones y las de Orígenes, In Cant., prol.; PG 13, 73.

(124) Cant 4, 8.

(125) Cfr. R. Gillet, Grégoire Le Grand (saint), en DSp 6, 897.

 

 

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