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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.3 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000300006 

 

PUNTUALIZACIONES TEOLOGICAS

Antonio Bentué B.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Este texto hace referencia a algunas afirmaciones contenidas en cuatro diferentes artículos de divulgación teológica, que aparecieron durante los años 1997 y 1998 en los diarios y revistas de Santiago de Chile señalados a pie de página.

Debido a las objeciones planteadas con respecto a un posible sentido no correcto de algunas afirmaciones ahí señaladas, quiero aquí puntualizar el sentido que pretendí darles, corrigiendo posibles malos entendidos debido al contexto en que fueron publicadas.

I. LO FUNDAMENTAL ES GRATIS (1

1. "La fe se basa en la intuición de que no puede ser que el absurdo sea la última palabra de la realidad; que en el fondo tiene que haber sentido. Esta experiencia intuitiva del ser humano puede constituir la base natural en que Dios se hace presente como don. Y eso es la fe". Y más adelante se afirma: "La alternativa entre racionalidad creyente y racionalidad atea depende, pues, de qué sea más razonable: si postular el absurdo o el sentido como realidad última".

Estos párrafos, tal como están redactados, podrían entenderse como si con ellos se intentara rechazar el valor de la razón autónoma para concluir en la existencia de Dios, sin necesidad de la fe (fideísmo) y, por lo mismo, se postulara a la fe como única salida a lo irracional.

Ahora bien, no está en mi ánimo para nada sostener ni la postura fideísta, que desconoce el valor de la razón natural para afirmar la existencia de Dios y la transcendencia del sujeto humano, ni la racionalista de pretender fundar las verdades de fe en la mayor o menor racionalidad o probabilidad de la opción creyente, que la impugnación hecha de ellas por la postura atea.

Lo que intenté, pues, es conectar con determinadas personas no creyentes o en duda, dentro del ámbito cultural que a menudo nos rodea, cuya razón para no creer es su convicción de que postular la existencia de Dios hoy ya no resulta una conclusión necesariamente razonable. Lo contrario, para muchos, implicaría que los creyentes pretendemos ser más inteligentes u honestos que los ateos; puesto que, si con la sola razón debe concluirse con certeza en la existencia de Dios, aquellos que no ven necesaria esa conclusión podrían sentirse tratados como no razonables, ya sea por falta de inteligencia suficiente o, peor todavía, como "deshonestos" si, teniendo la inteligencia suficiente para llegar a esa conclusión, no se atienen a ella, yendo así contra razón.

Frente a esa posible imputación, mi intento era mostrar el presupuesto existencial, desde el cual la evidencia racional de la opción creyente se sostiene, y que me parecía consistir en la intuición razonable de que debe haber un fundamento absoluto de sentido para este mundo, de otra manera amenazado en sí mismo de absurdo, tal como lo reconocen un buen número de filósofos y pensadores no creyentes modernos y postmodernos. Pues bien, yo no puedo, como postura básica en la existencia, aceptar el presupuesto de la posibilidad final de absurdo, porque esa postura me parece ser en definitiva contradictoria con su propio postulado sobre el absurdo final. Por lo mismo considero profundamente razonable postular la existencia de Dios, ya que él constituye el único posible fundamento de sentido transcendente del mundo, cuya admirable coherencia y belleza hace profundamente razonable postular la existencia de un Creador "a partir de la observación de las cosas sensibles" (cf. Rm 1, 20). Tal como lo expresaba también agudamente Einstein al decir que "lo más admirable del universo es que este sea pensable"; puesto que la pregunta básica que el mundo implica para todo sujeto que reflexiona es: ¿Cómo puede ser que el mundo esté tan bien pensado, que la inteligencia humana pueda, a posteriori, reseguir ese pensamiento, descubriéndolo? Ya que la ciencia no "crea" nada, solo "descubre" los procesos tan admirablemente presentes ya en la misma naturaleza.

Pues bien, el absurdo de que un universo tan maravilloso en su profunda coherencia fuera, en definitiva, para nada, lleva consigo la profunda racionalidad de que todo esto debe tener un sentido que lo transciende. De esta forma, buscaba poder ayudar a quienes se plantean así el problema, a descubrir que la evidencia racional del carácter problemático de una existencia exclusivamente autónoma puede abrir razonablemente al ser humano a una Palabra, capaz de dar sentido transcendente a la vida y a la muerte, en correlación salvífica al problema angustiante del riesgo del absurdo. Todo ello me parecía situarse en la línea de aquella notable expresión del Papa Juan Pablo II, dirigiéndose precisamente a los teólogos:

"Si la teología siempre ha necesitado de la filosofía hoy esa filosofía deberá ser antropológica, es decir, deberá buscar en las estructuras esenciales de la existencia humana las dimensiones transcendentes que constituyen la capacidad radical del hombre para ser interpelado por el mensaje cristiano, al comprenderlo como salvífico, o sea, como respuesta de plenitud gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida humana" (2).

Por otro lado, no solo acepto, sino que comparto la crítica a un posible racionalismo, en el intento de fundar la fe solo en el carácter razonable de la intuición de que debe haber finalmente un sentido transcendente. La fe, como virtud teologal, constituye, en efecto, un don, que es acogido teniendo por garantía la autoridad de Dios que se revela, gracias al Espíritu que nos da la sintonía con aquella realidad transcendente (3).

2. "Dios está presente en los procesos mundanos en cuanto Dios, dando sentido a esos procesos. Por eso el Dios cristiano no es un Dios omnipotente, es un Dios sufriente. El crucificado no resuelve el problema del mal; por el contrario, es una víctima más, pero precisamente en él Dios se revela solidario en el problema del mal donde más duele: el sufrimiento del inocente. Dios es el inocente atropellado".

No cabe duda que estas expresiones, tal como están formuladas, merecen la objeción que se me hizo, puesto que el concepto mismo de Dios implica propiamente el atributo de omnipotencia, el cual, por lo demás, constituye la primera afirmación del Credo: "en un Dios, Padre omnipotente".

Sin embargo, la "ligereza" de tal expresión mía está condicionada por el contexto de la pregunta hecha por el periodista sobre el conflicto aparente entre el problema acucioso del mal presente en la misma naturaleza, incluso previamente a la existencia humana (la "selección natural" selvática), y la afirmación de un Dios bueno y omnipotente. Es la constante y angustiosa pregunta de la gente: ¿Cómo Dios puede permitir esto? O el impacto de aquel interrogante: ¿Es posible seguir creyendo en Dios después de Auschwitz?

En ese contexto, la intención de mi respuesta era mostrar que el Dios cristiano revela su presencia providencial y omnipotente no tanto porque actúe resolviendo los problemas malignos (como por ejemplo en el terremoto de Turquía o en los desastres climáticos de América Central o de Filipinas), sino porque se hace personalmente suyos esos problemas, en el Hijo crucificado. En ese sentido, y solo en ese sentido, expresé ahí que "el Dios cristiano no es un Dios omnipotente, sino un Dios sufriente" (4). Es decir, en el Cristo crucificado, Dios se revela como presente y solidario en el mal humano donde más duele y escandaliza: el sufrimiento injusto de los inocentes. La fe cristiana nos permite, de esta manera, vivir esos males desastrosos e intolerables en la confianza de que Dios está, a pesar de todo, siempre con nosotros, permitiéndonos mantener la esperanza en el corazón mismo de la falta total de expectativas mundanas. Así, la rebelión contra la omnipotencia divina, planteada con tanta dureza por Dostoiewski o por Camus y, quizá incluso con mayor fuerza, por el Job bíblico, puede transformarse en obediencia en las manos del Padre (Heb 5, 8), y el absurdo del mal puede ser así vivido honestamente como misterio (5). Paradójicamente, la omnipotencia de Dios se revela con total plenitud en el hijo crucificado, a pesar de su queja frente a la aparente impotencia divina que deja sucumbir al Justo ("Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?", Mc 15, 34). Y el evangelista Lucas expresa la confianza de Jesús en esa omnipotencia silenciosa del Padre, al poner en sus labios esta última plegaria antes de expirar: "Padre, en tus manos encomiendo mi vida" (Lc 23, 46).

Cristo es, así, en su aparente impotencia, la revelación sublime de la omnipotencia divina, que actúa como presencia salvífica donde al hombre le parece que todo está ya perdido.

II. SOBRE LA PRESENCIA REAL DE CRISTO E LA EUCARISTIA (6

La incursión mía en esta temática sacramental se debió al desafío planteado en uno de los puntos de la entrevista publicada en el diario El Mercurio.

La pregunta del periodista fue así:

"Para un no creyente, la misa y particularmente el sacramento y la creencia de que uno se come el cuerpo de Cristo en el rito dominical es un resabio de mitos y una mentalidad muy primitivos".

Ante esa formulación, la intención de mi respuesta se concentró en intentar distinguir el concepto ritual de magia (7) del propiamente sacramental (signo visible eficaz, de una realidad invisible), de tal forma que un eventual interlocutor no creyente pudiera reconocer la racionalidad no arbitraria de esa fe en la presencia real sacramental de Cristo en la Eucaristía. La forma de expresarlo fue quizá desafortunada, e incluso errónea, en alguna expresión sacada de su intencionalidad contextual, que pretendía una reductio ad absurdum, sin matices teológicos, de la forma "mágica" de plantear el misterio de la presencia real eucarística.

De ahí que me viera obligado a elaborar siete puntualizaciones, más unas observaciones finales, hechas a la luz del libro sobre el mismo tema, del Cardenal Ratzinger (8) y que fueron publicadas por el mismo diario El Mercurio, el 22 de junio de 1997.

Las puntualizaciones fueron reconocidas como "correctas" por "aceptar los puntos fundamentales de la doctrina católica sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía"; no obstante, se me mantuvo alguna reticencia al respecto debido a la fórmula sine qua non, que yo seguí poniendo como condición para que pueda haber verdadero sacramento y, por tanto, transubstanciación ex opere operato; ello debido a que parecía "introducir en ella un elemento subjetivo de graves consecuencias para la fe".

Mi ánimo es confesar la fe católica siempre, según el significado real que ella tenga y no de acuerdo simplemente a lo que corresponda o no a mi propio pensamiento. Por lo mismo debo precisar, en mi descargo y como retractación, si en el texto mío original ello no fue precisado así, que yo no pretendí nunca condicionar, y de hecho no la pienso condicionada, la realidad de la presencia eucarística de Cristo, a la fe de la Iglesia (y menos aun a la asamblea de fieles presentes en la celebración), sino que quise dejar establecida su mutua relación como constitutivo precisamente del carácter de presencia real sacramental (y no mágica). Considero que esta perspectiva mía no contradice para nada la formulación del Papa Pablo VI, cuando expresa: "et quidem non tantum ob fidei Ecclesiae aestimationem, sed ipsa re, cum conversa substantia... Christus adest in sua phisica ‘realitate’ etiam corporaliter praesens, licet non eo modo quo corpora adsunt in loco" (9). Sostengo, pues, que la realidad de esa presencia no se funda únicamente en la fe de la Iglesia, sino ipsa re. Si bien me parece necesario también afirmar que esa real transformación "en la misma cosa", por lo mismo que es non eo modo quo corpora adsunt in loco, solo puede darse dentro de la fe de la Iglesia, de otra forma se confundiría el rito sacramental con un rito de tipo mágico, riesgo que puede haber tenido, para alguna gente, una mala comprensión del significado del ex opere operato, en particular para un no creyente que se lo mire desde fuera de la Iglesia, lo cual puede de paso bloquear la posibilidad de que pueda considerar razonable abrirse a la fe en el misterio eucarístico, según la sospecha que me planteó el periodista al formular su cuestionamiento inicial. En todo caso, nunca yo he empleado expresiones como las de "transignificación" o "transfinalización" en mi respuesta ni oral ni escrita.

En este contexto, pues, y en mi pensamiento, la expresión según la cual "la presencia real cesa cuando deja de tener sentido" quiere remitir a lo mismo que la formulación tomista y el Catecismo expresan al afirmar que "la presencia eucarística perdura mientras subsisten las especies", que obviamente hayan sido consagradas sacramentalmente.

Es desde esa misma perspectiva que, en el párrafo siguiente de la entrevista, pude formular alguna expresión más desafortunada, con la que no pretendía en absoluto negar la presencia real de Cristo tal como lo formula el Concilio de Trento: "en cada una de las especies consagradas y en cada una de sus partes si ellas fueran divididas... la presencia eucarística perdura mientras subsisten las especies" (10), ello fundado en la voluntad salvífica por la cual Cristo instituyó la Eucaristía, y nunca al margen de esa voluntad, puesto que si desvinculásemos la presencia real eucarística de su razón de ser, o sentido originario según el cual Cristo la instituyó, podríamos llegar a postulados que parecen a todas luces insensatos. Eso es lo único que pretendí insinuar con algún ejemplo descabellado, en la entrevista, debido a la dinámica directa e improvisada de la misma (11).

III. LAS TENTACIONES DE CRISTO (12

Algunas imputaciones que se me hicieron, referidas a la temática cristológica, son las que mayor dolor me produjeron, por tocar lo más profundo de mi fe cristiana. Quiero rechazar, pues, "todo lo erróneo, blasfemo y escandaloso a la piedad de los fieles que adora la humanidad santísima del Verbo y venera su vida terrena en modo esencialmente diverso a la de los santos", a que pueda haber dado pie alguna de las expresiones del breve artículo de prensa que publicó mi opinión al respecto. Sin embargo, debo confesar también que, en mi intervención periodística, pretendía exactamente lo contrario, en función de mi carácter de teólogo; es decir, colaborar a que el debate surgido sobre la persona de Jesús no polarizara a los católicos del país entre "buenos y malos", según su postura frente a la exibición o no de la película, mostrando a la vez el riesgo real de comprensiones docetas, monofisitas y monoteletas, tras ciertas reacciones aparentemente más "piadosas" dentro del debate. Es en este sentido que consideré que el tema requería de un análisis más tranquilo para evitar esos peligros. Por ello acepté la oportunidad de ver la película que me ofreció la misma periodista, para poder luego opinar con conocimiento de causa.

Fueron sobre todo estos dos párrafos los que presentaron mayor dificultad:

"Como hombre verdadero, al ciento por ciento, Jesús fue realmente tentado. No fingía serlo. Por lo mismo, tuvo que luchar contra la tentación y decidir dificultosamente, en su conciencia humana libre, la fidelidad a la voluntad de Dios. Solo así pudo merecer para nosotros la redención".

"Asimismo, ser hombre real implicaba en él una evolución de su conciencia discursiva sobre el significado mismo de su mesianismo. En ese sentido, Jesús no lo tuvo todo claro desde el seno de su madre. Y tuvo que ir madurando constantemente en la búsqueda honesta de hacer siempre la voluntad de Dios".

La realidad de las tentaciones de Jesús la afirmo únicamente en cuanto fundada en la realidad de su humanidad concreta, según la expresión de la carta a los Hebreos: "Tentado (Peirasmós) en todo como nosotros a excepción del pecado" (4,15). Esa realidad, para ser tal, me parecía vinculada a la realidad humana de la concupiscencia, como tendencia del instinto natural, que apetece lo que le es propio. En ese sentido, y solo así, lo veo coherente con la distinción tomista entre la mera concupiscencia natural, que es el substrato instintivo de apetencia que hace al hombre susceptible de ser tentado, de la prava concupiscentia o "fomes peccati", que constituye la "inclinatio sensualis appetitus in id quod est contra rationem". Y así el mismo Tomás expresa: "Et hoc modo caro Christi concupiscentia appetitus sensitivi naturaliter appetebat escam et potum et alia huiusmodi, quae secundum rationem rectam appetuntur... Et hoc autem non sequitur quod in Christo fuerit fomes peccati, qui importat concupiscentiam delectabilium praeter ordinem rationis" (13).

Según mi parecer, todo el punto en cuestión residía en la diferencia entre la "tentación real" y la "resistencia del apetito a la razón". La posibilidad de que Jesús hubiera sido tentado, dentro de la agonía de la crucifixión, en el sentido de que en su vida terrena hubiera podido tener esposa y ser padre de familia (14), no entraña de por sí ninguna prava concupiscencia, incompatible con un "apetito ordenado según razón". Imputar, en cambio, a Jesús, "fantasías eróticas" que no se comparecieran con el apetito ordenado según razón, obviamente resultaría incompatible con la fe cristiana en su impecabilidad, fundada en la unión hipostática de su humanidad con el Verbo de Dios.

En todo ser humano la tentación se da siempre con resistencia, incluso en los santos; en cambio en Jesús no pudo ser del mismo modo por su impecabilidad radical. Hago, pues, plenamente mías las palabras, con que se me objetó, citadas al comienzo de este apartado: "la vida terrena de Jesús fue en esto esencialmente diversa a la de los santos". Pero el realismo de la "pasión" en cuanto "tentación" no deja, por ello, de ser auténtico, a juzgar por los mismos evangelios (sudor de sangre, petición de que "si es posible pase de mí este cáliz", o el "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado", puesto en boca de Jesús antes de expirar con un gran grito).

Comparto sinceramente, puesto que lo contrario sería "pelagianismo" cristológico, la observación de que el mérito de la redención de Cristo no radica en la "dificultad" experimentada para la acción, sino en la caridad que conlleva, en cuanto acto plenamente libre del mismo Verbo de Dios encarnado. Lo cual impide concebir la impecabilidad como algo "dado de antemano", casi necesariamente, sin que implicara la decisión libre de Jesús, con toda la dificultad que conllevaba ese contexto de sufrimiento profundo.

La fidelidad de la voluntad humana de Jesús al Padre fue íntegra y sin resistencia voluntaria de ningún tipo. Pero asumo que la "resistencia" instintiva al sufrimiento debió tenerla también Jesús, por ser un ser humano real, hecho de carne y hueso, la cual "se resiste" instintivamente al sufrimiento. Incluso en esto me parece haber una diferencia notable entre un tipo de Jesús al estilo de "gurú" budista, insensible al placer y al dolor, gracias a sus superiores yogas, y el Jesús realmente cristiano, que comparte el sufrimiento humano donde está, sin evasiones ni sublimaciones yóguicas de ninguna especie.

El monoteletismo era, pues, el peligro que me parecía importante evitar. Mi fe cristológica confiesa honestamente que hay un solo Cristo: El Verbo de Dios hecho realmente hombre, sin dejar de ser él mismo realmente Dios. Lo que quise destacar es que en ese único sujeto divino hay realmente dos voluntades distintas, sin confusión y sin separación de ningún tipo y unidas hipostáticamente en la única Persona del Verbo.

En cuanto a la formulación referente a la conciencia mesiánica de Jesús, no digo que Jesús dudara de su misión mesiánica en ningún momento, lo que expreso es que "ser hombre real implicaba en él una evolución de conciencia discursiva sobre el significado mismo de su mesianismo", tal como puede deducirse del análisis de textos evangélicos que han sido analizados así por diversos exegetas. No pretendo, ni podría por ningún motivo, ir más allá en esto. Y al señalar el carácter "narcisista" de la pretensión judía de constituir el único pueblo elegido por Dios, dentro del cual nació el Mesías, en ningún caso pretendí "acusar de narcisismo a Jesús, ofendiendo así la dignidad divina del Salvador", sino que simplemente quise plantear que la conciencia mesiánica de Jesús, en un primer momento pudo no implicar en él la necesidad de ir personalmente también a los gentiles, como igualmente queridos por Dios que los judíos; y algunos textos pueden fundar la opinión de que Jesús, al comienzo, consideró que él debía acercarse en la tierra únicamente a "las ovejas perdidas del pueblo de Israel"; mientras que, más adelante, pudo ampliarse el radio de acción inmediato de su conciencia mesiánica experimentando la exigencia de ir también a los no judíos, y revelándose así una profundización humana de su conciencia mesiánica, lo cual constituyó el factor fundamental de la irrupción del Espíritu de Jesús, en Pentecostés, y de la revelación recibida por Pablo, que lo lleva a expresar: "El misterio de Cristo, que Dios no había hecho conocer a los hombres de generaciones pasadas tal como ahora lo ha revelado por el Espíritu a sus santos apóstoles y profetas. El designio de Dios es este: en Jesucristo, por el evangelio, todos los pueblos tienen parte en la misma herencia, forman un mismo cuerpo y comparten la misma promesa" (Ef 3, 4-6).

IV. CATOLICISMO CRISTIANO (15

Bajo este acápite debo precisar algunas afirmaciones referentes al sentido de la catolicidad, que también son confusas. El problema se centra en un parágrafo sacado del artículo en cuestión, que dice así:

"Lo esencial de la catolicidad no es, pues, tanto la dimensión jerárquica, susceptible de promover formas de eclesiologías subordinacionistas, sino la comunión de todos en la misma Gracia, al servicio de la cual está la Jerarquía".

La objeción a este texto radica en el peligro de comprender las relaciones en la Iglesia entre la Jerarquía y el pueblo fiel laico, en términos "dialécticos" en lugar de integrados en una sola comunión. Además, "se puede inducir a una relativización del "poder de las llaves" y de la obediencia exigida a la disciplina y en particular al Magisterio de la Iglesia".

En realidad lo único que yo pretendía en este texto era hacer explícita la eclesiología de Lumen Gentium, que quiso enfatizar el misterio de la Iglesia, primero como Pueblo de Dios, constituido por la comunión de todos los fieles bautizados (LG II). Y dentro de ese contexto sitúo el papel, igualmente esencial en la Iglesia, de la Jerarquía (16)  (LG III) al servicio del Pueblo de Dios (17).

En ese sentido destaco a la Iglesia como comunión y, dentro de ella, a la Jerarquía como sacramento al servicio de esa comunión, evitando todo riesgo de "subordinacionismos" eclesiológicos, puesto que me parece que la comunión que se da en la Iglesia tiene que ser análoga a la que se da en la Trinidad, sin subordinacionismos y en igualdad de comunión, con perfecta distinción de personas.

No fue nunca mi intención, ni creo expresarlo para nada en el texto, el comprender "dialécticamente" esa relación entre fieles y pastores, sobre todo si por "dialéctica" se entendiera el concepto marxista vinculado a la lucha de clases. Lo que me interesaba era potenciar la teología del laicado, que he elaborado en diversos escritos, particularmente para ayudar a los laicos a superar mentalidades eclesiológicas criticadas por el mismo Papa en Christifideles laici, así como en el Documento sinodal de Santo Domingo, al confesar humildemente los obispos, presididos por el Papa: "Se comprueba que los laicos no son siempre adecuadamente acompañados por los pastores en el descubrimiento y la maduración de su propia vocación laical..." (n. 96). De esta manera intentaba ayudar a la superación de posturas inmaduras que hacen a veces que los laicos se consideren meros "subordinados" de los pastores.

En la misma revista Mensaje, de diciembre de 1997, publiqué un artículo titulado El deber ser de la Iglesia y la vocación del laico, donde vuelvo a insistir en esa misma perspectiva, culminando el artículo con un texto notable del cardenal Ratzinger, que hago ahí plenamente mío, y que expresa, entre otras cosas:

"En la Iglesia, la atmósfera se enardece y se vuelve sofocante si los encargados del ministerio olvidan que el Sacramento no es una repartición de poder, sino la expropiación de mí mismo a favor de él, en cuya persona debo hablar y obrar. Cuando a la mayor responsabilidad corresponde una mayor expropiación, nadie es esclavo del otro, domina el Señor, y por eso vale el principio de que ‘el Señor es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad’. Pienso que deberíamos comenzar, desde este punto de vista, un examen de conciencia sin reservas en todos los niveles de la Iglesia. En todos los niveles, este examen de conciencia debería producir consecuencias muy concretas y propiciar una ablatio que deje transparentar nuevamente el auténtico rostro de la Iglesia. Este podría volver a darnos el sentido de la libertad y del encontrarse en la propia casa de una forma completamente nueva" (18).

V. "EL FUNDAMENTALISMO O PUREZA PELIGROSA" (19

Con respecto a este artículo se me hace la objeción que "saco de contexto histórico algunos documentos de la Iglesia e, interpretándolos en forma equívoca, intento desacreditar su Magisterio afirmando que a veces habría apoyado una "actitud antirracionalista y antimoderna".

Al referirme a los documentos magisteriales del Papa Pío IX (Quanta Cura y Syllabus) y de San Pío X (Pascendi) no pretendí sacarlos de su contexto histórico, sino que más bien buscaba ubicarlos en su contexto histórico, como auténtico Magisterio ordinario, para mostrar, desde la nueva ubicación histórica del Concilio Vaticano II, que este último Magisterio Supremo, actualmente vigente, de hecho marca una evolución evidente en ciertos aspectos de aquel Magisterio anterior, realidad que no constituye ningún problema para la fe católica, sobre todo tratándose de un Magisterio ordinario, no infalible, que tiene menor garantía de asistencia del Espíritu que el Magisterio Supremo posterior, como lo es el del Vaticano II, aun cuando tampoco este último pretenda ser infalible.

Es a esa evolución a la que me refiero al hablar de la superación del carácter más "antirracionalista o antimoderno" de ciertos aspectos del Magisterio ordinario de los Papas citados, en el sentido que algunas de las tesis condenadas por el Syllabus constituyen aportes propios de la llamada modernidad, como, por ejemplo, el principio de "separación de la Iglesia y el Estado" (tesis 55), o bien el que "la religión católica no deba ser tenida como la única religión del Estado (tesis 77), o también el desear que "el romano Pontífice pueda y deba reconciliarse con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna" (tesis 80). Asimismo, en la encíclica Pascendi, de San Pío X, el mismo sentido peyorativo dado al término "modernista" indica cierta actitud antimoderna, que se encuentra de hecho en diversos aspectos de las posturas rechazadas por el Papa, como, por ejemplo, la representada en su momento por la Escuela Bíblica de Jerusalén, dirigida por el P. Lagrange. Ciertamente la Encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII y más tarde la Constitución dogmática Dei Verbum, que constituye Magisterio Supremo de la Iglesia, asume bastante mejor la postura representada por aquella perspectiva exegética, que ha sido ratificada en el último documento de la Pontificia Comisión Bíblica: La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). Lo cual no obsta a que las posturas propias del "racionalismo, el liberalismo y el modernismo", en su sentido específico, han sido siempre rechazadas por el Magisterio de la Iglesia.

La confusión no deseada a la que pudo prestarse mi artículo inicial, particularmente por la reacción del Prof. Fernando Moreno en el mismo diario, me llevó a puntualizar con mayor acuciosidad mi pensamiento respecto al Magisterio en un nuevo artículo que publicó también El Mercurio, con el título Magisterio infalible y analogía tomista, donde intenté dejar más en claro el significado exacto de Magisterio ordinario, de Magisterio Supremo y de Magisterio infalible, de acuerdo a mi honesta comprensión teológica. Con lo cual, por lo demás, intento defenderme de la imputación hecha por el Sr. Moreno de que desautorizo un Magisterio infalible, al señalar que el Magisterio del Concilio Vaticano II, como Magisterio Supremo vigente en la Iglesia, deja sin efecto hoy los aspectos del Magisterio auténtico ordinario de las Encíclicas Quanta Cura y Pascendi, en lo que tienen de incompatible con la evolución marcada por el Magisterio conciliar posterior. Y es legítimo, e incluso un deber, para los fieles católicos, el dejarse conducir por la perspectiva del Vaticano II más que por la representada por determinados aspectos contrapuestos de aquellas dos Encíclicas. El no asumir ese criterio dio pie, de hecho, para la ruptura lefebrista.

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Notas:

(1) Entrevista publicada en la sección Artes y Letras del diario El Mercurio, de Santiago, 4 de mayo de 1997.         [ Links ] Esta entrevista fue publicada a partir de un video televisado por un Canal-Cable (ARTV) de la ciudad, sin matizaciones, debido a la grabación en directo en que el texto original se fijó y que mantuvo su tenor de improvisación oral, propio de la entrevista.

(2) Discurso del Papa a los teólogos españoles, en Salamanca, publicado en Ecclesia, 6 de noviembre de 1982.        [ Links ]

(3) Para el desarrollo de esta temática remito a mi artículo publicado en un número anterior de esta misma revista, bajo el título: Decisión humana de creer y don de la fe, Teología y Vida, XL, 1999, pp. 80-90;         [ Links ] además cf. La opción creyente, op. cit. pp. 390-402.

(4) Frase tomada del famoso teólogo evangélico alemán Dietrich Bonhoeffer, en su carta desde la prisión, del 16 de julio de 1944, publicada en Resistencia y sumisión, Salamanca, Ed. Sígueme, 1983, p. 253.        [ Links ]

(5) Es este mismo el sentido que he querido dar al enfoque de mi libro, publicado recientemente: Las tentaciones de Job, Madrid, Ed. PPC/SM, 1999.        [ Links ]

(6) Referido al texto de la misma entrevista en El Mercurio, citada en la nota 1, en lo que hace al tema ahí tocado brevemente sobre la "presencia real", el cual suscitó las objeciones a que aquí me refiero.

(7) La actitud mágica, en cualquier celebración ritual, radica en la pretensión, por parte de quienes celebran ese rito, de que el rito es automático, de forma que el poder sagrado al cual remite el rito no es libre en relación a él; es decir, está obligado a hacer aquello a lo cual el rito le obliga, tenga o no este sentido y corresponda o no a su sentido originario. Es para evitar esa mala forma de comprender el rito que ya el Antiguo Testamento prohibía "usar el Nombre de Dios en vano" (cf. al respecto, G. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca, Ed. Sígueme, 1986, pp. 237ss).

(8) Transubstanciación y eucaristía, editado en versión castellana en Madrid, Ed. Paulinas, 1969.        [ Links ]

(9) Encíclica Mysterium fidei, , 1965 (DS 4413).        [ Links ]

(10) Decretum de SS. Eucharistia, cap. 3, (DS 1641).

(11) Aunque no he podido encontrar la referencia exacta, y remitiéndome solo a la información dada por un colega, algo similar parece que le habría respondido San Buenaventura a Santo Tomás de Aquino, referente a la casuística de qué ocurriría si un ratón se comiera una hostia consagrada.

(12) El tema remite a la publicación de un texto mío en la revista HOY, Nº 1012 del 22 de diciembre de 1996,         [ Links ] a raíz del debate suscitado en Chile por la película de Scorsese La última tentación de Cristo.

(13) Summa Theologica III, 15,2.

(14) Que es lo planteado por Kazantsakis en su novela, de la cual lo toma la película en cuestión.

(15) Con este título salió publicado un artículo mío en la revista Mensaje, de junio de 1996, pp. 36-38.        [ Links ]

(16) Por eso la expresión con que comienza el texto objetado: "Lo esencial de la catolicidad no es...", para evitar mejor su mala comprensión posible, debió haber sido: "Lo más esencial de la catolicidad...", de forma que evitara la impresión de que no se considera también esencial a la Jerarquía

(17) Tal como lo recoge también el Catecismo de la Iglesia Católica, al colocar el sacramento del Orden como sacramento de servicio, junto al matrimonio, en el tercer grupo, dentro de los siete sacramentos de la Iglesia.

(18) Texto publicado en revista Communio Internacional, marzo-abril, 1991, p. 161.        [ Links ]

(19) Con este acápite hago referencia al debate suscitado a partir de una conferencia mía, con ese mismo título, publicada in extenso en la sección de Artes y Letras de El Mercurio del 13 de septiembre de 1998         [ Links ]y comenzado por la reacción del Prof. Fernando Moreno en artículos ulteriores publicados en el mismo diario.

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