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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.4 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000400002 

Carlos Casale R.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La vigencia de la pregunta teológica por el término
"persona" para la imagen del hombre en la actualidad.
El aporte de Hans Urs von Balthasar1

I. INTRODUCCIÓN: UBICACIÓN DEL PROBLEMA Y METODOLOGÍA

Como lo ha demostrado Th. Kobuch en una magnífica investigación (2), bajo la categoría "persona" se esconde la más significativa aportación del cristianismo a la cultura humana (3), que puede desglosarse en una doble dirección: de un lado lo divino sale del anonimato de lo impersonal o de la banalización del politeísmo para dejarse ver como alguien con quien se puede establecer una relación personal (4); de otro, (como una consecuencia necesaria) el hombre se descubre dotado de una dignidad única e insuperable, ya que llega a ser proclamado hijo de un Dios que se le revela como Padre (5).

Sin embargo, ni en la teoría ni en la práctica aquel germen ha dado los frutos esperados (a pesar de haber fecundado la civilización grecorromana y de haber provocado la transformación de muchas de sus instituciones, lo que se puede rastrear, según Kobuch, hasta la Declaración de los derechos del hombre después de la última guerra mundial (6). Por una parte es evidente la dificultad que se ha arrastrado a través de la historia para tematizar el estatuto del ser personal. Ya en el siglo pasado K. Heim percibía el "... tránsito hacia algo nuevo que todavía no ha adquirido una figura bien definida en lucha por imponerse cada día con más claridad; un pensamiento que, una vez captado con nitidez, conduciría necesariamente a un segundo renacimiento en el pensamiento europeo que desbordaría el punto de partida de la filosofía moderna" (7). La colocación de la persona en el centro de la filosofía era aún algo futuro. La vida social por su parte exigía "... la rebelión de la persona por la causa de la liberación... Veo asomar por el horizonte un enorme descontento, un descontento que no tuvo par... Se trata de rebelarse contra la falsa realización de un inmenso anhelo de auténtica comunidad" (8).

Dos significativos representantes del pensamiento personalista proclaman el advenimiento de la persona como una necesidad. ¿Tan poco éxito teórico había tenido la aportación peculiar del cristianismo? Radicalizando esta sospecha hasta una postura extrema, M. Scheler sugiere la siguiente hipótesis: aun reconociendo que el cristianismo ha introducido nociones fundamentales, se debe reconocer que "ha fracasado casi incomprensiblemente en la elaboración intelectual y filosófica de esta singular revolución del espíritu humano... Nunca se ha logrado una teoría filosófica del mundo y de la vida que haya nacido originaria y espontáneamente de la experiencia cristiana. En este sentido no existe ni existió nunca una filosofía cristiana" (9). Aun admitiendo la injusticia que se esconde tras juicios tan unilaterales, no se debe dejar de reconocer la paradoja de la que arrancamos: la valoración de los filósofos no se corresponde con la convicción que emerge de la fe y de la teología, según la cual el concepto persona experimentó una alteración de importancia capital hasta el punto de que se puede decir que tiene su origen en la revelación judeocristiana (10), como lo expresa con exactitud U. Galeazzi: "... el concepto de persona sufrió una inversión de importancia capital con la llegada del cristianismo, hasta el punto que puede decirse que el mismo ­tal como se ha afirmado en la civilización occidental para denotar la realidad más propia y la dignidad de cada individuo­ tiene sus raíces en la revelación judeocristiana. En efecto, según esta última cada hombre, en vez de encontrar definido su papel por un hecho impersonal o eneludible, ha sido llamado a su propia existencia irrepetible por la libre iniciativa del Creador personal, que confía a la libre respuesta del hombre la continuación del diálogo salvífico con él..., invitándolo a un amor oblativo. De esta manera, si la relación creatural constituye al hombre en su realidad personal, no la fija sin embargo en una situación estática y definida de manera determinista, sino que confía a su libertad la tarea de realizar sus virtualidades y su vocación. Además, ya que la persona está rodeada del misterio creador y está hecha a su imagen, no hay que olvidar que participa de su profundidad insondable y misteriosa, y, por libre don de su gracia, de su vida sin fin" (11).

Esta paradoja no puede ser dejada de lado por la reflexión teológica, sino que debe ser situada en el centro de su atención, ya que afecta de un lado a uno de los lugares donde de modo privilegiado acontece (o ha acontecido) el encuentro de la fe y de la razón (12), y, de otro, a uno de los puntos centrales de la propia reflexión creyente, porque en el término "persona" se concentra el núcleo de la fe en Dios (en cuanto trino) y en Cristo (en cuanto Dios y hombre) (13). El concepto de "persona" aparece constituido, por el destino de la historia de la cultura, en una encrucijada de caminos, y por ello debe ser pensado con peculiar fuerza e interés lo que en ese término se ofrece para ser pensado.

Ante el término "persona" nos encontramos con una "transgresión metafórica", como señala V. Melchiorre (14), que provocó la pérdida de su significado propio para dejar transparecer otro contenido (otro tipo de realidad) que procedía del dato teológico. Este dato, aportado por la revelación, solo pudo desplegarse entre los conceptos de que disponía la filosofía humana (15). Indudablemente la elaboración dogmática tuvo que criticar y alterar ("deshelenizar") muchos de los conceptos utilizados, pero no pudo elaborar una filosofía desde la peculiaridad que se esconda en la dinámica de esa "transgresión metafórica". Era sin duda un destino inevitable. Pero de aquella fatalidad se derivaron consecuencias negativas tanto para la filosofía como para la teología.

En lo que sigue pretendemos, a modo de hipótesis, señalar el punto en que se bloquearon las posibilidades de lo que debería haber sido una categoría nueva (lo personal) y sugerir la necesidad de una recategorización en la que la teología pueda enriquecer las soluciones que la filosofía trata de aportar a sus necesidades. En este proceso de enriquecimiento pensamos que la noción de "persona" en la obra teológica y filosófica de H. U. von Balthasar (16) juega un rol muy significativo y sugerente (17), ya que si pensamos en la "inversión" (18) y en la "transgresión metafórica" (19) que significó el término persona para el pensamiento humano desde el aporte que a este realizó la teología, notamos la relevancia de lo singular-concreto (20) realizado en libertad que produce la relación que Dios establece con el hombre para definir el "misterio" de la persona, y cómo esta dimensión se nos revela en toda su profundidad a la luz del misterio cristológico-trinitario (21). Nosotros creemos que es en este último punto en donde Balthasar se constituye en un importante aporte a la discusión teológica que quiere revalorizar y pensar el término persona, sin que se tenga que estar ante la falsa disyuntiva entre lo relacional y lo ontológico, sino más bien una ontología relacional (22) con base en la revelación y reconocimiento en la realidad (23).

Obviamente en estas páginas no pretendemos agotar el tema de la "persona" en Balthasar, pues ello requeriría desarrollar a fondo su ontología y su doctrina trinitaria y la relación entre ambas, por lo que aquí solo pretendemos ofrecer pistas para su comprensión.

En síntesis, nuestra hipótesis puede ser formulada así: la reflexión sobre la persona quedó condenada a ser pensada dentro de las categorías de Aristóteles, pero estas habían de resultar muy estrechas; la categoría de sustancia no conseguiría desprenderse de su significado de "cosa" o "individuo" (24); la de relación, o bien sería reconducida a la de sustancia o no conseguiría superar la infravaloración que arrastraba desde la lógica aristotélica. De este modo lo personal no podría desplegar sus potencialidades aun habiendo sido pensado como relación. Con respecto a este punto nosotros creemos que el pensar a la persona como "relación" que establece paradójicamente lo irreductible concreto de la persona, desde su ser llamado con un nombre (propio) por Dios, puede constituirse en el mayor aporte a la discusión de Balthasar en provocar desde la revelación el pensamiento humano. El pensamiento teológico clásico se ha visto atravesado por una tensión irresuelta, debido a que (consciente o inconscientemente) vivía de la evidencia de las categorías aristotélicas. Las aportaciones de la filosofía moderna que reorientan la concepción de la persona como autoconciencia (en el racionalismo y empirismo) o que reconducen la relación a un lugar central (en el idealismo) tampoco facilitarán la recuperación de lo personal. Hay que tomar nota de este destino histórico a fin de dejar abierto el espacio para que la novedad cristiana, que hizo de un proceso metafórico un concepto central de la cultura, recupere con frescura y nitidez lo que se le ha dado para pensar y para que configure su propia visión de la realidad.

Para percibir con mayor claridad la necesidad de esta desconstrucción histórica hay que descubrir las impasses que padeció la misma reflexión sistemática del dogma cristiano y que se condensan en el malestar que tantos teólogos, ya desde San Agustín, experimentan en la actualidad ante un término cuyo significado no se consigue precisar. Esta impasse se expresa a tres niveles:

a) El ser personal es atribuido a Dios, pero sin embargo la noción de persona ha sido elaborada sobre todo en el nivel de la vida intradivina. ¿Dónde por tanto se realiza auténticamente la persona: en los tres que constituyen la vida divina o en la unidad esencial divina, en sus relaciones internas o en su relación hacia las criaturas?

b) La categoría persona desempeña un papel distinto en el campo de la reflexión dogmática sobre la Trinidad y en el de la reflexión cristológica. Si su significado cuajó primeramente en la Trinidad, a partir de allí se aplicó al dogma cristológico. Pero el significado no parece trasplantable sin mayores matizaciones. El juego lingüístico es diverso en cada caso: en el primero trata de salvaguardar las diferencias y la alteridad, en el segundo la unidad y la identidad; por eso en aquel debe guardarse del triteísmo y en este del monofisismo.

¿Es posible un concepto común que sea aplicable en ambos campos dogmáticos para evitar el malestar actual?

c) La misma inadecuación en el uso se percibe en el caso de Dios y del hombre: si el hombre es hecho a imagen de Dios y si lo personal es característica esencial de Dios, parece lógico que en Dios se realice de modo paradigmático lo personal y que ­salvaguardadas las distancias­ en el hombre se realice de un modo real.

El problema se plantea a la hora de identificar ese significado. Si a nivel paradigmático y radical se realiza en Dios, y más concretamente en las (así llamadas) personas divinas, es inevitable reconocer que ese significado se exprese bajo la idea de "relación", que consiguientemente sería otro modo de decir persona (25). ¿Es sin embargo la relación capaz de expresar lo personal tal como se realiza en el Dios uno, en la articulación trinitaria de ese mismo Dios uno, en el nivel de realidad que hace que Jesús de Nazaret sea el Hijo (eterno) del Padre, o en aquel otro plano que constituye el nivel máximo de realidad del hombre, más allá de su estructura psicofísica? Se trata, como se ve, de ámbitos teológicos diversos, pero que a la vez deben poseer una unidad que los armonice. Está en juego, por tanto, la coherencia del conjunto de la fe, la unidad de su impostación. La inadecuación que actualmente se experimenta no puede ser justificada sin más apelando a la analogía (26). En primer lugar porque tal vez precisamente sea la analogía de la fe la que exija una unidad mayor que la que aparentemente se supone. Y en segundo lugar porque algo común, aun realizado diversamente, debe transparecer en el lenguaje y en la conceptualización.

Si la reflexión dogmática habla auténticamente de una realidad patentizada porla revelación, a la luz del Cuarto Concilio de Letrán, el analogado principal no puede ser más que la relación. El horizonte abierto por los Padres Capadocios recibe su criterio hermenéutico en la categoría de relación. Este proceso sin embargo ha adolecido a nuestro juicio de una doble insuficiencia: enraizado ­como indicábamos­ en la dependencia de las categorías aristotélicas: a) la relación es comprendida más bien como relativo o relación de opuestos (correlativos) más que como dinamismo relacional; b) lo relativo (incluso en la medida en que se entiende como relacional) será algo añadido o posterior que adviene a sujetos (sustancias o subsistencias) que deben existir previamente (aun en el supuesto de una mera anterioridad lógica). En resumen: la relación no acaba de ser relacional ya que su debilidad ontológica parece exigir su dependencia de la sustancia. Con ello se nos plantea un problema filosófico (metafísico-gnoseológico) que no podemos eludir, aunque su respuesta vaya enriquecida por la teología: todo lo que conocemos es siempre algo en relación con otra cosa (27); además de que, en virtud del conocimiento, está en relación con nosotros. Hay que preguntarse en consecuencia qué relevancia tiene con respecto a un ente en general el hecho de encontrarse en relación con otros entes: si es solo un accidente puramente exterior o incide en la naturaleza misma del ente, si la relacionalidad es algo intrínseco a lo real como tal o si le pertenece solo en cuanto es conocido por nosotros.

Para percibir con más claridad estas insuficiencias vamos a presentar una breve evolución histórica que ponga de manifiesto esas referencias subyacentes y la alternativa que se nos ofrece. En cada uno de los pasos que a continuación señalamos ­y ese es nuestro método, es decir, examinar el aporte específico de Balthasar al interior de la pertinencia y actualidad de aquella "transgresión metafórica"­ se irá percibiendo la óptica propia del autor que estamos investigando (28).

En primer lugar, nos fijaremos en el mundo griego, y más concretamente en Aristóteles, para constatar la centralidad del individuo/sustancia, no abierta aún al nivel de lo personal. En un segundo momento trataremos de mostrar la tensión del pensamiento cristiano (teológico) entre la infraestructura categorial recibida y la "novedad" cristiana que pugna por ser pensada en toda su intensidad. En un tercer momento veremos las derivaciones del pensamiento moderno que provocarán una reacción personalista. Finalmente, podremos ya sacar las consecuencias y abrir las perspectivas que emergen de este difícil y arduo proceso histórico y situar el real aporte de las tesis balthasarianas.

Como se puede ver, entonces, la metodología que nos permitirá verificar nuestra hipótesis implica hacer aparecer lo propio del teólogo suizo a la luz del análisis ­desconstructivo­ de "persona" frente al término relación y la posibilidad que este otorga a subrayar la dignidad de la persona como ser singular, concreto e irrepetible.

II. LA DETERMINACIÓN DE LO INDIVIDUAL MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES DE LA SUSTANCIA (29)

Desde el punto de vista de nuestro tema podemos establecer, como síntesis del pensamiento griego, esta afirmación de las Categorías de Aristóteles: "Toda sustancia se nos aparece como un individuo" (Cat. 5, 3b). Se trata de un individuo concebido como sustancia, en el que lo relativo surgirá como un accidente y lo relacional no encontrará ámbito de realidad para desplegarse, ya que el KovsmoV y la tragw/diva (tragedia) lo bloquean (o tal vez satisfacen las funciones que debería desempeñar lo relacional); en cualquier caso queda reprimida la fuerza que motivará la "transgresión metafórica" de la que hemos arrancado. C. J. de Vogel ha afirmado que el concepto de persona no está ausente del pensamiento griego (30), pero a nuestro juicio los indicios que se puedan aducir quedan sometidos al marco hermenéutico que los condiciona y determina.

Vamos a señalar dos coordenadas fundamentales de ese marco hermenéutico (noción de y de tragedia) para poder así comprender las implicaciones que lleva consigo la reducción del hombre a sustancia y a individuo.

(31) es una de las ideas que más sintéticamente condensan el espíritu griego y que más directamente se contraponen al mundo bíblico. designa originariamente construcción y orden, para indicar progresivamente el conjunto de las cosas, la totalidad, el universo espacial; el hombre se encuentra inserto en él, comprendido a partir del mundo, objetivado por el pensamiento racional como un todo ordenado según una ley inmanente que define el límite, le da determinación y lo concluye en sí. En la Biblia el cosmos surge del caos en virtud de una voluntad que llama y separa. El mundo griego recoge la raíz indoeuropea de chaos no tanto como desorden cuanto como apertura que ofrece el espectáculo de la totalidad, y que deja ver en su interior toda teogonía y toda cosmogonía, y que se expresa en un (sentido y palabra) que desde su autoridad no puede ser desmentido. Así se intuye en el fr. 30 de Heráclito: "Este frente al que nos encontramos y que es el mismo para todo y para todos, no ha sido creado ni por un Dios ni por el hombre. Era ya, es, y será siempre. El juego de su surge eternamente y se apaga de nuevo según tiempos inmutables".

Para el griego de los orígenes no podía haber ni creación ni alteridad cualitativamente diferente ni pecado ni historia. No tenía sentido demostrar el origen de la naturaleza, porque la se muestra continuamente en todo lo que es por naturaleza. No puede haber contradicción entre la naturaleza y lo divino ni entre el pensamiento humano (la fuerza más divina del hombre) y lo que Dios pueda decir (por eso su ideal será el sabio, no el santo). Los mismos dioses pertenecen a ese cosmos ordenado y dividido. Píndaro pudo cantar que uno es el género de los hombres y de los dioses porque unos y otros son hijos de una misma madre (Nem 6, t). Platón supone la misma convicción: hay kovsmoV porque hay hombres, dioses, tierra, cielo en armonía (Gorg. 507e-508a). Hombres y dioses, sintetiza Heidegger, están sometidos al destino (32).

Sobre este trasfondo se puede comprender el sentido y la centralidad de la tragedia: el hombre, que no tiene a quién dirigirse porque nadie le ha llamado por su nombre (33), es remitido al destino ineluctable de un cuya armonía esconde el problema de la teodicea: cuál es la relación de la acción del hombre con el gobierno de los dioses sobre el universo, cuál es la conexión que vincula destino y culpa, en qué medida el hombre es libre y responsable o mero instrumento de potencias superiores, hasta qué punto los dioses son tiranos gigantescos o potencias morales que configuran la vida del hombre en un verdadero . El hombre no peca, pero puede ser sin embargo culpable. Esta es la paradoja que permite un intento de racionalización del destino (para evitar contrariedades) remitiéndose a un más allá del curso de las cosas a fin de buscar cierta seguridad en el esquema culpa-pena. La teorización de Aristóteles deja ver este objetivo: el desenlace debe ser consecuencia lógica de la fábula misma, y el recurso a los dioses para explicar los acontecimientos que han ocurrido antes o que el hombre no puede conocer (Poet. 1454b); la desgracia que se abate debe ser consecuencia de algún error cometido, lo que provoca sufrimientos o desgracias (ibíd., 1453a); debe ocuparse de lo general (no de lo particular) porque es lo que deja ver más una necesidad o verosimilitud (ibíd., 1451ab) que acerca su experiencia a la nuestra.

Lo trágico consiste por tanto en un determinismo que inserta al hombre en un acaecer del que en definitiva es víctima aunque exista en una (presunta) armonía. Esquilo por ejemplo supone la "armonía de Zeus" (Prom. 533), aunque esta deba ser explicada recurriendo al subterfugio de que "pone (en el hombre) una culpa cuando quiere aniquilar una casa" (Niobe fr. 156). Sófocles, consciente de la dureza y crueldad que hay en la vida de los hombres, concluye que estos deben someterse a la voluntad impenetrable de los dioses, porque estos destruyen a quien intenta oponerse a su voluntad, como se expresa en Antígona. Eurípides, más racionalista, sigue reconociendo una potencia activa e inmanente al mundo que más que justicia moral es una legalidad de la naturaleza cuya rectitud no se cuestiona (Troad. 888).

La radicalidad de la tragedia reprime, pero no anula, lo que en ella hay de insostenible. En su famosa definición de la tragedia, Aristóteles indica (Poet. 1452b1453a) que la compasión tiene por objeto al hombre que no merece su desgracia. La tragedia por tanto no salva a la humanidad de su sufrimiento, pero está alimentada por el honor del hombre, es como una defensa contra las desgracias que debe padecer sin saber porqué ni a quién lamentarse. La tragedia sin embargo no ofrece salida, la fatalidad debe acabar eliminando la dualidad dios-naturaleza, con lo que el no es más que la armonía muerta producida por la carencia de diálogo con la alteridad absoluta, y por la clausura del futuro en aras de lo estéticamente presente o del monótono retorno de lo mismo. Sobre este trasfondo el individuo como sustancia y ­en el fondo­ sin relaciones estará solo, conectado con los demás solamente por la vía de lo universal, de lo genérico, de lo impersonal.

Tanto la sustancia como la relación son consideradas por Aristóteles como categorías (34). Estas representan los modos como las cosas existen. Son distintas del ser, porque designan los diversos modos de predicación o realización del ser. Son distintas de los trascendentales, porque estos corresponden a todas las cosas en cuanto ser. Son distintas de los predicables (género, especie) ya que estos propiamente no tienen existencia. Aunque deducidas del análisis del juicio, no son meramente algo predicativo o simples elementos lógicos, sino que en ellas se contiene un valor ontológico en cuanto expresan el ser o verdaderas formas del ser. No obstante, la pregunta que plantea la concepción aristotélica es doble: si sus categorías efectivamente recogen los modos fundamentales de realización del ser, de modo que realmente permitan captar la complejidad y articulación de la realidad; y si a la hora de la verdad la mayor parte de las categorías no quedan excesivamente relegadas frente a la primacía absorbente de la sustancia.

Las categorías o formas reales del ser se agrupan en dos partes: la sustancia de un lado, y de otro, las determinaciones de la sustancia (entre ellas la relación). Estas últimas forman el amplio campo de los accidentes, que quedan identificados como tal porque son predicados de las sustancias primeras o se hallan en ellas como en sus sujetos; la sustancia por el contrario no puede ser predicada de otra. La estructura del juicio, por tanto, sirve desde el principio para establecer la prioridad de la sustancia primera.

Los diversos libros de la Metafísica no harán más que desarrollar desde el punto de vista ontológico esa opción de base, fijando la sustancia como objeto de la filosofía primera y en último término como sujeto. Así queda establecida la prioridad del individuo en la arquitectura de la realidad.

Como es bien sabido, el empeño de Aristóteles es delimitar el ámbito de la ciencia "que se busca" y que ha de ser la ciencia primera. Esa ciencia ha de estudiar el ser y sus propiedades en cuanto seres; pero ser se dice en muchos sentidos si bien todos ellos se refieren a una sola cosa y una sola naturaleza: la sustancia. Solo en ella se realiza la unidad, objeto de la filosofía primera: la que se realiza en la esencia (pues la unidad también se dice de muchos modos; pero en la sustancia se da de un modo máximo, tal como se expresa en la noción que tiene por objeto la esencia de la cosa ­Met. V, 10 1 6b­). Por eso podrá sustituir sustancia por esencia (ibíd., 1017a). Con esto se alcanza la postura propiamente aristotélica: "el objeto de las inquisiciones de todos los tiempos pasados y presentes, la pregunta constante de qué es el ser se reduce a esta otra: qué es la sustancia" (Met. VI, 1028b). Identificada con la esencia, se abre el camino para dar un doble paso de sumo interés de cara a nuestro tema: se fija la sustancia/esencia como sujeto, que será la referencia de la definición y de la predicación de los accidentes.

La sustancia se aplica a los cuerpos simples que no pueden ser atributos sino sujetos (Met. V, 1017b); al preguntar por la principal de las determinaciones de la sustancia, la encuentra en el sujeto en cuanto forma sustancial (Met. VI, 1029ass; "el alma y la forma sustancial del alma es lo mismo": Met. VIII, 1043b); por eso la definición es algo propio de la sustancia, mientras que de las demás categorías lo es solo desde un punto de vista parcial. La sustancia primera, en cuanto forma que la hace objeto de definición e igualmente en cuanto sujeto de atribución, provoca que los accidentes sean las cosas que de por sí existen en un objeto (Met. V, 1017b), y que por tanto no son susceptibles de definición en sentido propio sino que, por el contrario, para ser predicados, incluyen inevitablemente la sustancia (Met. VI, 1028b).

La relación (es significativo que, a falta de un sustantivo, Aristóteles la denomine ) queda englobada en el ámbito de los accidentes, e incluso se le atribuye el rango ínfimo entre ellos, la mínima densidad ontológica (35) desdibujándola respecto a Platón. Ninguna sustancia es relativa: una mano no se define por ser de tal o de cual, sino por ser la mano de tal (Cat. VII, Sab). A pesar de una claridad tan evidente hay algo que llama poderosamente la atención: la relación acaba siendo o una categoría omnienglobante (pues las penetra todas) o de una vaguedad e imprecisión excesiva ante la variedad de los campos en que se aplica. Es evidente que la relación no podía pasar a ocupar un puesto relevante en la filosofía aristotélica. Desde nuestro punto de vista nos interesa llamar la atención sobre otros dos aspectos: a) el aristotélico es lo relativo en cuanto correlativo, y por tanto no puede englobar la comunicación, el diálogo, en definitiva la relación personal; b) eso relativo supone un fundamento en el que apoyarse o al que referirse, pero la sustancia ya está clausurada y es "autosuficiente" (36) (término al cual volveremos a propósito del concepto balthasariano de persona que es precisamente lo opuesto a lo autosuficiente, sin negar por ello la singularidad de la persona, sino, paradójicamente, afirmándola) totalmente al margen de la relación.

De ahí que la categorización aristotélica limitará toda reflexión que se inserta en ella para pensar la novedad descubierta por la revelación, que rompe la falsa armonía del cosmos griego y la fatalidad de su tragedia. La sustancia como individuo/sujeto necesitará ser pensada desde lo relaciona/personal. Pero el destino hará que de momento lo personal se vaya abriendo un trabajoso e insuficiente camino, en una dimensión de relación, en el marco de la estrecha alternativa que Aristóteles había fijado entre la sustancia y los accidentes.

III. DEL INDIVIDUO A LA PERSONA

Con la tensión ­y diferencia­ que se puede establecer entre "individuo" y "persona" (37), no solo nos adentramos en un aspecto fundamental que nos permitirá analizar aquella "trasgresión metafórica" antes señalada, sino que uno de los aspectos claves del pensamiento balthasariano (38).

La revelación bíblica, según insinuábamos, introduce una hiato en la concepción griega: gracia, pecado, libertad, futuro, hacen que la armonía del " y la fatalidad de la tragedia se abran para reencontrar al individuo en su realidad concreta y en su dignidad (39). La visión del hombre como imagen de Dios y, sobre todo, su aspiración a lo infinito hacen que adquiera nueva fuerza y profundidad la individualidad (40). Este es el planteamiento asumido por los filósofos y los historiadores de la cultura que destacan desde esos presupuestos el camino hacia el reconocimiento de los derechos del hombre (41). Así, por ejemplo, G. Crinella destaca que el cristianismo confirma el significado clásico de individuo y busca al mismo tiempo rebasar el horizonte en dirección al concepto de persona (42). Pero sin embargo en estas lecturas ­aquí podemos señalar como la antropología de Ruiz de la Peña (43), que valora la raíz teológica del concepto de persona pero no profundiza en su centro, específico trinitaria­ queda en la sombra el aspecto típicamente cristiano: en el Nuevo Testamento la dignidad del hombre no radica tanto en ser imagen de Dios (lo cual se da por supuesto) cuanto en su inserción en la dinámica del Dios trinitario, es decir, el hombre es hijo en el Hijo y por tanto su dignidad se alimenta de la gracia del Hijo, del amor del Padre y de la comunión del Espíritu Santo (cf. 2 Cor 13, 13) (44). Por eso en el desarrollo del dogma trinitario estará en juego no solo la soteriología (el hombre en cuanto salvado) sino también la vinculación del hombre con Dios, es decir, el hombre en cuanto analogia trinitatis (45). Este es el aspecto que más nos interesa para percibir, de un lado, la aportación cristiana a la antropología y, de otro, para ver la ambigüedad y las dificultades de la conceptualización que será utilizada. Por eso hablamos de "tensión": la realidad de la persona tiene que luchar con la limitación de los conceptos surgidos para captar al individuo. La idea de "relación" irá abriendo el camino del individuo a la persona (46), pero deberá arrastrar el lastre del pasado.

Con esta salvedad de principio vamos a fijarnos en cuatro momentos puntuales en los que resalta esa tensión: el esfuerzo dogmático de los siglos IV-V, la concepción trinitaria de San Agustín centrada en la relación, la definición de Boecio que se hará clásica y punto obligado de referencia, y la postura tomista como síntesis cumbre de la teología tradicional.

1. La teología antigua, no consiguió superar la identificación entre persona e individuo, y de ello dependen las aporías de la doctrina trinitaria y cristológica (47). No pretendemos ofrecer un resumen de la historia del dogma, sino poner de relieve algunos datos significativos. La realidad personal brota ante todo en la comunicación del Dios que se revela, y es la que tiene que ser salvaguardada a través de una regulación lingüística que exprese la paradoja cristiana (y que al menos en teoría, deberá mantener la conexión íntima de trinidad y cristología): el nivel del qué podía ser expresado por la aristotélica (un ser en Dios y dos realidades en Cristo), pero para el nivel del quién (la realidad personal que se revela porque ya existía) se deben precisar los conceptos. De ahí arranca la transgresión metafórica del que irá oscilando a favor de de cara a indicar la realidad objetiva (y no la mera apariencia) de los Tres que se revelan, es decir, para mostrar que Dios no es trino solo para nosotros, sino en su más íntima realidad, que por eso es tripersonal. En el campo cristológico no podía desempeñar la misma función. En uno y otro campo sin embargo son claras las insuficiencias:

a) Respecto a la Trinidad los Capadocios se mantendrán en la dialéctica individuo/especie o género y determinado/indeterminado: a la luz de la teoría estoica ven lo común delimitándose y concretizándose primeramente en virtud de las propiedades genéricas y luego por las "propiedades particulares, gracias a lo cual se convierten en seres particulares, que existen por sí, y son por eso incomunicables.

En este punto es muy importante la observación que hace Balthasar, a propósito de "la lucha por el concepto teológico de persona", en cuanto que lo personal no se independizó del sujeto espiritual de modo suficiente para reflejar adecuadamente su nivel propio de realidad: "La larga lucha por un concepto que expresara adecuadamente el misterio de la cristología, según la cual una persona divina posee una naturaleza humana íntegra, no se planteó en su conjunto bajo buenos augurios. El apasionado y secular tirar de la cuerda entre quienes luchaban por un yo divino en Jesús que cargara con todo (y que solo en un lento retroceso fueron reconociendo en él una conciencia plena) y quienes reclamaban para su humanidad esa conciencia íntegra (y con ello no podían poner en evidencia el carácter único de su yo) fue tan duro porque el material conceptual filosófico subyacente se movía exclusivamente en el espacio de tensión del sujeto natural entre naturaleza específica e individualidad. La patrística no fue más allá de caracterizar a la persona (que no quedó desgajada del sujeto espiritual) como lo 'peculiar', lo 'in-(co)-municable', lo 'que-existe-para-sí' o lo que 'subsiste en sí' (...). La época postnicena exige dos cosas: la presencia en Cristo del Hijo verdaderamente divino, de la misma esencia del Padre (a esta necesidad correspondía el esquema cristológico logos-sarx de Atanasio, que se convirtió en herejía en Apolinar a causa de la negación explícita del alma humana de Jesús), y la distinción de las personas dentro de la única esencia divina concreta. En este último problema se sitúan los Capadocios, para lo que se sirven de la mencionada teoría estoica: una materia común (y en este sentido concreta) se va delimitando y concretizando primero por 'propiedades genéricas' y luego por 'propiedades particulares' convirtiéndose así en seres individuales. Pero con ello no tratan ni el problema trinitario ni el cristológico en su peculiaridad, sino como un caso más de la relación 'indeterminado-determinado' y descuidan así la dimensión personal... Su análisis se refiere más a la 'cosa' que a la 'persona'. Se mantienen sobre todo en el ámbito de la individualidad, en su oposición al ser específico o al ser en general" (48).

De este modo los conceptos utilizados (de procedencia pre-personal) no recogen adecuadamente la novedad (personal) que revela la intimidad de Dios.

b) En el campo cristológico Calcedonia estableció la irreductibilidad de lo personal a lo natural, pero dejó dos aspectos sin precisar: ni fijó el significado preciso de ni mostró su conexión explícita con la persona divina correspondiente. Ulteriormente, gracias a Leoncio de Bizancio y Leoncio de Jerusalén, quedó claro que toda , deba ser personalizada, pero no necesariamente cada debía tener su propia , sino que en el caso de Jesucristo su humanidad estaba enhypostasiada en la segunda persona trinitaria (49). La precisión abría un camino fructuoso: lo personal de Jesús era algo personal en la realidad más íntima de Dios. Así se podía lograr un acercamiento, a través de la noción de , entre cristología y trinidad. Y simultáneamente se abría a la dimensión antropológica pues permitiría una respuesta a una cuestión que es clave en nuestro tema: precisamente por no tener humana, Jesús no pierde integridad humana, sino que realiza de modo máximo aquello a lo que el hombre aspira constitutivamente (es decir, a ser persona en sentido pleno) (50). Pero en aquel momento era solo el inicio de un camino, exigido por la fidelidad a los datos de la fe.

2. San Agustín en el De Trinitate da un paso clave en el desarrollo trinitario, porque hace que la relación pase a ocupar un puesto central (51), rompiendo así la estrecha alternativa sustancia/accidentes propia de Aristóteles (52). Pero precisamente por ello resulta más llamativa la tensión en la que vive su lenguaje y, tras él, su categorización de la realidad.

Es claro ante todo que Dios es una sustancia/esencia (). Y que en Dios no se dan accidentes (De Trin. V, 2,3) precisamente porque es esencia absolutamente inmutable (V, 4,5). En Dios nada se puede predicar según los accidentes (lo que parece obvio) pero sin embargo (y aquí está lo novedoso y paradójico) no todo se predica según la sustancia (V, 5,6) pues términos como incógnito y engendrado no se pueden entender según la sustancia (V,3,4). En estos dos últimos textos se ve portanto obligado a reconocer que hay algo en Dios que debe ser comprendido "secundum relativum" ("ipsum relativum non secundum substantiam dicitur": V, 6.7). "Dicitur... ad aliquid sicut Pater ad Filium" (V, 5,6). Por tanto "quod... proprie singula in eadem Trinitate dicuntur nullo modo ad se ipsam, sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur; et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est" (V, 11, 12).

Roto el exclusivismo de la sustancia y del accidente como categorización de la realidad, se abre el horizonte de la relación y de la persona. Pero querer ver en este itinerario un proceso completo resultaría precipitado. Es llamativo que en los textos citados no aparecen esas nociones, sino relativum, ad aliquid; es cierto que a veces aparece relatio, pero no obstante sigue compartiendo la escasa valoración de la relación, situada entre las categorías; usa a veces persona, pero con enorme reticencia, porque en el fondo es comprendida de modo absoluto, como individuo singular, como sustancia en definitiva. El concepto de lo relacional por tanto no se desarrolla y en consecuencia no puede llenar de contenido real a la persona. La tendencia intrínseca (aún inconsciente y sin embargo activa) provoca el constante desplazamiento de la relación a la esencia, por eso a la unidad que en el fondo es la sustancia del Padre. El predominio de la sustancia se mantiene por tanto en el marco de la exigencia propia de las categorías aristotélicas.

3. El pensamiento de Boecio (53) sobre la persona resulta decisivo para nuestro tema desde un doble punto de vista: a) ser punto de referencia permanente para la noción de persona, un dato casi unánimemente recibido por el pensamiento posterior, ratificando y determinando la consideración de la persona a la luz de la sustancia, sin que sea enriquecida por la relación; b) en su propio pensamiento se percibe una mera yuxtaposición entre la persona como sustancia en el campo de la filosofía y de la cristología de un lado, y la persona como relación en el campo de la Trinidad de otro. Boecio permanecerá en el mundo "esencial" de los griegos y marcará para el futuro la conexión de la persona con la sustancia a costa de la relación.

Boecio era consciente de la dificultad de la cuestión, pues "de persona maxime dubitari potest quaenam ei definitio possit aptari" (Contra Eut. II, 1-2). En su esfuerzo intelectual, enmarcado en el seno de las controversias cristológicas, podemos mencionar dos aspectos positivos, que son los que conducen a su famosa definición, pero en ellos precisamente se encuentran sus desventajas. Ante todo pretende que su definición valga tanto para el nivel humano como para el teológico o dogmático, pero no lo podrá lograr porque arranca del hombre y de lo natural. En segundo lugar porque da gran relieve a la sustancia individual, pero considerándola, como filósofo, como una realidad sustancial, por lo que la reflexión trinitaria accederá tardíamente, cuando la opción principal ya está tomada, haciendo imposible la reconciliación.

Ya antes de afrontar la cuestión cristológica había adoptado su noción de persona como particularis substantia. Frente a la de Platón retoma la sustancia primera de Aristóteles, pero acentuando más la importancia de la individualidad, el nexo de individualidad y sustancialidad. Para ello había tenido que alejarse de Porfirio: según este los individuos disuelven el Uno, disgregan la especie, por lo que el individuo resulta de lo accidental. Para Boecio el individuo singular sigue siendo parte indivisible de un todo, de la especie, por lo que el individuo resulta de la sustancia, la individualidad precede al accidente. Incluso llega a admitir, además de la qualitas communis, una qualitas singularis (por ejemplo platonitas) que es lo que hace a la persona de Platón lo que es en su unicidad e incomunicación. Es la particularis substantia. En el caso del hombre hay que tener en cuenta el carácter propio de su racionalidad, que es lo que constituye su naturaleza. Entonces ya resulta inevitable su definición: "Si la persona se encuentra solo entre la sustancia y en las sustancias racionales, y si toda naturaleza es una sustancia, y si no reside en los universales sino en los individuos, he aquí la definición de persona: "naturae rationalis individua substantia" (Contra Eut. III 1-6).

Boecio ha quedado ya marcado por una noción de sustancia que comenzó aplicándose a cosas, condicionamiento que no se supera simplemente porque se reconozca la índole racional; en virtud de su lógica, dado que toda persona es naturaleza (y no al revés), su pregunta es: "qué naturaleza es una persona", y no "si y por qué una persona es una naturaleza". En su reflexión filosófica sobre la persona no solo no arranca del dogma (impidiendo así que este vivifique aquella), sino que aquella queda como un bloque errático de manera que su definición de persona no es aplicable ni al caso de Cristo del ni al de la Trinidad. Ya advertía, Ricardo de S. Victor que "definitio ista personae non potest omni convenire".

Con respecto a lo que venimos diciendo de Boecio, afirma Balthasar que este queda "estancado, como los griegos, en la oposición entre lo general y lo particular" (54).

Por no haber elaborado la idea de relación substancial, Boecio no logró unificar la doctrina trinitaria y cristológica, paso que dará la Edad Media. Es la cuestión que nos ocupará a continuación.

4. La escolástica medieval, particularmente Tomás de Aquino (55), supone un enriquecimiento notable, aunque a nuestro juicio sigue todavía bajo los efectos del predominio de la sustancia, por lo que precisamente en lo que tiene de avance se puede percibir la tensión y ambigüedad que tratamos de poner en evidencia. Se configura aquí el destino del pensamiento cristiano posterior, frente al cual ­como veremos­ tampoco la reacción de la filosofía moderna ofrecerá una alternativa adecuada.

En cinco puntos podemos resumir el avance de Santo Tomás. Ante todo reconoce que la persona es lo que de más perfecto hay en la naturaleza (Sth 1, 28,3) si bien la sigue planteando desde la sustancia. Esta perfección depende de la racionalidad, pero en cuanto está abierta a todas las cosas y en cuanto que esta vinculación con la inteligibilidad la coloca en conexión con el Logos divino. En tercer lugar Tomás afirma expresamente que el concepto de persona, admitido su uso analógico, conviene a Dios en el modo más propio "non... quantum ad id a quo impositum est nomen, tamen quantum ad id quod significandum imponitur" (1 Sent. d.25 a.2). Y aquí es donde ­en cuarto lugar­ se reintroduce la idea de relación, precisada ­en quinto lugar­ como procesión: en base a todo lo cual se matiza la definición de Boecio. Nos detendremos sobre todo en estos últimos puntos para indicar a continuación nuestras observaciones críticas.

Enlazando con la argumentación de Agustín, Tomás sostiene que en Dios nada puede haber de accidental, pero no todo tiene en él por qué ser sustancial, sino que también se da la relación, la cual no puede identificarse con los términos correlativos (se identifica con la esencia, pero la razón objetiva no basta que sea de pura razón). "Forma significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura" (SA 1 q.39 a.3 ad.4), pues persona dice in recto relación y solo in obliquo esencia (1, 29,4). Pero Tomás precisa que no es sin más la relación, sino la procesión lo que multiplica la Trinidad (C. Gent. IV, 26; SA 1, 28,3) en cuanto que lógicamente precede y funda las relaciones intradivinas. La procesión implica una acción inmanente que, si bien no puede ser comprendida en sentido estricto (1, 27, 5), en cualquier caso es una "operatio vitae" (1, 27, 2) que nos recuerda que la esencia de Dios no es algo estático, sino que entiende y ama y por ello encierra factores de comunicación. Por todo ello Tomás asume la definición de Boecio (SA 1, 29,3 ad 2) matizándola a la luz de Ricardo de S. Victor, que no solo habla de aliquis sino también de existencia: lo que se refleja en la misma terminología tomasiana.

Miradas estas posturas en el contexto global, surgen algunas dudas sobre la viabilidad del proyecto de Tomás. Resulta cuestionable que Tomás afronte realmente las debidas repercusiones antropológicas de sus presupuestos: si persona en Dios no designa la esencia, podría esperarse la conclusión de que la persona es relación. Pero la constatación de los hechos suscita perplejidad. La posible conexión analógica se rompe porque en el hombre en definitiva la relación es accidental. En último término la relación representa una entidad sumamente tenue.

Para que la relación posea una consistencia, y eso en Dios mismo, hay que hablar (ya lo anticipábamos) de relación subsistente, que en definitiva acaba reconduciéndose a la sustancia, con lo cual ya no valdría ni para la Trinidad y por tanto no podría ser esta el punto de partida para la comprensión del ser personal del hombre. Por eso puede afirmar: "omne individuum rationalis naturae dicitur persona" (SA 1, b,3 ad 2). Con ello prolonga una opinión anterior que definía a la persona como "subsistens distinctum in natura aliqua" (1 Sent. d.25 q. 1 a.3; SA 1, 29,4; De pot. 9,6) que luego precisará: "subsistens in rationali natura" (1, 29,3). En el caso de la persona divina se expresa la misma preocupación: "relationem ut subsistentem, et hoc est sianificare relationem per modum substantiae" (1, 299,4). Conviene precisar el sentido de la subsistencia, es decir, la necesidad lógica de la introducción del término. Si hypostasis designa el supuesto en cuanto sustenta los accidentes y naturalezas, y esencia los principios esenciales que lo constituyen, sustancia designaría algo negativo en cuanto independencia de los accidentes o no inherencia. Haría, pues, falta algo positivo, que no añada constitutivos esenciales, que deberá ser del orden de la sustancia (aunque realmente distinto de ella): que sea ultimada en sí misma y completada, para convertirse en individuo total y absolutamente incomunicable. Lo que la persona añade, en cuanto subsistencia individual, es esa incomunicabilidad e individualidad. Pero la autonomía y la incomunicabilidad encierran gérmenes inquietantes, pues designan algo diverso de lo que sucede en la tripersonalidad intratrinitaria, donde cada persona es en función de lo que recibe, y lo que comunica (56). Se puede comprender fácilmente que Santo Tomás lo que pretende es respetar lo que de misterio y peculiaridad existe en cada persona, en cuanto que no es un ejemplar más de una especie idéntica en todos sus individuos, pero el problema es la forma inadecuada como tiene que acabar hablando de autonomía e incomunicabilidad, a nuestro juicio debido a la primacía que otorga a la sustancia y a la insignificancia de la relación. De ahí que al hablar en clave trinitaria de relaciones subsistentes, se genere una dinámica semejante y por los mismos motivos, por lo que en definitiva la reflexión trinitaria y la antropología no se encuentran.

IV. EL SUJETO COMO AUTOCONCIENCIA Y RELACIÓN

En el período que acabamos de presentar no se consigue reflejar en toda su intensidad el novum que venía potenciando la "transgresión metafórica" que estudiamos: el sujeto racional en cuanto subsistente, es el foco de reflexión, mientras que la relación sigue siendo la más tenue de las categorías. Pues bien, en la época moderna se produce un fenómeno curioso y paradójico: la persona se concibe en un primer momento como autoconciencia, pero esta se va dessustancializando. Queda entonces una subjetividad lógica que va a arrastrar al primer plano la relación; sin embargo ni en un momento ni en el otro queda espacio para lo relacional, que es reprimido tanto por la autoconciencia como por la dialéctica idealista de la relación. Por eso al final acabará surgiendo una reacción necesaria desde una impostación personalista/relacional. Veamos brevemente estos tres pasos.

1. Con Descartes (57) el individuo racional se configura como sujeto autoconsciente, se pasa del sujeto-sustancia al sujeto-cogitatio, sustancia pensante que asume cada vez más competencias de cara a la solidez ontológica de lo real (58), lo que se hará patente cuando Dios sea excluido como garante de objetividad y cuando la sustancia pierda su propia objetividad. Es entonces, como veremos, cuando la relación adquiere más importancia que la sustancia.

Como "omnis enim scientia est cognitio certa" (59), hay que arrancar del intelecto, porque es lo primero y lo más cierto (X, 395, Reg VIII). Lo que resiste a toda duda y a todo engaño es el yo (IV, 39), "sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste solo en pensar..., enteramente distinta del cuerpo" (IX, 33). Distinto del cuerpo, el cogito no pierde su carácter de sustancia ­"res quae ita existit ut nulla alia indigeat ad existendum" (IX-2, 47, Principia 5, 51)­, definición que tendrá consecuencias insospechadas ­vía Spinoza, hacia el idealismo­ ya que servirá de infraestructura para el anticipado predominio de la relación cuando la sustancia concreta individual se diluya. A todo ello hay que añadir la importancia de las ideas matemáticas entre las ideas innatas (que adquirirán mayor relevancia cuando Dios sea eliminado debido a que la razón, afianzada ya en sí misma, había hecho a Dios superfluo (60)). Pero a Descartes se le puede reprochar el que sea el sujeto el que ofrece el punto de partida de la victoria de la modernidad, pues convierte así al hombre en el centro de la realidad, el cual, cayendo en la voluntad de poder, lo reduce todo a objeto, y rebaja la verdad a certeza (61). La esencia del hombre queda transformada en sujeto, iniciando el humanismo que debe ser eliminado mediante la superación de la metafísica (62). Jaspers denuncia que Descartes no asumió una distancia verdaderamente radical, pues nunca duda de la certeza que busca: la matemática, a la que atribuye una validez universal (63). Se genera un cambio radical en el concepto de razón al absorber lo real en el sujeto lógico-gnoseológico que va generando pretensiones cada vez más englobantes (64). Se prepara ya una conciencia/subjetividad general apersonal (formal o matemática) que, en cuanto organismo lógico, funda la objetividad del conocimiento pero apuntando a la muerte del hombre. Pero para ello hará falta la tarea destructora del empirismo inglés.

Dos datos del pensamiento de Locke (65) nos bastan para descubrir la lógica de este desarrollo histórico. Ante todo la clara vinculación de sujeto/yo con autoconciencia, para definir a la persona: "Sin conciencia no hay persona" (66), "persona es el nombre de este yo. Donde un hombre encuentra lo que llama sí-mismo, allí... puede decir que se encuentra la misma persona. Es un término forense que tiende a atribuir las acciones y su mérito, y por tanto pertenece solo a los agentes inteligentes" (67). Pero en segundo lugar su carácter sustancial queda cuestionado: ese substrato de nuestras ideas no es más que la suposición de algo incierto (68). Abandonada la sustancialidad, el cogito/persona se reduce a conciencia o autoconciencia. Con Hume la sustancia recibe su golpe mortal (69), con lo que ni el yo concreto ni Dios pueden ya aportar seguridad.

Con ello no quedará más remedio que reconstruir un sujeto desustancializado. Será la obra de Kant. Pero este no podrá apelar al yo como sujeto sustancial (en su dialéctica trascendental asume las críticas de Hume) sino al "yo pienso", que fundamentará la lógica y ofrecerá las bases para que Schelling y Hegel, cuando devuelvan sustancia o realidad a ese todo lógico, recuperen el sujeto concreto, entendido ahora como relación, pero con una realidad que es la del todo, mientras que él no es más que un momento transitorio e irrelevante.

2. Kant mismo iniciará esta dinámica (70). Ante la multiplicidad de insustancialidades reafirma la relacionalidad de todo pero desde el sujeto, descubriendo las categorías de relación como las más aptas para su reconstrucción. Por la importancia que le dará Schelling, hay que remitirse a la presentación por Kant de los juicios disyuntivos (el tercero de los de relación) en la Crítica de la razón pura: la oposición lógica (de exclusión por tanto) contiene una relación de comunidad. La categoría de comunidad destaca la coordinación o determinación recíproca, que es como el enlace de un todo, de un conjunto global de cosas (no de modo subordinado sino coordinado), en el que cada una tiene una existencia independiente de las otras pero reunidas en el todo. Schelling (71) (en sus primeros años), remitiéndose a estos textos, considera la relación como la primera de las categorías, para evitar que nada (ni ideal ni real, ni Dios ni naturaleza) quede aislado, sino que más bien finito e infinito, mecanicismo y finalidad, yo y naturaleza quedan integrados en una relación estructural y dialéctica; así también el hombre concreto y entero recupera la unidad de sus escisiones. Pero esta revalorización del individuo finito implica reconducirlo a su relación originaria con lo infinito, y por ello en realidad a verlo no como individuo aislado sino desde el proceso infinito de finitización del infinito. La reconciliación del hombre, y por tanto su verdadera revalorización, se alcanza cuando ve que su relación con Dios no es solo cognoscitiva sino real, lo cual implica descubrir su verdad solo en cuanto autoobjetivación del Absoluto, en una relación que no puede ser más que la de la necesidad. Respecto a Dios nada pude existir más que en una relación inmediata, lo que implica colocar al hombre al nivel de un elemento más del todo. La relación por tanto constituye al hombre, pero lo anula como persona (72).

El pensamiento de Hegel (73) es ambivalente. De un lado ha sido valorado positivamente por algunos teólogos por su aportación a nuestro tema (74), pero de otro lado puede ser acusado de llevar a su extrema radicalidad una filosofía de la identidad que en consecuencia reduce al hombre a momento de lo Absoluto/Idea. A nuestro juicio ambas opiniones son evidentes: hay perspectivas que deben ser tenidas en cuenta, pero que deben ser rescatadas de la lógica dialéctica en que están pensadas. Es en sus Vorlesungen über die Philosophie der Religion donde Hegel ofrece una concepción de la persona leída a la luz de la Trinidad, y con la cual refuta la objeción de Fichte contra la posibilidad de aplicar a Dios la categoría persona, precisamente cuando se piensa desde la filosofía de la subjetividad: la persona necesariamente tiene que ser finita, ya que exige la contraposición a un noyo como objeto. Contra ello Hegel retoma sus reflexiones sobre el amor, que le habían permitido abrir un camino para sanar las escisiones del hombre, pero ahora por la vía de la razón que supera el nivel de la filosofía de la reflexión. Para el entendimiento parece irracional y una mera contradicción captar a tres como uno, y lo es efectivamente si se considera "uno" de modo abstracto; la razón, sin embargo, descubre un "uno" que no es autónomo, sino dialéctico, cuando lo saca de su aislamiento, cuando toma la oposición de modo absoluto, cuando supera la particularidad de su para-sí, y es entonces cuando se mantiene la pluralidad como personas: lo verdadero de la personalidad consiste en superar la particularidad ampliándola a la generalidad (como lo hacen la moralidad y el amor en la familia o en la amistad), cuando doy concreción a mi abstracción en la entrega al otro, cuando paso por la negatividad recuperando en el amor la propia subjetividad. La doctrina trinitaria sirve para comprender al hombre como persona y para que lo relacional muestre su peculiaridad frente a la fría, abstracta y extrínseca relación. Ahí encontramos lo fructífero de la aportación de Hegel: mostrar la personalidad como donación recíproca, como comunión interpersonal, como realizándose en el dinamismo del amor. Pero esto solo resulta aceptable o plausible si no es comprendido hegelianamente. Porque ya en ese mismo pasaje encontramos dos indicios preocupantes: la Trinidad de la que se habla es estrictamente la Trinidad económica; la "entrega" ha de realizarse en la Idea divina. Por eso lo impersonal aletea de un modo peligroso. En realidad se está hablando de la personalidad del Absoluto, único soporte de la subjetividad en cuanto Idea, que se hace trinitario (y por tanto personal) en mí, merced a mi propia entrega/disolución en el todo. Y es desde ese todo desde donde surge en toda su fuerza la importancia de la relación, como se percibe con nitidez en la Wissenschaft der Logik, donde la categoría central es: "das Logische dasselbige ist seine eigentümliche Natur selbst" (75). Así pues, la razón, negativa y dialéctica, da origen a lo general y ahí aprehende lo particular como movimiento espiritual, como desarrollo inmanente del concepto, frente al que toda "distancia relacional" queda anulada por la "relación absoluta" que reintegra lo otro a la identidad del Todo. Esto parece aún más marcadamente negativo cuando analiza el encuentro de dos autoconciencias: lo que ya había expresado en la Phänomenologie se muestra de modo más taxativo en la Enzykopädie: el individuo está movido al encuentro con el otro de cara a su reconocimiento, pero el apetito es egoísta y destructor (§ 428), el reconocimiento es una lucha dirigida a suprimir la inmediatez del otro (§ 421), de cara a lo cual se combate a vida o muerte (§ 422). No puede ser de otro modo porque "el yo es la relación infinita del Espíritu consigo mismo..., es un lado de la relación y la relación entera" (§ 413). Cuando el amor se vio dialéctico, el todo coincide con la sustancia y el hombre es un momento de la relación que alimenta esa totalidad.

En el primer volumen de la Teodramática (76), Balthasar ve en el planteo de Hegel la imposibilidad de pensar a fondo la persona de forma real, singular y concreta a falta de una relación real con Dios, más allá del mero proceso dialéctico, que, aunque subraya la relación, lo hace al precio de lo singular e irrepetible de cada persona.

3. Hacía falta una reacción contra esa tradición filosófica y la metafísica subyacente. Es lo que pretende la crítica de la historia de la metafísica llevada a cabo por Heidegger y que, según vimos, este aplica a Descartes, e igualmente a Kant (77). Pero aunque Heidegger incorpora la noción de relación, se trata todavía de relaciones objetivizadoras al poseer el yo la función de síntesis y de unificación del ser. Para ello propone que la temporalidad del Dasein sustituya al sujeto, pues su función no es constituir objetos sino abrir un mundo en virtud de su propio éxtasis, con lo que se arriesga más allá de la seguridad de la sustancialidad. No obstante la subjetividad no es ni destruida ni evacuada, sino metamorfoseada y hasta relanzada.

Heidegger recusa la permanencia de la y de la res cogitans, pero el Dasein se descubre como ser para la muerte y para la nada, por lo que brota la Sorge y el poder-ser auténtico, en el fondo la búsqueda de la propia posición y autarquía (auto-posición), con el agravante de que el sí-mismo no abre más que a sí mismo. La sombra del ego sigue planeando sobre el Dasein, este no es más que el último heredero del sujeto mismo cerrado sobre sí (78).

Otra línea de reacción está representada por el personalismo (79), que pretende arrancar al hombre de la masificación del materialismo, del evolucionismo, de idealismos o absolutismos propios de posturas como la de Hegel, de todo tipo de reduccionismos antropológicos que despersonalizan al hombre concreto al convertirlo en uno-más entre los entes del universo o en mera epifanía de un principio superior. Difundido el término por Renouvier, con su obra de 1903 Le personnalisme, pretende presentar la persona humana como una entidad consciente, libre y autónoma que no puede en modo alguno ser deducida de ningún otro principio o instancia más fundamental o superior. R. Mounier convirtió esta reacción en un movimiento de amplio alcance al fundar en 1932 la revista Esprit. Mounier edifica su concepción sobre la convicción de que el ser personal es el máximo de ser, por lo que debe poseer una propia lógica que no sea una lógica de la pura identidad, y así deberá por eso ser capaz de aceptar al otro precisamente en cuanto diferente y previo a si mismo. Ontológicamente el ser personal se constituye por la espiritualidad, la cual lo hace subsistente no tanto por ser sustancia cuanto por la arquitectura y jerarquía de valores permanentes y por el hecho de que lo real adquiere sentido en virtud de que está inserto en un proceso de personalización (ya que todo recibe sentido de la persona). Como signo de la amplitud del movimiento personalista se puede mencionar a M. Buber: desde la tradición judía este autor no solo habla del "entre" (o la "interrelación") como "a priori de relación" (un tú innato) en cuanto lugar de encuentro qué posibilita que el yo y el tú lleguen a ser ellos mismos (80), sino que afirma incluso que "el tú innato... se realiza plenamente tan solo en la relación inmediata con el Tú que por su propia esencia no puede convertirse en ello". Otros autores van más allá destacando la interpelación que procede de ese Tú. El también judío F. Rosenzweig (81) destaca que el vocativo, la interpelación, es lo que evita toda objetivación, porque se le aporta su nombre propio, lo que hace que se abra al otro no en cuanto "alguien de la misma esencia" sino en cuanto un hermano que ha recibido otro nombre igualmente propio (82). El católico F. Ebner llama palabra o espíritu a esa interpelación que constituye al hombre en un yo y en un "caso individual absoluto", y que es el fundamento de su apertura a los otros (83).

El planteamiento personalista, como dice uno de sus protagonistas, ha ido ganando adeptos y acogida, pero a costa de perder precisión. Sin embargo, a nuestro juicio la ambigüedad radica en si efectivamente se supera el idealismo de la subjetividad o el determinismo de la sustancia . Podemos verlo precisamente en el caso de M. Nédoncelle (84). Son numerosos sus aspectos positivos: no cree que una metafísica general deba preceder a la filosofía de la persona, pues una reflexión sobre el ser puede caer en la abstracción de las quintaesencias o en la representación de una base universal casi ciega y mecánica (85), sino que es en el corazón del yo donde acontece la revelación del ser (86); por otra parte, denuncia que los presuntos personalismos del pasado eran monadologías, ya que excluían al otro, por lo que hay que resaltar que la diada sujeto-objeto presupone la diada yo-tú, es decir, el cogito tiene de entrada un carácter recíproco, pues para tener un yo es preciso ser querido por otro: hay que arrancar de una sinonimia radical entre percepción del otro, reciprocidad y amor, lo que hace que no seamos personas más que por la relación al otro (87). Por otra parte, la importancia de la referencia al Absoluto llega hasta a incluir la analogía de la Trinidad, e intenta incluso mostrar las consecuencias que una lógica personalista representa para el estudio del juicio, de la lógica heredada de los primeros principios. Si se hubiera arrancado directamente del dinamismo trinitario, es decir, de la lógica de que en Dios hay tres personas, se podría haber evitado un doble peligro: por una parte, un exceso de optimismo en la reciprocidad de base que facilita la clausura en la diada, mientras que la primacía de la iniciativa relacional de Dios daría una mayor garantía al hombre (¿qué sucede si alguien niega la reciprocidad?, ¿es fácil de refutar la concepción hegeliana?) y abriría más claramente al horizonte de la comunión; por otra, la primacía de la conciencia hace que en numerosas ocasiones el tú aparezca, sí, como necesario, pero posterior respecto al dinamismo que hace que la conciencia logre pasar de la naturaleza al yo llegando a la percepción explícita del tú (el yo necesita del tú: no hay experiencia de yo sin ti). Con todo ello no queda clara la prioridad de lo relacional (como aquello que ad-viene) y que hace posible la realidad (no solo la experiencia) del yo.

Para concluir este segundo punto de nuestra investigación nos parece iluminador, a partir de los análisis de Nédondelle, remitir al planteo balthasariano frente a la filosofía dialógica y al personalismo (88), pues junto con valorar sus aportes frente, por ejemplo, al idealismo, subraya un déficit fundamental a partir de la obra del recién citado Ebner. A partir de su obra principal Das Wort und die geistigen Realiäten. Pneumatologische Fragmente (89) (La palabra y las realidades espirituales. Fragmentos pneumatológicos) Balthasar pretende penetrar en su objetivo principal:

"Primero en la inseparabilidad de palabra y amor: 'La palabra como vehículo, objetivo y el amor como vehículo subjetivo de la relación entre yo y tú van emparejados'. El pneuma es la 'atmósfera espiritual... en la que la palabra respira y vive'; y si palabra, lenguaje y gramática... son pensados hasta su raíz y su origen, entonces el pneuma es realmente el 'hagion pneuma del Nuevo Testamento en el que el hombre renace y recibe el nombre de hijo de Dios'. Palabra-espíritu es en su origen la interpelación de Dios al hombre, en la que este queda constituido como yo y puede captar a Dios como su verdadero tú; el lenguaje por consiguiente... procede de Dios; solo en cuanto dado previamente puede el hombre captarlo y configurarlo. Por ello quedan confrontadas sin interrupción psyche y pneuma, sicológico y pneumatológico; una humanidad puramente sicológica no podría existir más que como género, como tipo..., pero una humanidad semejante no sería 'natural', sino una humanidad hundida en los 'sueños' y 'cerrada al yo'. Pero si el hombre vive en la realidad de la interpelación de Dios, permanece siempre 'como el individuo en presencia de Dios': y si la Palabra encarnada de Dios, 'Cristo, (es) no solo típico, sino el caso único absoluto', entonces no tiene reparo Ebner en conferir el mismo atributo al hombre interpelado por Dios: 'En el sentido propio de la frase yo soy, existir significa ser individuo no solo físico, sino sobre todo espiritual, significa ser caso individual absoluto... Pero caso individual absoluto nunca lo es el hombre delante de otro hombre. No lo es tampoco en la soledad del yo de su existencia, pero lo es, y debe serlo, delante de Dios... Pero el hombre nunca llega por sí mismo a convertirse en un caso individual absoluto, ni siquiera en su relación con Dios. Solo lo llega a ser gracias a Cristo, en la exigencia de fe que le dirige y en su propia fe. Es caso individual absoluto en la actualidad personal de la palabra que existía en el principio y delante de ella. Cristo es caso único absoluto, no solo como el hombre, delante de Dios; él pretende, al exigir la fe, serlo también delante de los hombres'. Sobre esta base se entiende la crítica ulterior que... dirige a Buber en cuanto 'místico de la entonación lírica': si este se eleva hasta el Tú divino desde el yo-tú interhumano, Ebner sigue con decisión el camino opuesto: la raíz de todo es la relación con Dios y su soledad, una fe elemental, primigenial, que se hace plena solo en referencia al grito de abandono de Cristo y que, apoyada en Dios y en Cristo, hace posible el amor al Prójimo. Ahora puede afirmarse que divino solo lo es el tú (porque Dios en Cristo está presente en él), nunca el yo; lo que este tiene que hacer es confesar humildemente su humanidad y no convertirse a sí mismo en un tú; y ello porque solo en cuanto tú de otro yo es como recibe la cualidad de la divinidad. De este modo el 'individuo delante de Dios' se ha transformado en contrapolo del 'yo solitario', no puede entrar en presencia de Dios 'sin rezar en comunidad con todos los hombres'. Ebner, rechaza con tanta decisión como Buber la mística que vuelve las espaldas al mundo para encontrar a Dios; 'el desplazamiento del centro de gravedad en la vida espiritual del reino de Dios', que se encuentra entre nosotros en el yo-tú de los hombres, 'en la propia alma', lo que al final vuelve a conducir a la 'soledad del yo', le parece la más peligrosa deformación del cristianismo en una eclesialidad o mística estériles" (90).

V. LA PERSONA ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA

Nuestro recorrido histórico pretendía mostrar cómo la noción de persona ha debido ir avanzando entre la categoría de sustancia y la de relación sin acabar de encontrar entre ellas su puesto adecuado. Este proceso histórico arrancaba sin embargo de la convicción de que en la revelación cristiana había un elemento de novedad que exigió en su momento una "transgresión metafórica", para la que a su vez necesitaba una categorización adecuada, profundamente dificultada por la infraestructura conceptual de que disponía. Los dogmas de la Iglesia eran precisamente los puntos en los que la memoria de la revelación en la conciencia creyente se hacía patente para regular ­en la medida de lo posible­ el lenguaje. La revelación aporta al pensamiento elementos de realidad que deben ser tenidos en cuenta precisamente para que pueda dar cuenta de la realidad entre entre fe y razón: la revelación desvela dimensiones de realidad que la razón recoge para integrarlos en su reflexión crítica y radical, de modo que comprende que, en virtud de lo recibido, su visión de la realidad es coherente, completa y global. Eso sucede, a nuestro juicio de modo paradigmático, con el concepto de persona: procedente de la realidad que desvela la fe, ha de acabar convirtiéndose en categoría (a lo que apunta el personalismo; pero no así Heidegger, en la medida en que no rebasa la inmanencia permitiendo que lo sagrado adquiera rasgos personales (91)). Más allá, por tanto, de cuestiones de términos (sustancia, sujeto, autoconciencia, individuo, relación, subsistencia) lo que está en juego es la coherencia y armonía de la realidad y de las categorías que la leen, la conocen, la afirman y la interpretan. De esa categoría estaba carente la filosofía y debe recuperarla en virtud de las potencialidades de la revelación. Al respecto afirma M. Borondi (92), que en el dogma trinitario se establece una ruptura con respecto a una ontología cerrada de la subsistencia ­aspecto que nosotros hemos subrayado a propósito del Concilio de Nicea (93)­ ligada a la rígida necesidad cósmica de la naturaleza (o sustancia), lo que abre la vía al ser en relación (94), comunicación y diálogo, para lo que hay que fundar también metafísicamente la relación entre ser y amor, entre dialéctica del ser y dialéctica del amor. Con respecto a esto último P. A. Sequeri (95) alude a la radical conexión de lo personal con una ontología de la donación, cuyos elementos estructurantes son una teoría "excéntrica" de la subjetividad y una lógica "deseante" de la libertad. Esta referencia ontológica de lo personal a lo trinitario en vistas a una teología de la liberación con bases sólidas, y con acento en la praxis del evangelio, ha sido bien captada por A. Gonzáles (96). Estas breves referencias nos muestran así el camino que sigue un número importante y significativo de la teología actual.

Para comprender esto en toda su radicalidad y alcance hay que arrancar del nivel en que el encuentro se produce o debe producirse: la Trinidad por un lado y el ser por otro. Y es precisamente en este punto en donde la reflexión de Balthasar aporta elementos valiosos y sugerentes a la hora de pensar ­y repensar­ la "novedad" cristiana en relación al término persona (97). La vinculación íntima entre ontología y el misterio trinitario es lo que permitirá comprender lo relacional (personal) como estructura íntima de la realidad y, en consecuencia, como categoría constitutiva del pensamiento (98). Veamos estas tres posibilidades.

1. La Trinidad ocupa en la fe un papel tan radical como el ser en filosofía (99). Por ello la Trinidad nos habla de la radicalidad de lo que constituye íntimamente a Dios y de lo que es la realidad misma. Si Dios es Trinidad en cuanto tri-personal no puede dejar de reflejarse (realmente) en la comprensión del dogma cristológico o en la comprensión del hombre (100). No existe una divina previa a su personalización, sino que es esa personalización (perfecta, completa en cuanto triple) la que constituye la oujsiva divina y ello (necesariamente) como personal. ¿Qué realidad se esconde bajo el término persona? Con esta pregunta nos abrimos al centro de nuestra reflexión. La afirmación máxima de la identidad de Dios se encuentra en 1 Jn 4, 16: "Dios es amor" . La peculiaridad de ese amor (para evitar su banalización en base a experiencias intramundanas y para que brille con más fuerza su gratuidad) le hace aparecer como Don. Y es el dinamismo del Don el que hace brotar las personas divinas: el don como pura generosidad (en el que necesidad y libertad se integran) es el que genera su propia entrega en cuanto entregada, la cual a su vez es reconocida/devuelta como agradecimiento/júbilo y por ello como vínculo indestructible. El don, por tanto, en cuanto relativo, rompe el carácter monolítico de la identidad dejando ver la primacía de lo relacional como entrega. En Dios nada hay pre-personal, pues nada hay de egoísmo o concupiscencia que bloquee la entrega, y nada hay de naturaleza que quede al margen del dinamismo del Don, que es lo que trata de reflejar la doctrina de la (101) (perichoresis), temática omnipresente en el planteo balthasariano (102). Dada la eternidad de Dios, no se puede pensar en un ser previo que después se done. Tampoco se podrá hablar de un don sin ser, como afirma J. L. Marion, pero sí hay que hablar de algo "previo" en el ser que lo constituye desde su raíz (en la eternidad de la tripersonalidad divina) como Don. Si se denomina a la unidad divina, hay que atribuir a los tres una categoría no menos radical: persona o relación (en cuanto relacional); si se argumentara a partir de la naturaleza originaria personal de la ojusiva divina quedaría en gran medida en la sombra la co-originariedad de la diferenciación trinitaria personal. Hay que partir de los Tres en su originariedad. Los Tres por tanto son res, es decir, uno de los modos de realizarse el ser no menos originario que la sustancia. En síntesis, podemos concluir con Balthasar, que la doctrina trinitaria impone el concepto de persona como ser relacional (103) en el que, a pesar de la distancia de la analogía, debe contenerse un concepto común de persona en Dios y en la humanidad y que asimismo debe reflejarse en la cristología.

2. Desde el punto de vista de la ontología se puede fijar el lugar de lo personal y por ello su conexión con lo anteriormente expuesto. Ha de haber un nivel "previo" al de sustancia o relación: el ser (o realidad). Es ese nivel al que remite Aristóteles con su doctrina del , Santo Tomás con el actus essendi o Heidegger con la diferencia ontológica. El ser se realiza (y por eso se predica) de modos varios. Pues bien: uno de ellos es el modo personal. Aún más, este es incluso el privilegiado: porque en él adquiere "luz" el resto de los predicamentos, porque es donde el ser puede acontecer como "es gibt" ("hay" porque "se da"), porque es donde radica la posibilidad de la cópula (es). Esto último ha sido subrayado magistral y epocalmente por M. Heidegger (104). Lo personal, como realización paradigmática del ser, ha de ser también categoría suprema para recoger la donación comoámbito relacional. Lo que (o el que) se da de este modo determinado hace brotar una persona: la relación personalizadora no tiene por qué ser considerada como (o reducida a) sustancia; es realidad/ser. La persona es comprensible originariamente desde la primacía del Don (que "es gibt" (105)) que la crea dirigiéndose a ella personalmente. Ha de contar con otros elementos (sustanciales), pero todo ello es prepersonal.

3. Desde estos presupuestos el hombre queda constituido y definido como "analogía relationis" o "trinitatis" (106). En este sentido tendrán que ser releídas afirmaciones hermosas que presentan al hombre como "Dios en forma finita" (Zubiri) (107) o que califican la expresión "persona humana" como teomorfismo (M. Scheler) (108). El hombre efectivamente vive de una donación previa que lo constituye como dinamismo de donación. Lo decisivo, evidentemente, es el primer momento (el saberse recibido de un Don mayor). Esto supone la base (sustancial) del cuerpo, de la inteligencia y de la libertad (la sustancia/naturaleza del hombre); sobre la apertura espiritual (que posibilita la inteligencia) y sobre la posibilidad (que da cauce a la libertad) deviene la persona como nombre propio (109); nombrar en el sentido fuerte, cercano al sentido hebreo (sem) de "nombre", que contemporáneamente lo encontramos elaborado por Heidegger, quien dice que nombrar "no es distribuir nombres... El nombre llama... Llamar es llamar cerca, es evocar de la ausencia, es conducir a la presencia"; más aún: "el lenguaje llama el mundo y las cosas a su esencia. Esta llamada es el evento de la diferencia" (110). Ahora bien, desde el punto de vista cristiano la perspectiva se aclara, se concreta y se ensancha: Dios hace las cosas pero llama al hombre (111). Y en el sentido del "nombre propio", la persona es incomunicable (112).

Según Balthasar (113), todos los seres vivos expresan la característica de participar de una naturaleza específica, idéntica en todos los individuos, pero poseída siempre de un modo único e incomunicable. El ser-para-sí del individuo pertenece a lo característico de su especie (y por encima de ella al género animal) y no queda suprimido ni por la comunicación entre los individuos ni por su instinto gregario ni por su capacidad de multiplicarse. El concepto "especie" no puede por consiguiente hacer abstracción de este incomunicable "cada uno para sí" propio de los individuos que realizan la especie, aun teniendo en cuenta que ni su número ni sus rasgos individuales se pueden deducir de la especie. Lo que en el plano animal significa la inclusión de todos los individuos de una especie en esta última, eso mismo es en el nivel humano la inclusión de todos los sujetos individuales (con reflexio completa) en la naturaleza humana, la cual tampoco existe más que en individuos que en sí se excluyen mutuamente. La paradoja omnipresente bajo la misma forma, de esta inclusión y exclusión, se hace manifiesta en la expresión "lo propio de cada uno" en lo que afecta a la posesión del ser específico de la especie: el "de cada uno" pertenece a todos los seres de la especie, caracteriza por tanto a esta última, mientras indica al mismo tiempo el componente peculiar e incomunicable de la individualidad.

El sujeto espiritual sabe que es tal sujeto y, por ello, que es hombre de un modo irrepetible e incomunicable. ¿Pero sabe ya con ello quién es él? (pregunta, que según Balthasar pertenece al núcleo de la interrogación sobre el misterio de la persona (114)). ¿En qué se diferencia, no solo cuantitativa sino cualitativamente, de los otros sujetos espirituales? Puede adscribirse una quididad (haecceitas) cualitativa, pero no podrá describirla positivamente. Para acercarse a eso que en su centro nuclear es inaprehensible se requiere un doble camino. Primeramente un puñado de características empíricas que le son propias en cuanto este ser singular y que aíslan su individualidad. Pero obviamente con ello no queda definido en sentido estricto sino solo "bosquejado". Si suma todas estas características suyas, y también las que le vienen de dentro y las que se le añaden orgánicamente con el crecimiento no sale de un montón de casualidades. Bajo otras circunstancias hubiera acabado siendo un sujeto con determinaciones totalmente diferentes.

Otra es la vía interpersonal, que Balthasar ha detallado en otros lugares (115), ya que resulta claro que un sujeto espiritual solo puede despertar a sí mismo y a su peculiaridad si alguien, una o varias personas, se dirigen a él como alguien valioso e imprescindible. Si un niño experimenta que para su madre es querido de modo único, se despierta en él no solo la conciencia de su dignidad sino precisamente su condición de ser "irrepetible" (Einmaligkeit) (116). Pero sigue planteada la cuestión de si esta afirmación ofrece apoyo suficiente para levantar sobre ella una conciencia duradera de ser algo cualitativamente peculiar. En el fondo ningún hombre puede decir a otro quién es realmente en sí mismo. La proposición más fuerte puede únicamente aseverar quien es él para quien le aprecia o le ama. Por esta imposibilidad de establecer su identidad cualitativa tampoco puede el sujeto espiritual alcanzar un sentido categórico para su existencia, para su quehacer en el mundo, para la existencia y el quehacer de los demás. Todo sigue existiendo en un entramado de valores y cambios de valor, de reconocimientos y exclusiones, todos relativos y provisionales.

Lo importante de todo esto para el autor es que hasta ahora no hay ninguna base para introducir, en esta complementariedad de la naturaleza genérica e individual de los hombres, un concepto de "persona" que debiera estar desconectado del de sujeto espiritual. Así, la autoconciencia en cuanto tal pertenece a la "naturaleza" (y no a una persona que se pudiera contradistinguir de su naturaleza). Este carácter inseguro, no de que es, pero sí de quién es ­ocupando la terminología expuesta más arriba­ el sujeto espiritual, nos tentará continuamente, si no sobreviene una seguridad suplementaria, a abandonar el individuo, presuntamente limitado en sí, en favor de algún tipo de realidad omniabarcante. Ni siquiera el individuo estoico con su sentimiento de autarquía se atreve a otorgarse la propiedad de ser imperecedero, y menos aún la conciencia budista del yo (117); y al igual que seducía a la Edad Media la tesis árabe de un "entendimiento agente" (118) común a todos los espíritus, igualmente seduce a los modernos, señala Balthasar, la disolución en una vida global colectiva, concebida de modo vitalista o materialista. El idealismo postula, según el autor, una "disolución" del individuo puramente natural en el ámbito del espíritu objetivo, pero con mucha frecuencia ha hecho desaparecer sin más al individuo en esa disolución. En esto Balthasar es crítico de Hegel (119). El tema de fondo es la garantía, con seguridad, del quién del espíritu individual.

Esta seguridad no puede sin embargo surgir de la esfera del mundo impersonal o de la esfera de la alteridad ­en donde Balthasar muestra los límites de la filosofía dialógica, de por ejemplo Buber (120)­ sino únicamente del sujeto absoluto, de Dios. Aquí está la médula del planteo del teólogo suizo: allí donde Dios dice a un sujeto espiritual quién es este para él, el Dios fiel y veraz, y donde en el mismo movimiento le dice para qué existe (pues le adjudica una misión ­v. gr. un envío­ acreditada por Dios), allí se puede decir de un sujeto espiritual que es persona (121). Esto ha sucedido ya, de un modo arquetípico, en Jesucristo (122), a quien se dijo "tú eres mi hijo amado" en cuanto que a él le fue regalada de modo peculiar su misión especialísima y universal y con ello un conocimiento totalmente preciso de quién es él no solo para Dios sino también, desde el principio, junto a Dios (Jn 1, 1). Incluso hay que decir que la coincidencia de una definición exacta de la peculiaridad personal y del sentido universal de esa peculiaridad que se halla en la misión de Jesús, es la expresión irrevocable de su divinidad. Pero aquí, al tratarse de misión, hay una divinidad recibida, que sin embargo no es una contradicción en sí misma al no ser una participación dada por Dios meramente a una criatura, sino la entrega de la divinidad a uno que es Dios (Deum de Deo ...). Todo lo que junto a Jesús merece la designación de "persona", puede levantar tal pretensión solo por estar referido a él y por proceder de él. En ninguna otra persona se puede hablar de la identidad entre yo y misión, tal como se da en Jesús, aunque sí podrá hablarse de una dotación ­o donación­ en los sujetos personales de una parte o un aspecto de su misión universal. Tal donación de participación significa para el sujeto el momento "personalizador" en sentido cristiano, y que un mayor grado de participación quiere decir estas dos cosas: una mayor medida de determinación personal y un grado mayor de participación en la universalidad de la misión. Dentro de la peculiaridad incomparable de Cristo, el único facultado para representar a Dios y su reino en el mundo, hay espacio para una analogía de misiones únicas y personales, en el ámbito de la analogia entis entendida como analogia proportionalitatis (123), pero que no ofrecen, como en el caso de Cristo, una syntesis a priori con su persona, sino que están sintetizadas a posteriori con los seres espirituales creados y elegidos, y que los pecadores pueden aceptar y realizar solo parcialmente o incluso rechazar totalmente. A pesar de todo ello, esta síntesis no podrá considerarse como algo accidental, porque en el plan de Dios los sujetos espirituales han sido creados en función de su misión personalizadora, tal cual lo ha señalado Balthasar en el capítulo de la Teodramática dedicada al hombre (124).

La posibilidad, fundada en Cristo, de que un sujeto espiritual pueda ser elevado a persona, presupone, desde el punto de vista positivo, "la condición de imagen" (125) del espíritu creado en relación a Dios y, desde el punto de vista negativo, su deficiencia y su capacidad de ser consumada en la semejanza (similitudo ) con Dios, que solo puede ser otorgada por Dios (in Christo) (126). Que en esta profundización o elevación no se dé en el sujeto espiritual ningún tipo de autoalienación, sino el retorno más íntimo a sí mismo, fue la convicción permanente de los Padres.

Esa ad-veniencia ­vía nombre propio­ es el nivel del ser mencionado anteriormente, y es constitutivamente personal (127) porque el nombre recibido abre una historia concreta, una responsabilidad concreta, un diálogo concreto en base a una gracia que antecede merced al principio de razón insuficiente . Aquí se puede establecer un interesante diálogo, más allá de las diferencias, entre Balthasar y el influyente filósofo francés J. L. Marion y sus reflexiones sobre la persona y su dignidad. El filósofo presenta al hombre (128) como un "interloqué", es decir, como destinatario de una interpelación que no puede ser producida por él.

Si el hombre existe como recibido en cuanto persona y por ello abierto a la responsabilidad y a la historia, en analogía con el acontecimiento trinitario-cristológico, como subraya y explicita Balthasar (129), su ser persona se realizará en el dinamismo de la entrega, de la comunión, del agradecimiento (130). En este sentido se puede hablar de una "antropogonía", como proceso duro y difícil. De Dios se puede decir que es relación plural y consumada (131), mientras que el hombre es relación concupiscente (por finito y lábil): no puede conseguir que todos sus elementos naturales sean personalizados, es decir, introducidos en la dinámica del don, pero sí es evocación de personalización; su incomunicabilidad, en cuanto peculiaridad propia, no es obstáculo para el diálogo, la entrega y la comunión, sino que es precisamente lo que ha de aportar al enriquecimiento común. La radicalidad de su personalidad no está en la realización de su entrega a los otros, sino en la relación que ha sido previamente establecida por la Trinidad divina y en la apertura que ahí se despliega. La alternativa entre el pesimismo de Hegel y el optimismo de Nédoncelle queda así superada por esa raíz que es el nombre propio recibido y por la comunión en que el ser humano es insertado por la iniciativa del dinamismo trinitario (132).

Arrancábamos de la constatación de que bajo el término persona se escondía la aportación más original del cristianismo a la historia de la civilización humana, como bien lo expresa Mounier: "la persona [es]..., una de las aportaciones específicas del cristianismo al pensamiento y a la vida espiritual de occidente" (133). Esta aportación se fue abriendo camino mediante una "transgresión metafórica": haciendo evolucionar y llenando de (nuevo) contenido un recurso de la representación teatral. El dinamismo semántico que se inició debe recuperar permanentemente su originariedad tal como se conservó en un doble contenido dogmático: la identidad de cada uno de los Tres que deben ser conocidos en Dios; y la identidad última de Jesús que se encuentra a otro nivel distinto de la naturaleza. Necesariamente a partir de ahí ­pero solamente a partir de ahí­, se puede aplicar al hombre, reconociendo en él un elemento que se encuentra a otro nivel que el de la naturaleza (en el que hay que englobar tanto lo físico como lo psíquico como lo que normalmente se entiende por metafísico).

Lo que normalmente se entiende por metafísico, en consecuencia, debe ser reajustado desde los datos dogmáticos indicados. Esta tarea resulta inevitable si se acepta (y para el creyente no puede ser de otro modo) que el dato trinitario/cristológico nos habla de la realidad; parafraseando a Ebeling y Jüngel, el Dios trino es el misterio del mundo, de la realidad. Si esto es así, resulta patente la insuficiencia de dejar encarrilar el pensamiento por la doble vía de la sustancia y el accidente. Desde el dato teológico se puede valorar el estrechamiento que la razón humana experimenta cuando todo lo categoriza desde la sustancia (individuo/sujeto) o desde la relación (algo "añadido" a la sustancia o algo que simplemente convierte al hombre en momento del Todo). Lo personal (relación, comunicación, entrega, historia, diálogo) debe ser asumido como categoría radical (junto con la sustancia y los accidentes). De este modo se contribuye a que la razón humana no sea solo poder objetivador (bajo lo que se esconde siempre la voluntad de dominio) y a que el hombre no sea considerado desde categorías apersonales o despersonalizadoras. De este modo se supera no solo el marco griego sino también el moderno: aquel, porque el fatalismo queda roto por el diálogo y porque el kovsmo" recoge las angustias y perplejidades ­pero también las esperanzas­ del hombre; este, porque rompe la clausura de la subjetividad y porque ve la realidad toda desde la gracia como entrega y comunicación que hace brotar la persona (134). La inercia de nuestras categorías dificulta esta evolución. Pero la teología no puede abdicar de su responsabilidad ­en el campo del pensamiento­ dado todo lo que está en juego: la originalidad y originariedad de su mensaje de un lado, y el destino de nuestra cultura de otro.

VI. CONCLUSIONES

De cara a los objetivos trazados al comienzo de esta investigación, hemos podido descubrir el aporte fundamental del pensamiento de Balthasar en vistas a aclarar el rol e importancia del término "persona" en la discusión teológica actual y su relevancia en el diálogo con la cultura y la modernidad. El aporte específico radica brevemente en lo siguiente: solo el ser llamados y dotados de un envío o misión por parte de Dios a través de la inclusión cristológica garantiza en el hombre la concretez y singularidad ­única e irrepetible­ de su quien (de un ser llamados por un "nombre propio" desde el misterio divino). El autor ha podido llevar a cabo esto último desde la analogía entre el misterio trinitario-cristológico y la antropología, en donde la "relación" aparece como lo constitutivo de lo irreductible que hay en cada persona, y que realiza lo que en cada hombre hay de "imagen" de Dios. En esto la teología y filosofía balthasariana de la persona establece puentes de diálogo con la filosofía dialógica y comunicativa, con la antropología que analiza al hombre desde su realización en devenir, con la filosofía de la estructura de H. Rombach (135) y con el pensamiento de X. Zubiri (136) y con la revisión de la metafísica de la sustancia desde la ontología de la relación desde un análisis fenomenológico de la persona que han realizado por ejemplo, Levinas y Ricoeur. La posición de los pensadores recién nombrados es muy disímil, pero todos coinciden en repensar el ser desde otras perspectivas (la libertad, el encuentro, etc.), más allá del corsé que impone la sustancia aristotélica. El gran aporte de la teología de la persona a la cultura a la cual hemos aludido en esta investigación, radica en la vigencia y pertinencia de la "transgresión metafórica", y de la cual Balthasar es un fiel representante; este aporte implica pensar a la persona desde su "ser-dado" y su vocación con los demás, con la garantía infinita sobre mi "quien", de su ser querido desde siempre por Dios.

Aquí, sin embrago, no hemos podido agotar todo el aporte de Balthasar. Han quedado fuera de nuestro análisis los desarrollos pneumatológicos, una mayor profundización de las relaciones intratrinitarias, la teología del "rostro", el tema de la relación hombre-mujer y su filosofía y teología de la libertad (aunque ya se puede inferir que la libertad del hombre crece proporcionalmente a su capacidad de acogida y realización del envío desarrollado en su relación agápica con Dios y los demás). En esta investigación solo hemos pretendido realizar una reflexión "fundamental" sobre la persona en la obra de este autor en el horizonte (hermenéutico) de la discusión teológica y filosófica actual sobre la persona a la luz del sentido de la "transgresión metafórica" que este término constituyó para el pensamiento humano y la autocomprensión del hombre.

El análisis llevado a cabo ha arrojado igualmente algunos aspectos que deben ser criticados y repensados desde la posición de Balthasar, pero que pueden ser inicios de una fecunda reflexión ulterior. Solo a modo de ejemplo, entre otros, falta a nuestro juicio la pregunta por lo positivo de la persona finita para saber también sobre Dios, en el sentido que la persona creada implica también su "reflexividad" como momento constitutivo, y por ello de "imagen" de Dios.

A pesar de las lagunas recién mencionadas creemos que el resultado de la investigación, en vistas a la fecundidad y aporte del término persona en Balthasar para la cultura y su diálogo con la modernidad, pueden ser sintetizados de la siguiente manera:

a. La comunicación y la relación como constitutivos de la persona

La historia del concepto que hemos presentado concisamente muestra el renovado intento por integrar la visión relacional de la persona en una concepción de la substancia marcada por el aristotelismo, el intento por fundamentar el carácter hipostático de la persona en su relacionalidad específica. ¿No es natural seguir esa indicación de la historia del problema y buscar la subsistencia (la autonomía o la autodeterminación, el "Selbstand") en la experiencia del estar vuelto y referido a otros, sugerida ya por la palabra En el acto de volverse o dirigirse a los hombres se brindan unos a otros aquella presencia (comunicativa), en la que pueden hacerse valer frente a los otros y frente a sí mismos. Quien se vuelve al otro con propósito de comunicación aspira a llegar a ser percibido como él mismo a través de las "máscaras" de las expectativas de conducta, "dando salida al sonido" (per-sonare) de convenciones y proyecciones y en el enfrentamiento creativo con las circunstancias que lo determinan; y se encuentra con el otro como un tú que a su vez ­a causa de su automanifestación­ se refiere mediante la reflexión y "reelaboración" a su entorno así como a las atribuciones y "máscaras", que constituyen su "yo social" (su , como dice G. H. Mead). Un obrar comunicativo (e interactivo) supone la presencia de los comunicantes ­su capacidad y disposición para la autocomunicación y la autodeterminación sin falseamientos­ y a la vez los compromete a una presencia no falseada ni reducida. La interpelación comunicativa pone alotro en el derecho y en el deber de definirse a sí mismo y certifica a su vez la obligación personal del interpelante a una presencia comunicativa. En la medida en que los comunicantes se otorgan y se exigen unos a otros la autocomunicación y autodefinición con cada interpelación comunicativa que se dirigen, se "ponen" mutuamente como "personas". Ese "poner" es lo que ahora vamos a explicar.

La teoría moderna (sociopsicológica) de la identidad ha intentado poner de relieve las condiciones trascendentales que hacen posible la comunicación. La comunicación se hace contradictoria en sí misma, cuando los comunicantes no se reconocen entre sí como interlocutores con iguales derechos y rechazan la solidaridad humana en la que puedan prosperar tanto el uno como el otro. La comunicación resulta contradictoria en sí, cuando los comunicantes no se obligan a la verdad y veracidad, a una presencia comunicativa sin mermas ni falseamientos de todos los participantes. Tales implicaciones se refieren al presente y a la finalidad de toda comunicación: un obrar comunicativo "pone" al otro como un interlocutor con igualdad de derechos, que aspira a una presencia comunicativa (a la "atención" de todos los otros), antes incluso de que pueda dar a conocer e imponer esa pretensión. Un obrar comunicativo anticipa a la vez aquella sociedad de comunicación ideal e ilimitada (aquí vale la pena confrontar la magna obra de J. Habermas Teoría de la acción comunicativa ), en la que todos los participantes ­libres de toda opresión ydeformación­ pueden abrirse camino en una solidaridad incondicional y "ajustada" (la que corresponde al otro). Dicho en forma más precisa: un obrar comunicativo pone al otro como persona, por cuanto anticipa la destinación de todos los hombres a una autodefinición y autocomunicación sin mermas y recíprocamente ajustada.

De todo lo cual se sigue que el hombre es persona por el hecho mismo de ser siempre un interlocutor posible del obrar comunicativo. De por sí tiene siempre derecho a una presencia comunicativa. Pero el ser persona tiende a "ser recuperado" en una historia individual y social y hacerse así valer. La autodestinación que impulsa a expresarse (a la autocomunicación) en el obrar comunicativo, que trasciende el mero ser destinado y que "levanta" a la libre correspondencia, quiere realizarse como destinación de la persona.

b. El problema antropológico de la persona desde la sociedad de comunicación divina

Pero esa destinación de la persona como autodestinación en un correspondiente ajustarse a unas exigencias, ¿no remite a la sociedad de comunicación del "reino de Dios", en la cual los hombres son incorporados como "personas" a la verdadera comunión divina que realmente se ajusta a las necesidades humanas? Y el acto de la atención, en el que los hombres se "ponen" mutuamente como personas, ¿no puede entenderse como la puesta en práctica de esa atención con la que Dios incorpora a los hombres a la sociedad de comunicación que es él personalmente? La teología tendría que formular argumentos concluyentes de que la recíproca posición en lapersona con el obrar comunicativo de los hombres solo se apoya en un fundamento ­garantía­ sólido, cuando intenta responder a la posición como participantes en la comunión de Dios, que él otorga gratuitamente y por puro amor (en esto Balthasar supera la mera referencia a Dios como garante del quien ­Ruiz de la Peña­ y lo remite al misterio mismo de la tripersonalidad divina, lo que nos parece mucho más pertinente en el diálogo filosófico (137).

Con ello el problema antropológico de la persona se abre a la sociedad de comunicación trinitaria, en la que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se ponen como personas. Así, la Trinidad habría que "entenderse" como el modelo perfecto en la autorrealización personal en una autocomunicación y respuesta sin fronteras (v gr. la perichoresis). En la sociedad de comunicación de la Trinidad vale sin limitaciones lo que entre los hombres se experimenta como una contradicción sin resolver y que empuja a una reconciliación: que la persona es ella misma en el otro, parafraseando una importante obra de Ricoeur. Subsistencia y relación ya no se contradicen, cuando cada persona responde plenamente a la otra, de modo que ninguna persona tendría que afirmar frente a la otra su autonomía y "autoposesión". Padre, Hijo y Espíritu Santo son personas en el acto eterno de la mutua correspondencia, en aquel acto "puro", que ha elevado y eliminado para siempre todo mero ser para sí. Por el contrario, la separación de subsistencia (autonomía) y relacionalidad se demuestra como característica del ser persona finito, amenazado siempre por el abuso de los otros. Cuando existe el peligro de perderse en el otro o de abusar de él en vez de encontrarse en él consigo mismo, entonces la salvaguardia de la mismidad se convierte en el criterio absoluto de una relación personal lograda. Pero cuando ­como ocurre solo en Dios­ la autonomía personal acontece como una correspondencia perfecta en la total comunión del ser, entonces las personas se corresponden en aquello justamente en lo que son "para sí mismas" (en sus específicas relaciones de origen): Dios realiza su esencia ­el amor­ en el acto eterno y puro de la triple correspondencia, como el tripersonal, del que solo puede hablarse de modo que en cada una de las personas se expresen las otras dos como su correspondencia esencial (138).

c. La inclusión del misterio de la persona en el misterio cristológico de la persona

El misterio cristológico de la persona hay que desarrollarlo a partir del misterio trinitario. Jesucristo es persona al modo divino del puro acto de una correspondencia perfecta. Corresponde a su Padre con una vida de amor; pero esa correspondencia redundó ­por el Espíritu Santo­ en favor de los hombres: él fue la correspondencia perfecta de su Padre y a la vez la correspondencia perfecta, "redentora" (ajustada) de los hombres, sus hermanos y hermanas, caídos en pecado. De ese modo el sentido personal de su existencia humana ­la presencia adecuada, redentora y ajustada entre los hombres­ tiene su fundamento en la eterna y divina autocorrespondencia del Logos: en Jesucristo Dios se corresponde a sí mismo, en cuanto que ­como la fuerza del amor que se despoja a sí mismo y se entrega sin límites­ corresponde al hombre. El ser persona humana en Jesús no es algo "secundario" frente al ser persona divina del Logos eterno (anhypostasia); más bien se trasciende, como lo ha demostrado Balthasar de manera decisiva en su estudio sobre Máximo el Confesor, hacia el ser personal del Logos, pues su sentido de correspondencia personal humana "corresponde" a la autocorrespondencia divina (enhypostasia).

En la inclusión de los hombres en Cristo, en su misión, constituye el momento personalizador por antonomasia y es el gran aporte de la teología balthasariana en relación a definir el valor, dignidad e irrepetibilidad de la persona humana.

d. El desafío frente a la cultura chilena

Tanto por los desafíos de la reciente historia política de Chile como por los nuevos retos que vienen del mundo de la ciencia, entre otros, hoy se discute sobre la importancia y la actualidad del término "persona". En este ámbito la Iglesia tiene elementos decisivos que aportar a la discusión desde la misma revelación, los que suponen las reflexiones antropológica, filosófica, política, etc. sobre la persona, pero que buscan perfeccionarla. Sin duda que el gran aporte de Balthasar en este ámbito radica en su esfuerzo por definir la irrepetibildad, la singularidad y la concretez de la persona en todo su valor desde la óptica de lo relaciona a partir del misterio trinitario, en donde cada persona es querida por Dios desde siempre y el mismo Creador le entrega, le dota de una misión, que se realiza gracias a su inclusión en Cristo, una misión que lo dota del poder de constituirse en persona de cara a la relación de amor siempre garantizada por la eterna realización del ser personal de Dios en el amor.

La cultura chilena además ofrece una serie de elementos, dignos de una ulterior investigación, que permiten valorar muchos elementos que están a la base de la postura de Balthasar, como lo son la comunión, la solidaridad, etc.

RESUMEN

El presente artículo analiza el problema del hombre desde la perspectiva del concepto "persona", en cuanto ser singular-concreto, en el planteo teológico y filosófico de H. Urs von Balthasar. Este análisis se hace a la luz de algunos los aportes más significativos de la filosofía contemporánea con respecto al término persona. Con ello se quiere señalar el aporte específico que desde la teología se puede realizar para comprender mejor aquel concepto clave, a lahora de pensar la interacción entre la pregunta por lo humano y la teología. Este aporte específico tiene que ver sobre todo con la articulación trinitario-cristológica de la persona para iluminar analógicamente a la persona humana en toda su dignidad desde la "relación-con-otros" como constitutivo de ella.

ABSTRACT

This article analyses the issue of man from the perspective of the concept of "person" as a singular-concrete being, in the theological and philosophical approach made by H. Urs von Baltasar. This analysis is carried out in the light of some of the most significant contributions of modern philosophy regarding the term person. This discussion attempts to point out the specific contribution theology can provide, in order to attain a better understanding of such basic concept, especially when it comes to reflecting on the interaction between the human and theological point of view. Such specific contribution deals, above all, with the Trinitarian-Chistological articulation of the person in order to enlighten, by means of an analogy, the human person in its full dignity considering its "relation with others" as constitutive of its self.

(1) Esta investigación es el resultado de un proyecto FONDECYT para el año 2000 N 1000501: "El problema del hombre en cuanto ser singular-concreto según H. Urs von Balthasar". El investigador principal fue el Prof. Carlos Casale y la coinvestigadora la Prof. A. Meis, ambos profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

(2) Cf. Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt 1993.         [ Links ]

(3) Cf. G. Greshake, art. Person, en: W. Kasper (ed.). Lexikon für Theologie und Kirche, vol. VIII, Friburgo-Basilea-Viena-Roma 31999, 46-50; í         [ Links ]d., Die theologische Herkunft des Personenbegriffs, en: G. Pöltner (ed.), Personale Freiheit und pluralistische Gesellschaft, Friburgo 1981, 75-86;         [ Links ] J. Splett, Zum Person Begriff R. Guardinis, Theologie und Philosophie 54 (1979), 80-93;         [ Links ] W. Panennberg, Person und Subjekt, en: íd., Grundfragen systematischer Theologie, vol. II, Gotinga 1980, 80-95,         [ Links ] especialmente 80; J. Heinrichs-K. Stock, art. Person, en: Theologische Realenzyklopädie, vol. 25, Berlín-Nueva York 1996.         [ Links ]

(4) Cf. H. U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios, en: J. Feiner-M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de salvación, Madrid 21977, 34.         [ Links ]

(5) Cf. J. Werbick, art. Persona, en: P. Eicher (ed.). Diccionario de conceptos teológicos, vol. II, Barcelona 1990, 228-236.         [ Links ]

(6) Cf. Die Entdeckung, 11-23.

(7) Glauben und Denken, Berlín 21931, 405.         [ Links ]

(8) M. Buber, ¿Qué es el hombre?, México 51964, 145-146.         [ Links ]

(9) Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Berna 21962, 87.         [ Links ]

(10) Cf. J. Ratzinger, Sobre el concepto de persona en la teología, en: íd., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 165-179;         [ Links ] M. Müller-W. Voseenkuhl, art. Persona, en: H. Krings et al. (ed.), Conceptos fundamentales de filosofía, vol. III, Barcelona, 1979, 66-78;         [ Links ] M. Müller, art. Persona, en: M. Müller-A. Halder (eds.), Breve diccionario de filosofía, Barcelona 1976, 341-344;         [ Links ] G. Greshake, art. Person, 46-50.

(11) Art. Persona, en: L. Pacomio et al. (ed.), Diccionario Teológico Interdisciplinar, vol. III, Salamanca 1982, 787-788         [ Links ](la cursiva es mía); ver también I. Dalferth-E. Jüngel, Persona e imagen de Dios, en: F. Böckle et al. (ed.), Fe cristiana y sociedad moderna, vol. 24, Madrid 1987, sobre todo 101ss.         [ Links ]

(12) Para este punto resultan interesantísimas y sugerentes las reflexiones de K. Müller, Subjetivität und Theologie. Eine hartnäckige Rückfrage, Theologie und Philosophie 70 (1995), 161-186;         [ Links ]Das etwas andere Subjekt. Der blinde Fleck der Postmoderne, Zeitschrift für katholische Theologie 120 (1998) 137-163;         [ Links ]Wenn ich "ich" sage. Studien zur fundamentaltheologischen Relevanz selbstbewußter Subjetivität, Frankfurt 1994;         [ Links ]Subjekt-Profile. Philosophische Einsprüche in eine theologisch überfallige Debatte, Theologie und Glaube 40 (1997), 172-180;         [ Links ] ver también B. Grümme, Was ist der Mensch ohne den Anderen? Überlegungen zur theologischen Debatte um das Subjekt, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 45 (1998), 506-523;         [ Links ] T. Freyer, "Das 'Ich als Ich', das alles Leid der Welt auf sich nimmt". Theologische Notizen zur gegenwärtigen philosophischen Debatte um menschliche Subjetivität, en G. Risse (ed.). Wege der Theologie an der Schwelle zum dritten Jahrtausend (FS H. Wandenfels), Paderborn 1996, 111-124;         [ Links ] I. Dalferth-E. Jüngel, Persona e imagen de Dios, 69-104;         [ Links ] L. Oeing-Hanhoff, Trinitarische Ontologie und Methaphisik der Person, en: W. Breuning (ed.). Trinität. Aktuelle Perspecktiven der Theologie, Friburgo-Basilea-Viena 1984, 143-182;         [ Links ] J. Splett, Person und Funktion, Theologie und Philosophie 72 (1997), 360-380; í         [ Links ]d., Zur personalen Identität, Theologie und Philosophie 74 (1999), 230-237.         [ Links ] Aquí no podemos hacernos cargo de la discusión que ha despertado el término persona en la teología moral de cara a la biomedicina, cf. S. Plourde, Incontournable en éthique biomédicale: Le concept de personne, Revue d`ethique et théologie morale, Le Supplément, 195 (1995), 29-58.         [ Links ]

(13) Cf. L. F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, 276-296;         [ Links ] W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 21986, 324-330;         [ Links ] G. Greshake, Der dreieine Gott, Friburgo 1997, 74-216.         [ Links ]

(14) Per un'ermeneutica della persona, en: A. Pavan-A. Milano (eds.), Persona e personalismi, Nápoles 1987, 289.         [ Links ]

(15) J. Ferrater, art. Persona, en: íd., Diccionario de filosofía, vol. III, Madrid 1979, 2551.         [ Links ]

(16) En esta investigación hemos fijado previamente los textos en los cuales alude el autor de forma directa al término persona, y a otros en los cuales hace referencia a aquel de forma secundaria y complementaria, pero que iluminan la síntesis del autor. En la primera categoría se encuentra un texto muy importante a la hora de señalar el horizonte filosófico (v. gr. antropología filosófica) en el cual el teólogo suizo piensa el término persona: Wer ist der Mensch?, en: íd, Pnuema und Institution (Skizzen zur Theologie IV), Einsiedeln 1984, 13-25.         [ Links ] Un texto significativo y fundamental, pues se preocupa de forma directa del término persona es: Zum Begriff der Person, en: íd., Homo creatus est (Skizzen zur Theologie V), Einsiedeln 1983, 93-102;         [ Links ] en este mismo volumen se encuentra, como complemento, el ensayo: Person, Geschlecht und Tod, 121-133. Decisivo para nuestra investigación, pues se muestra la reflexión de Balthasar sobre el término persona como "relación" y "singularidad" al interior del centro de su obra principal es: Teodramática, vol. III,         [ Links ] Las personas del drama: El hombre en Cristo, Madrid 1993,189-213. Como complemento, en la misma obra Teodramática se puede ver los análisis dedicados al tema de la libertad: vol. 2, Las personas del drama: El hombre en Dios, Madrid 1992, 191-223 y a las reflexiones sobre "el hombre" en este mismo volumen, 311-400, sobre todo 374ss. En relación a la filosofía dialógica y al tema "tú-yo" y lo personalizador de la relación, cf. Teodramática, vol. I,         [ Links ] Prolegómenos, Madrid 1990, 465-631 y El camino de acceso a la realidad de Dios. Otros textos complementarios son: Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963, 228ss. 237ss. 327-335; muy importante para la relación entre cristología y definición de persona es: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maxiumus' des Bekenners, Einsiedeln 31988.         [ Links ]

(17) J. Seifert piensa que Balthasar ha sido uno de los teólogos que más profundamente ha pensado el término "persona" en la teología católica en el presente (cf. Person und Individuum. Ü         [ Links ]ber H. U. von Balthasars Philosophie der Person und die philosophischen Implikationen seiner Dreifaltigkeitstheologie, Forum katholische Theologie 13 [1997], 81-84).         [ Links ]

(18) Cf. U. Galeazzi, art. Persona, 787.         [ Links ]

(19) Cf. V. Melchiorre, Per un' ermeneutica, 289.         [ Links ]

(20) Para la importancia de lo "singular" en Balthasar, cf. J. Disse, Metaphysik der Singularität. Eine Hinführung am Leitfaden der Philosophie H. U. von Balthasars, Frankfurt 1996.         [ Links ]

(21) Cf. H. U. von Balthasar, Wer ist der Mensch?, 25.         [ Links ]

(22) Cf. las reflexiones de Balthasar en Das Ganze im Fragment, 228ss. 237s         [ Links ]s, donde realiza una profunda reflexión sobre al esencia de la persona como relación.

(23) En este punto se irán mostrando algunas similitudes muy sugerentes con la reflexión de dos filósofos que han pensado ­e influido­ en el entendimiento del término persona en el último tiempo, sobre todo a través de la revisión del término esencia en contraste con el término "estructura", me refiero a H. Rombach y X. Zubiri. Aquí no pretendemos agotar esta temática, de por sí muy compleja, sino solo, ofrecer unas pistas para futuras reflexiones.

(24) Cf. J. Marias, Persona, Madrid 1997, sobre todo 85-91.         [ Links ]

(25) Cf. W. Kasper, El Dios, 324ss; J. Seifert destaca este punto como el núcleo de la teología y por tanto antropología balthasariana (cf. Person und Individuum, 86).

(26) Los aportes de Balthasar aquí resultan muy significativos. cf. Teodramática vol. III, 205-212; Teológica, vol. II,         [ Links ] Verdad de Dios, Madrid 1997, 39ss. 169ss. 300ss.

(27) Cf., para ello, los aportes epocales de X. Zubiri (especialmente Estructura dinámica de la realidad, Madrid 1989)         [ Links ] y H. Rombach (sobre todo Substanz-System-Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, vols. I-II, Friburgo 21981).         [ Links ]

(28) El mismo Balthasar realiza un recorrido parecido al nuestro en su intento de fijar lo propio del término persona frente a la filosofía y al influjo de esta en la teología (cf. Teodramática vol. 3, 189ss; Zum Begriff der Person).

(29) Para lo que viene en este punto y para las reflexiones históricas (sistemáticas) sobre el término persona que realizamos en esta investigación desde la perspectiva filosófica, cf. P. Ladrière, La notion de personne, héritière d'une longue tradition, en: S. Novaes (ed.). Biomédicine et devenir de la personne, Paris 1991, 27-85;         [ Links ] Ph. Cormier, Généalogie de Personne, Paris 1994;         [ Links ] M. Fuhrmann et al., art. Person, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. VII, Basel 1989, 270-338;         [ Links ] R. L. Fetz, Personbegriff und Identitätstheorie, Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie 35 (1988), 69-106;         [ Links ] M. F. Goodman (ed.), What is a Person?, Clifton 1988;         [ Links ] C. McCall, Concepts of Person, Aldershot 1990;         [ Links ] K. Doran, What is a Person?, Lewiston 1989;         [ Links ] R. Konersmann. Person. Ein bedeutungsgeschichtlicher Panorama, International Zeitschrift für Philosophie 2 (1993) 198-227;         [ Links ] M. Quante, Die Identität der Person. Facetten eines Problems, Zeitschrift für philosophische For schung 2 (1995) 289-305.         [ Links ] D. Sturma, Philosophie der Person, Padeborn 1997;         [ Links ] R. Spaemann, Personen. Versuch über den Unterschied zwischen "etwas" und "jemand", Stuttgart 1996;         [ Links ] H. Schmideinger, Der Mensch ist Person. Ein christliches Prinzip in theologische und philosophische Sicht, Viena 1994;         [ Links ] P. Guilluy, art. Personne (Philosophie et théologie), en: Catholicisme, vol XI, Paris 1988, 3054;         [ Links ] Art. Persona etc., en: A. Jacob (ed.), Les notions philosophiques, vol. II, Paris 1990, 1911-1915.         [ Links ]

(30) The concept of Personality in Greek and Christian Thought, en AAVV (eds.), Studies and the History of Philosophy, vol. II, Washington 1963, 20-60.         [ Links ]

(31) Para el tema de la contraposición entre el cosmos griego y el cosmos bíblico cf. A. Gesche, Dios para pensar, vol. II, Dios-El cosmos, Salamanca 1997, 151-318.         [ Links ]

(32) Introducción a la metafísica, Buenos Aires 21959, 26.         [ Links ]

(33) Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988, 155. 177-178.         [ Links ]

(34) Cf. H. Rombach, Substanz, vol. I, 9-49.         [ Links ]

(35) Cf. M.-Erlere-B. Mojsisch et al., art. Relation, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. VIII, Basel 1992, 580.         [ Links ]

(36) Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática vol. II, 368;         [ Links ] J. Marias, Persona, 85-90.

(37) Para la importancia de esta temática en la discusión actual cf. P. Gire, Retour au concept de personne. Pour une métaphysique de la personne. Qu'est-ce que la personne humaine?, Revue d'ethique et théologie morale, Le Supplément, 195 (1995), 12-27.         [ Links ]

(38) Cf. J. Siefert, Person und Individuum, 84-91.         [ Links ] Balthasar desarrolla esta diferencia ­inspirada por Maritain­ sobre todo en Zum Begriff der Person, 93-102.

(39) Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen, 155ss.         [ Links ]

(40) Un valioso estudio ha mostrado este aserto en la época patrística: V. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Roma 1983.         [ Links ]

(41) Cf. Th. Kobusch, Die Entdeckung;         [ Links ] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, sobre todo 323.         [ Links ]

(42) Cf. art. Individuo, en: A. Rigobello (ed.), Lessico della persona umana, Roma 1986, 118ss.         [ Links ]

(43) Cf. Imagen de Dios, 153-212.

(44) Cf. las reflexiones de Balthasar sobre lo específico cristiano en la definición de persona a partir del dogma de la Trinidad económica (vr. gr. cristología y pneumatología) como expresión ­no tautológica­ de la Trinidad inmanente en: Teodramática vol. I, 628-638.

(45) Cf. G. Greshake, art. Person, 46-50.         [ Links ]

(46) Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática vol. III, 189-212; ver los paralelos con X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 108.

(47) Cf. W. Panennberg, Teología Sistemática, vol. I, Madrid 1992, 281-486.         [ Links ]

(48) Teodramática vol. III, 195-198 (la cursiva es mía).

(49) Cf. Ibíd., 202.

(50) Balthasar ha mostrado en su estudio sobre Máximo el Confesor la importancia decisiva de este punto para pensar la dignidad de la persona desde el misterio de la encarnación en relación con el misterio de la Trinidad en: Kosmische Liturgie, 243-247. 253-256; ver también Teodramática vol. 3, 198ss. Esto también lo ha desarrollado en su ensayo Wer ist der Mensch?, por ejemplo 25.

(51) Cf. H. R. Drobner, Person. Exegese und Christologie bei Augustinus: zur Herkunft der Formel "una persona", Leiden 1986.         [ Links ]

(52) Cf. M. Erler-B. Mojsisch, art. Relation, 584-587.

(53) Cf. M. Fuhrmann, art. Person, 279-280; J. L. Ruiz de la Peña, Imagen, 158; M. Lutz-Bachmann, "Natur" und "Person" in den "Opuscula Sacra" des A. M. S. Boethius, Theologie und Philosophie 58 (1983), 48-70.

(54) Teodramática vol. 3, 203; interesante comparar aquí a Balthasar y Zubiri por las coincidencias con respecto al déficit de la definición de Boecio y sus herederos, en: Sobre el hombre, 108; cf. H. Stinglhammer, Freiheit, 210.

(55) Cf. M. Fuhrmann, art. Person, 291-296.

(56) Cf. las reflexiones de Balthasar al respecto en Teodramática vol. III, 463-490;         [ Links ]Teodramática vol. IV, La acción, Madrid 1995, 293-308;         [ Links ]Teológica vol. II, 128-147.         [ Links ]

(57) Cf. M Fuhrmann, art. Person, 300-301;         [ Links ] A. Kemmerling, Ideen des Ich. Studien zu Descartes' Philosophie, Frankfurt 1996.         [ Links ]

(58) Cf. E. Baccarini, art. Soggeto, en: A. Rigobello (ed.), Lessico della persona umana, 258.         [ Links ]

(59) Reg. II en: Descartes, Oeuvres, según la ed. de Ch. Adam-R. Tannery (eds.), vol. X, Paris 1966, 362         [ Links ](las citas de Descartes en el texto corresponden a esta recopilación).

(60) Cf. K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlín 1937, 97-98.         [ Links ]

(61) Cf. M. Heidegger, La época de la imagen del mundo, en: íd., Sendas perdidas, Buenos Aires 1960, 67-98.         [ Links ]

(62) Cf. Ibíd.

(63) Descartes, 84.

(64) Cf. E. Baccarini, art. Soggeto, 256-257.         [ Links ]

(65) Cf. M. Fuhrmann, art. Person, 303-307.         [ Links ]

(66) Esaay on Human Understanding, en: Works (reedición de 1963 por Scientia Verlag), II, XXVII, 27, vol. II, 67ss.         [ Links ]

(67) Ibíd., II, XXVIII, 28, vol. II, 70.

(68) Ibíd., I, XIII, 19, vol I, 50ss.

(69) A Tratiste of Human Nature, en: The Philosophical Works, Darmstadt 1964, vol. I, 489.         [ Links ]

(70) Cf. M. Fuhrmann, art. Person, 307-310.

(71) Cf. Ibíd., 312-313.

(72) Cf. J. Ratzinger, Sobre el concepto, 180.         [ Links ]

(73) Cf. M. Fuhrmann, art. Person, 310-312.

(74) Cf. W. Panennberg, Person und Subjekt.         [ Links ]

(75) I, 120 (ed. Suhrkamp).

(76) Cf. 465-630, especialmente 560-571.

(77) Cf. A. García Astrada, Heidegger y la crisis de la metafísica, en: AAVV, Vigencia del filosofar, Buenos Aires 1991, 101-116.         [ Links ]

(78) Cf. J. L. Marion, El sujeto en última instancia, Revista de Filosofía 6 (1993), 440ss; í         [ Links ]d., La paradoja de la persona, Mensaje 486 (2000), 21-27.

(79) J. Ferrater, art. Persona, 2555ss; M. Fuhrmann, art. Person, 338-341; A. Rigobello, art. Personalismo, en: L. Pacomio et al (ed.)., Diccionario, vol. III, 793-79;         [ Links ] M. Theunissen, Der Andere. Studien zur sozial-ontologie der Gegenwart, Berlín 21981, sobre todo 243ss,         [ Links ] donde el autor valora la protesta del personalismo dialógico que se dirige contra la tentativa de derivar la personalidad de la autofundamentación o del autodesarrollo del sujeto humano.

(80) Yo y tú, Buenos Aires 1969.         [ Links ]

(81) Cf. B. Grümme, Was ist der Mensch?, 509ss.         [ Links ]

(82) Cf. La estrella de la redención, Salamanca 1997.         [ Links ]

(83) Das Wort und die geistige Realitäten, Wien 1952, 128.         [ Links ]

(84) Cf. F. De Beer, M. Nédoncelle, en: E. Coreth et al (ed.), Filosofía cristiana en el pensamiento de los siglos XIX-XX, vol. III, Madrid 1997, 450-456.         [ Links ]

(85) La reciprocité des consciences, Paris 1970, 42.         [ Links ]

(86) Cf. Ibíd.

(87) Cf. Wer ist der Mensch?, 15.

(88) Cf., para ello, sobre todo Teodramática vol. I, 609ss. 627ss; Teológica vol. II, 52-60. Interesantes son las similitudes con el planteo global de Jüngel y Dalferth (cf. Persona e imagen, 108-111).

(89) Regensburg 1921. Todas las referencias en la siguiente cita de Balthasar se refieren a esta obra.

(90) Ibíd., 623-625; ver también Teológica vol. II, 59ss.

(91) Ver la valoración y la crítica de Balthasar a Heidegger en: Gloria, una estética teológica. vol. V, Metafísica: Edad moderna, Madrid 1988, 561ss.         [ Links ]

(92) Cf. Il contributo della categoria teologica di persona, Lateranum 58 (1992), 46-62.         [ Links ]

(93) El concilio de Nicea y el nuevo concepto de Dios, Veritas (Valparaíso) 7 (1999), 89-118.         [ Links ]

(94) Cf. las valiosas observaciones al respecto de X. Zubiri en: El problema teologal del hombre: cristianismo, Madrid 1997, 87ss.         [ Links ]

(95) La nozione di persona nella sistematica trinitaria, en: A. Pavan-A. Milano (eds.), Persona e personalismi, 324-325.         [ Links ]

(96) Cf. Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación, San Salvador 1994.

(97) Cf. Teodramática vol. I, 627-630.

(98) Cf. Id., Wer ist der Mensch?, 25.

(99) Con respecto a esta centralidad de lo trinitario y sus repercusiones ontológicas Balthasar ha sidoun precursor, para ello cf. Teodramática vol. III, 481-490; Teodramática vol. IV, 295-308; Theodramatik vol. IV, especialmente 53-95 y sobre todo Teológica vol II.

(100) Para las relaciones entre Trinidad y antropología, nos han sido de mucha utilidad para lo que viene las reflexiones de O. Meuffels, Einberung des Menschen in das Mysterium der dreieinigen Liebe. Eine trinitarische Anthropologie nach Hans Urs von Balthasar, Würzburg 1991.

(101) Cf. Teológica vol. II, 134-136.

(102) Para el tema de la perichoresis ver programáticamente: Teológica vol. I, Verdad del mundo, Madrid 1997, 25-34; hay que también ver las reflexiones pneumatológicas en relación al tema del don de Balthasar en :Theologik vol. III, Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987.

(103) Cf. J. Seifert, Person und Individuum, 92 ("Erst auf Grund dieser trinitarisch-theologischen These folgert Balthasar, es sei auch in Bezug auf menschliche Personen notwendig, diese nicht als Selbstand, als in sich ruhende Substanzen, aufzufassen, sondern sie vielmehr ganz als Relationen zu verstehen. Personen seien nicht Substanzen, sondern Relationen"). Otros interesantes ensayos en este sentido pueden encontrarse en: J. Ratzinger, Sobre el concepto de persona, 165-179; Th. G. Weinandy, The Father' s of Sonship. Reconceiving The Trinity, Edimburgo 1995,         [ Links ] para quien las personas son los actos coinherentes en la existencia de los otros (80) y por ello el ser único de Dios es el Padre pero en cuanto engendra la totalidad de su divinidad al Hijo y al Espíritu (58). Superada la lógica del "filioquismo", la peculiaridad de las personas divinas se despliega como relaciones recíprocas, lo que será expresado con toda intensidad en la doctrina de la perichoresis.

(104) Cf. Zeit und Sein en: íd: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1962 e Identidad y diferencia, Barcelona 1988; para la importancia de esta temática cf. J. Möller, Mensch sein: ein Prozess. Entwurf einer Anthropologie, Düsseldorf 1979.         [ Links ]

(105) Es interesante notar que Balthasar alude al hecho que Heidegger a dado el "penúltimo paso" pues el último, el que el teólogo suizo pretende dar, es identificar a ese Don con el Dios de la revelación, (cf. Gloria, una estética teológica. vol. V, 561ss).

(106) Teodramática vol. II, 292ss; Teológica vol. II, 39ss. Este aspecto lo hemos subrayado en: "El Envío". Tema fundamental y estructura formal de la obra de Hans Urs von Balthasar, en: Anales de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 1997;         [ Links ]Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, Teología y Vida 38 (1997), 267-300.         [ Links ]

(107) El hombre y Dios, Madrid 1984, 327;         [ Links ] ver también ibíd., 379.

(108) Vom Umsturz der Werte, Berna 41955, 187.         [ Links ]

(109) El nombre propio es el del vocativo, el de la interpelación y el envío. De la vocación brota la misión (v. gr. envío). En la misión solo se penetra por la vocación. El factor personalizador es la tarea que hay que cumplir. La persona no puede, por tanto, quedar reducida, argumenta Balthasar, a la noción de "sujeto espiritual". Esto sería presupuesto, naturaleza. Hay un más allá: el ser-en o ante la historia, el diálogo a consumar, la tarea a cumplir, la misión en la realidad, la oferta del regalo que es cada uno para los demás. Que la persona sea esencia en devenir (... en una misión/envío), es de este modo parte del núcleo de la idea balthasariana de persona (cf. Teodramática vol. I, 609-630; Teodramática vol. III, 143-155. 190-205). El nivel de lo personal eleva y abre a un horizonte nuevo todo lo que en el hombre se sitúa a nivel prepersonal, la infraestructura sico-física: el horizonte de la responsabilidad, la misión, la historia en drama y diálogo, el envío, la interpelación, la apelación, el encuentro con los otros. Este horizonte, de líneas múltiples y matices variados, no solo no está fuera del ser, sino que es su luz y su resonancia, su posibilidad y su despliegue. Todo ello, por tanto, no se debe situar solo como algo que completa la antropología sino como un enriquecimiento inseparable del ser. Del individuo a la persona se da una transición. En ella se juega el sentido del sentido. El hombre puede intentar la integración de lo personal en su horizonte personal, pero las resistencias son el destino que su vocación deberá superar. En esa superación se encuentra la novedad que lo personal introduce en la realidad. A su modo decía Denis de Rougemont: "La vocación diferencia al hombre y lo vincula a su prójimo y funda la Iglesia... Persona, acto, vocación son para mí casi sinónimos. El acto es obediencia concreta a la vocación transcendente, esta produce en el individuo la persona. De ahí esta nueva definición: el individuo es el hombre natural; la persona es la nueva criatura" (citado en R. Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien, Paris 1971, 111).         [ Links ] Balthasar apunta en un texto la Teodramática en una dirección análoga: "Del hecho de que tenga lugar la libre autocomunicación de Dios, esencialmente único e incomparable, al hombre, se deriva una segunda cosa: puesto que la palabra que Dios dirige al hombre es siempre a un tiempo participación en la esencia divina, el individuo que la acoge adquiere una nueva categoría, la de persona irrepetible (einmaligen Person). Esta categoría solo cobra plena luz en el ámbito bíblico-cristiano; antes del cristianismo, ni siquiera el individuo proclamado como héroe o rey en representación del 'gran-yo' del pueblo ante Dios, era persona en este sentido. La persona brilla con un resplandor singular en el individuo cuando Dios, el único por excelencia, se dirige a ella otorgándole un nombre también único (por haber sido elegido por Dios),... todo esto está indicando que el hombre, que hasta aquí era un individuo natural formando parte de una especie, entra, de ahora en adelante, en una relación 'sobrenatural' directa con Dios y recibe una vocación personal y la capacidad de ser fiel a la misma... Vocación con sentido específico significa siempre equipamiento para una misión en el mundo, cuyo contenido forma parte del proyecto de Dios sobre el mundo... Finalmente, no hay necesidad de entrar tampoco aquí en la cuestión acerca de la relación entre esta personalización del sujeto espiritual y el misterio más íntimo en el Dios que se revela: el de su vida trinitaria. Baste la siguiente indicación: el imponer al hombre un nombre nuevo, proveniente directamente de Dios, que le permite participar en su propia vida personal, tiene necesariamente que responder a un 'lugar' en esta vida (como punto de inserción), donde sea posible la imposición de un nombre para toda la eternidad ('Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy': Sal 2, 7), vinculado al don del Espíritu Santo ('el Espíritu del Señor está sobre mí porque el Señor me ha ungido y enviado': Is 61, l), en una misteriosa vitalidad, para la cual la comunión entre las creaturas, en el grado que sea, no puede ser más que un pálido reflejo. Sin embargo, en la medida en que el sujeto espiritual, dignificado con un 'nombre' personal, continúa perteneciendo a su especie, también su forma natural de comunicación con los otros participa de esta vitalidad eterna; si no fuera así, la persona enviada no podría llevar a cabo su misión en el mundo" (Teodramática vol. II, 374-376; ver también Teodramática vol. I, 628).

(110) De camino al habla, Barcelona 1987, 9-33.         [ Links ]

(111) Cf. J. Splett, Freiheit-Erfahrung. Vergegenwärtigungen christlicher Anthropologie, Frankfurt 1986, 91; í         [ Links ]d., Zum Person Begriff R. Guardinis. Guardini en su obra Welt und Person Würzburg 41940,         [ Links ] se refiere al "Anruf", un término caro y recurrente en la obra de Balthasar, para indicar que las cosas surgen por mandato de Dios y las personas por su "Anruf" (llamado), cf. Teodramática vol. II, 370ss.

(112) La palabra incomunicable/incomunicabilidad no tiene en este contexto, como se pudiera pensar, un sentido negativo. Así por ejemplo G. Lauriola, Il concetto di persona, Studi Francescani 89 (1992), 227-240         [ Links ]y J. F. Crosby, L'incommunicabilità della persona umana, Anthropetes 9 (1993), 159-187         [ Links ]explicitan esta incomunicabilidad más allá de su connotación egoísta o de aislamiento.

(113) Cf. J. Seifert, Person und Individuum, 84-91.

(114) Cf. Wer ist der Mensch?, 13-25; Teodramática vol. I, 465-474; ver también J. Seifert, Person und Individuum, 82-84.

(115) Cf. El camino del acceso, 29-52; Teodramática vol. I, 609-626, en donde realiza una recepción valorativa y crítica de la filosofía dialógica de, por ejemplo, M. Buber.

(116) Cf. H. U. von Balthasar, cf. El camino del acceso, 29-52.

(117) Cf. Teodramática vol. III.,192-193; Wer ist der Mensch?, 19-24.

(118) Vol. I, 532ss

(119) Cf. Teodramática vol. I, 593-594; Zum Begriff der Person, 98ss; Wer ist der Mensch?, 18-19.

(120) Cf. Teodramática vol. I, 609-626. En la página 619 señala Balthasar: "Buber ha destacado que estas categorías (precisamente las del acontecer entre Dios y el hombre, entre el que llama y el llamado) le han sido familiares desde joven; pero sus introducciones a los libros del hasidismo hablan de ello sorprendentemente poco. En la obra programática Ich un Du es llamativo que falte precisamente esa categoría que estamos buscando: el ser interpelados, llamados (Angerufen), apelados y enviados inmediatamente por Dios como única respuesta satisfactoria a la pregunta '¿quién soy yo en mi peculiaridad' (Besonderheit)?".

(121) Cf. Cf. J. Seifert, Person und Individumm, 88.

(122) Cf. Teodramática vol. I, 628-629; ver también J. Seifert, Person und Individumm, 88.

(123) Cf. Teodramática vol. II., 367ss; Teodramática vol. III., 205ss; Teológica vol. II., 39ss. 167ss. 300ss; ver también nuestras reflexiones en el Envío.

(124) Cf. Teodramática vol. II, 311-400; ver también Teodramática vol. III, 143ss.

(125) Cf. Teodramática vol. II, 290-310.

(126) Al respecto resulta ilustrativa la siguiente cita de Balthasar: "Con ello se plantea el problema (insoluble en el plano de la naturaleza espiritual) sobre cómo lo que existe en forma de sustancia en sí mismo y que es libre y racional puede ser 'propiedad' de otro distinto que parece despojarle de su estar-en-sí (substantia). Las teorías (neo-)escolásticas al respecto siguen apresadas en el horizonte especie-individuo, con lo que no consiguen hacer entrar en el foco de visión la diferencia cristológica de sujeto espiritual humano y de persona divina. Así el carácter personal del sujeto espiritual tiene que ser determinado de modo puramente negativo, como la ausencia de ulteriores dependencias (escotistas), o si no en positivo como el estar-en-sí de la naturaleza... La teoría de muchos tomistas... se pierde en lo abstracto e impersonal: persona sería un modus subsistendi que sobreviene a la naturaleza y que hace comunicable a la entidad ya individuada (aun antes de la atribución del acto de ser), y que en Cristo es aportado por el Logos humanado juntamente con el acto de existir. Esta teoría no consigue, como acertadamente observa W. Kasper, 'que la unidad cada vez mayor signifique el hacer libre para una subsistencia cada vez más amplia'. El segundo aspecto de la teoría tomista, es decir, que el acto de existir sea el momento personalizante de la esencia (Capreolo), aportado en el caso de Cristo por el acto de existir divino del Logos, se discutirá más adelante. Respecto al primer aspecto Suárez lo modificó después presentando al ser personal como un modo de existencia de la naturaleza no accidental sino sustancial (con lo que marca sus distancias tanto frente a tomistas como frente a escotistas) y que ese modo en el caso de Cristo es sustituido por un modo de unión creado. Pero resulta difícil entender qué puede ser un "modo sustancial" y como conseguiría con él (en el caso de que pudiera hacerlo inteligible) aclarar precisamente la personalidad. No merece la pena toda esta especulación para delimitar filosóficamente el concepto de persona frente al de sujeto espiritual, cuando lo que se está tratando es la determinación teológica del ser personal de Cristo (y por tanto también de la determinación igualmente teológica del ser personal de otros en Cristo). Volvemos por tanto a nuestro punto de partida: más allá de todas las características del sujeto espiritual dentro de un género (hombre), características todas ellas empíricas y que no consiguen más que una delimitación aproximativa, es únicamente Dios el que puede determinar y designar a este sujeto en su peculiaridad cualitativa, y esta determinación expresa, en el caso arquetípico único, a un tiempo el quién y el para qué, el sentido, el cometido y la misión. En la identidad de ambos aspectos radica la diferencia de Jesús frente a otros sujetos (como por ejemplo un profeta) dotados de un cometido especial y personalizador, y él se comporta también de un modo análogo, él no transmite un encargo divino, sino que es la palabra personal de Dios. Pero in Christo subsiste para cada hombre la esperanza no de permanecer meramente como un sujeto espiritual individual, sino de convertirse desde la óptica de Dios en una persona con un cometido igualmente determinado in Christo" (Teodramática vol. III, 203-205).

(127) Splett expresa esto de manera muy sugerente "De la luz del incondicionado a un espacio con sentido y movimiento", por lo que se levantan pretensiones concretas, pero dentro de un "deber" (Sollen) y no de un "tener" (Muss) (cf. Freiheit-Erfahrung, 14-38).

(128) Cf. Dieu, 448ss. 454ss.

(129) Cf. por ejemplo, Teodramática vol. III, 205ss. 213ss; Teodramática vol. IV, 295ss; Theodramatik vol. IV, 53ss

(130) Cf. Teodramática vol. IV., 300.

(131) Cf. Teodramática vol. III, 461ss; Teodramática, 293ss; Teológica vol. II, 70-75. 169ss.

(132) Cf. Theodramatik vol. IV, 59. 79; Teodramática vol. II, 249ss.

(133) Manifiesto al servicio del personalismo, Madrid 1972, 277.         [ Links ]

(134) Cf. H. U. von Balthasar, Wer ist der Mensch?, 15.         [ Links ]

(135) Para Rombach la estructura es el término clave para interpretar la realidad y con ello al hombre. La estructura es un sistema abierto, que permite el crecimiento y la evolución de cada subsistema, por lo que la actitud fenomenológica que cabe es la de aquel sujeto que experimenta la realidad como dinámica. Ella es también identidad y diferencia, la permanencia de lo individual en relación abierta y creadora en relación a los otros. La estructura es la teoría de la concreción, pues el término historicidad es un elemento constitutivo de la estructura. La estructura se distingue como un fenómeno opuesto al de substancia, que se expresa por la consistencia propia y la determinación interna, mientras que la estructura solo se articula a sí misma delimitándose frente a otra cosa. Se diferencia también ante el sistema, por ser la concreción de la libertad y de lo "no esperado". La estructura se da ahí entonces, según Rombach, en donde aparece la "acción porotros" en libertad, en donde el individuo y la comunidad se reciben y se donan recíprocamente ­en una interpenetración de "funciones"­ hacia un bien "común" que, teleológicamente, siempre experimenta nuevos horizontes, en donde la "persona" queda definida en una ontología estructural (= de la "relación") bajo el principio de la libertad que solo se realiza como tal en contraste a y con otros, en el crecimiento, y no a partir de sí misma, en una tensión viva hacia un desarrollo de la vida, en una dinámica, en que los principios espiritual-corporal e individuo-comunidad se relacionan estructuralmente y cuyo carácter teleológico relativiza toda fijación. Todos los miembros se relacionan a partir de los otros, en oposición a una autarquía y una autonomía del ser, un "autismo del ser" (cf. Substanz vol. II, 510. 519). Así pues, mientras más se diferencien los elementos de las polaridades, más puros, decisivos y claros devendrán su libertad en vistas a una verdadera humanidad (cf. Strukturanthropologie. "Der menschliche Mensch", Friburgo 21993, sobre todo 427ss.). De esta manera, la estructura como clave para interpretar al hombre conduce, según Rombach al verdadero hombre, el hombre del "optimismo". De esta forma, el término estructura se convierte en un encuentro entre filosofía y teología (cf. G. Greshake, Der dreieine, 154ss). Las máximas y más hondas aspiraciones por una sociedad más solidaria, más democrática, más participativa, más empática, integradora, etc., son a la vez, como sinónimo de una verdadera y auténtica humanidad, la aspiración, a partir del dato revelado trinitariamente, también las aspiraciones de la fe, ya que ella confiesa que el hombre, hecho a "imagen y semejanza" del Dios trino, no puede sino realizarse en el marco de la analogía del ser como analogia trinitatis en tanto analogia libertatis, lo que implica que la libertad regalada se transforma en libertad "para otros" a imagen de la libertad humana del Hijo como libertad "para todos". Los hombres están llamados a realizar el ser como polaridad, en donde la diversidad en libertad implica la más clara unidad. El diálogo Rombach-Balthasar que aquí hemos insinuado se podría convertir en una fecunda veta para la reflexión sobre las relaciones entre razón y fe a propósito del término persona, como en parte lo ha realizado K. Hemmerle, un teólogo cercano a Balthasar (cf. Besprechung von: Heinrich Rombach "Strukturontologie", en: id., Ausgewählte Schriften, vol. I, Friburgo 1996, 416-432; cf. también G. Morasch, Der Mensch als Struktur. H. Rombachs Strukturontologie am Beispiel der menschlichen Identität, Theologie und Philosophie 73 [1998], 70-73).         [ Links ] En este encuentro de pensadores surgen también las siguientes preguntas: ¿No será, por ejemplo, la analogía entre la perichoresis balthasariana y la "interpenetración de funciones" de Rombach un espacio para aquel diálogo?; ¿o no será aquel espacio también la importancia de la "relación", del "otro", para asegurar la respuesta al quién?; ¿no falta en la reflexión de Rombach, en su teleología, un elemento que "asegure" la individualidad de la persona, y que desde Balthasar pueda ser pensado como el llamado de Dios con nombre "propio"? (cf. para esta última pregunta A. Garrido, Una situación sin futuro. Introducción a la fenomenología estructural de H. Rombach, Cuadernos salamantinos de filosofía, 26 [1999], 285-304.).         [ Links ]

(136) A nivel filosófico, X. Zubiri, que distingue entre personeidad y personalidad (cf. Sobre la esencia, Madrid 1963, 499-508), llama persona a las esencias constitutivamente abiertas, esto es, a los seres inteligentes y volentes, y realiza un análisis completo de la mismidad que concreta en estos cuatro aspectos o momentos: ser reduplicativamente en propiedad, consistencia y subsistencia, actualización de la realidad personal, modulación de la personeidad (cf. Sobre el hombre, 110-128). Persona es, según Zubiri, la realidad sustantiva propiedad de sí misma, no solo en el orden moral y jurídico, sino primordialmente en el ontológico. El ser propio pertenece formalmente a aquello que tiene como propiedad, esto es, a las notas por las que subsiste. Es lo que él llama "suidad" o "tener una estructura de clausura y totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la realidad" (ibíd., 117). Este modo de ser (tenencia del ser, decimos nosotros) es obra de la inteligencia, por la que el hombre se descubre idéntico a sí mismo y distinto de todo lo otro. En virtud de ello se constituye en ser subsistente frente a lo que no es él y se contrapone a las realidades finitas, incluso a la realidad divina. El saberse otro equivale a saberse sí mismo y, por lo mismo, a ser absoluto, aunque relativamente. La persona es, por tanto, "un relativo absoluto". En virtud de su mismidad ("suidad") el hombre realiza sus actos en los cuales se actualiza, de forma que modela su propia realidad y lleva a cabo su cabal personalidad, es decir, a través de las acciones que ejecuta se hace persona biográfica y psicológicamente. Labra su "personalidad", la cual no es otra cosa que "la figura de lo que el subsistente ha hecho de sí mismo" (ibíd., 128). Otro aspecto importante del planteo de Zubiri, y que pudimos recoger a propósito de lo que dijimos sobre M. Buber, es que en el reconocimiento del otro como persona, el yo y el tú se hacen el uno al otro verdaderos seres humanos. Por eso "cada hombre puede decir y entonces yo", como reza la fórmula de Buber. Semejante concepción del hombre comporta repercusiones de gran alcance en los distintos órdenes de la vida. No se trata de una vinculación superficial y epifenoménica. Afecta, más bien, a su misma constitución esencial, de modo que el tú no es objeto para el yo, ni este para aquel. Ambos son incorporados a la misma área ontológica convirtiéndose en horizonte de realidad mutua, enfrente, donde cada uno se ubica en su totalidad respectiva. Esta es la raíz de la convivencia verdadera. No yuxtaposición o mera coexistencia de semejantes, sino verdadera parte formal de la propia vida, porque, en frase de Zubiri, "en mí mismo en cierto modo están ya los demás" (ibíd., 224). Y esto porque la realidad humana, que es cada hombre, desborda su individualidad y se convierte en una "mónada" vertida a los demás en razón de su inteligencia que la abre a las cosas y, de modo especial, al otro. Haciendo hincapié en este aspecto, antropólogos como P. Laín Entralgo traducen el "ser-con" del hombre en un "ser-para", de modo que el genitivo de la propia existencia se convierte en un dativo que hace de la realidad personal una misión (realidad-para). Ilustramos esta idea con palabras de X. Zubiri que consideramos altamente significativas: "Por ser persona, todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibió su naturaleza, y además a alguien que puede compartirla. La persona está esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres" "El espíritu, precisamente por ser imagen de Dios, es también amor personal, y como tal, difusión y efusión... Como tal, crea en torno suyo la unidad originaria del ámbito por el cual el 'otro' queda primariamente aproximado a mí desde , queda convertido en 'mi prójimo'" (Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1978, 422.433).         [ Links ] Tanto por su crítica al término sustancia como lo decisivo para definir al hombre, como por la importancia de la "relación" para el llegar a ser persona, creemos que los planteos de Zubiri ­probablemente uno de los mayores aportes a la antropología del siglo pasado y que han tenido fuerte influencia en la teología hispana y latinoamericana, e incluso en la renovación de la "Teología de la Liberación"­ en relación a su idea de la "persona" no solo son desarrollos cercanos a Balthasar, sino que se pueden potenciar mutuamente, pues para ambos la singularidad concreta última de la persona, su dignidad, está en aquella tensión entre misión y sí mismo, una misión que es recibida desde Dios, que garantiza la permanencia de aquel envió. Sin duda el gran aporte de Balthasar a esta idea de la antropología abierta al dato teológico es una concepción de base trinitaria de la persona. En esta nota solo hemos pretendido señalar los motivos en los cuales el planteo de Balthasar se abre a la discusión antropológica actual y muestra su "plus".

(137) Cf., a modo de ejemplo, la siguiente reflexión de W. Kasper: "Es obvio que las categorías personalistas solo se pueden aplicar a la trinidad de modo análogo. En esta analogía, a toda similitud corresponde una mayor disimilitud. Pero dado que en Dios no solo la unidad, sino también la diferencia y, por tanto, la diversidad personal es siempre mayor que en las relaciones interpersonales de los hombres, las personas divinas no son menos, sino infinitamente más dialógicas que las personas humanas. Las personas divinas no solo están en diálogo, sino que son diálogo. El Padre es pura autoexpresión y alocución al Hijo, su palabra; el Hijo es todo oídos frente al Padre y, por tanto, pura realización de su envío; y el Espíritu santo es pura recepción, puro don. Estas relaciones personales son recíprocas, mas no son intercambiables. El Padre es el que habla; el Hijo, el que responde o corresponde; el Padre es mediante el Hijo y con el Hijo el que da, y el Espíritu santo es el que recibe. El Hijo, en su respuesta, no es el que habla, ni el Espíritu santo es el donante. De ahí no se sigue que no haya un tú recíproco. La respuesta obediente y la gratitud es también un decir 'tú', que toma en serio la peculiaridad de la propia y de la otra persona. Esto significa que en Dios y entre las personas divinas hay, no 'a pesar de', sino a causa de su unidad infinitamente mayor, una interrelacionalidad e interpersonalidad infinitamente mayores que en las relaciones interpersonales de los hombres. J. Ratzinger ha hecho suyas estas ideas. Según él, el concepto de persona expresa 'desde su origen la idea de diálogo y expresa a Dios como ser dialógico'. Ratzinger concibe a Dios como 'el ser que vive en la palabra y existe en la palabra como yo y tú y nosotros'. Y reconoce la revolución que supone esta idea de la persona como relación. Ni la antigua substancia ni el sujeto moderno son lo último y decisivo, sino que lo es la relación como categoría primigenia de lo real. La afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un 'ser en sí' autártico (substancia) ni un 'ser para sí' autónomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre solo vive humanamente en las relaciones de yo-tú-nosotros. El amor aparece como el sentido de su ser" (El Dios, 330).

(138) Cf. H. U. von Balthasar, Teológica vol. II, 134-136.         [ Links ]

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