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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.4 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000400003 

Anneliese Meis W.
Profesora de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La persona como singularidad concreta
en la obra de Hans Urs von Balthasar

Una vez demostrada "la vigencia del concepto de persona propuesto por Hans Urs von Balthasar" (1) quisiéramos abordarlo en sí en cuanto singularidad concreta, dando a conocer sus elementos constitutivos descubiertos a través de una intensa lectura análitica de la voluminosa obra del teólogo suizo (2). En efecto, este autor nunca sistematiza su comprensión de persona (3), pese a que se sirve de ella como de uno de los pilares más significativos de su pensamiento (4). Tampoco los estudios secundarios se han preocupado, en forma exclusiva, de esclarecer tal concepto en la obra balthasariana, aunque prestan una atención llamativa a sus temas antropológicos teológicos (5).

Pareciera una tautología el preguntarse por la persona, en circunstancias de que todo el mundo habla de ella de modo unívoco, reclamando por sus derechos y el respeto a su dignidad (6). Pero hagamos nuestras las preguntas del teólogo suizo: ¿de qué tipo de persona se trata, cuando se está hablando de ella? ¿Se refiere a la persona humana en su unicidad subjetiva en un sentido meramente antropológico? O ¿se apunta a su dimensión teológica cristológica? O ¿se remonta a la misma Trinidad y sus tres personas en una substancia? (7).

Admitiendo o no una posible diferencia a niveles conceptuales de lenguaje, Balthasar habla de una Vielschichtigkeit (8), que emerge a través de dos direcciones, la del sentido común y la del cristológico (9), aun cabe preguntar de modo más radical: ¿en qué sentido la persona es conceptuable, si ella es una "singularidad concreta" para Hans Urs von Balthasar? El concepto "singularidad" se distingue, por cierto, de "particularidad", ya que mientras la "singularidad" es una característica que tiene todo ser existente, por la cual todos son conformes unos con otros, la "particularidad" se debe a la desemejanza parcial de sus características con todos los demás seres existentes (10).

Un problema mayor, sin embargo, constituye lo "concreto" y su conceptualización. Pues desde tiempos inmemorables solo lo universal puede constituirse concepto, mientras lo concreto se resiste a toda abstracción (11). ¿Es posible pensar responsablemente lo "concreto", sin que este se transforme en "universal"? (12). Pregunta compleja y abierta que conlleva aporías y desarrollos históricos extensos, no del todo aclarados (13), pero con frecuencia abordados en la obra balthasariana, desde la "revolución" propuesta por el autor al dar inicio a su argumentación a partir de la inversión del árbol de Porfirio; es decir: desde el hombre individual y no del ser en general (14). El teológo suizo adopta aquel punto de partida, concorde con este planteamiento: el "individuo" es la máxima expresión del ser y no el ser, lo cual lleva consigo el logro de una nueva calidad de ser con el primado exclusivo ontológico de lo singular, que en esta perspectiva es el componente más valioso del ser, la finalidad propiamente tal de las cosas (15).

El concepto de singularidad no se opone al ser determinado de un objeto, sino a la unicidad de cada ser frente a los demás seres. Para el teólogo suizo, el ser finito adquiere una índole positiva que el autor justifica cristológicamente (16). Pues lo positivo del portador concreto singular del ser no agota la experiencia del ser, en cuanto finito frente a lo infinito (17). Aquí se evidencia una ruptura real óntica desde la semejanza con mayor desemejanza, a partir de la estructura dual de la realidad, propia de la polaridad del ser como tal, la que consiste en que todo existente posee el ser plenamente, pero no lo agota (18). En consecuencia, la pregunta es: ¿qué forma adquiere la distancia entre criatura y Creador? ¿Cómo sobrepasar el abismo de ser? En definitiva, ¿cómo comprender la persona?

Aquí se intenta entrar a la comprensión de la persona ­en cuanto singularidad concreta­, desde los escritos más diversos de Hans Urs von Balthasar, escogidos un tanto fortuitamente, es decir, no siguiendo un orden cronológico ni temático prefijado (19). Por lo tanto, el presente estudio parte del hecho que el pensamiento de ese teólogo se desenvuelve de modo circular, sin cerrarse (20), en torno a la "figura" ­Gestalt (21)­, lo cual ha llevado a resultados asombrosos (22). En efecto, se logró delinear un concepto nítido de persona en la obra balthasariana, cuyas facetas se espigarán, a continuación, en cuanto respuesta a la pregunta ¿por qué yo soy precisamente yo? Pregunta sorprendentemente compleja, a través de la cual Balthasar exterioriza su inquietud por comprender la persona (23), ella orientará el presente estudio.

1. LA PREGUNTA POR EL ¿QUIÉN? (24)

Pese a los innumerables estudios realizados, la etimología del vocablo "persona" no se ha logrado esclarecer, según Hans Urs von Balthasar (25). En su lugar, pueden vislumbrarse dos líneas de evolución con sus respectivos hitos históricos (26). Ambas ­una más orientada por la "sustancia", otra por la "relación"­, desembocan en una aporía, desde cuya profundidad enigmática emerge el aporte propiamente cristiano a la comprensión de una experiencia humana simple, evocada por Balthasar en los momentos claves de su estudio Zum Begriff der Person (27).

La primera línea, la más conocida, se orienta hacia el "individuo" y encuentra sus primeros indicios en los pensadores griegos, que se detienen en el a-tomon (28), para luego adquirir su forma cristiana en la definición clásica de Boecio: persona est naturae racionalis individua substantia (29). Esta definición, que parte de la esencia y responde a la pregunta ¿qué es la persona?, ofrece una forma conceptual a una "presencia inmediata", la del quién (30), propia de la existencia e imposible de pensar y conceptualizar fuera de la revelación cristiana (31).

Pese a la importancia que dicha definición boeciana fue adquiriendo a lo largo de la historia del pensamiento occidental (32), Balthasar no se cansa en evocar sus limitaciones ­la dificultad de aplicarla a Dios Trino­, aunque también reconoce su valor (33), ya que esta definición conlleva un aislamiento de la persona humana, contraria a lo propiamente cristiano y, por lo mismo, el autor distingue decididamente el "individuo" de la "persona", de tal manera que atribuye a la persona una dignidad especial que el individuo como tal no posee, lo cual se aprecia en el reino de los animales, donde hay muchos individuos, pero ninguna persona (34). Y, no solamente, pues "individuo" además posee implícito el sentido de miembro integrante del cuerpo social. En cambio "persona" conceptualiza al ente filosófico.

La segunda línea para comprender la persona articula el "ser-en-relación" que la constituye como tal, no desde la esencia, sino a partir de la existencia, teniendo ella, por su parte, el punto de referencia no en sí misma, como sucede con la definición de Boecio, sino fuera de sí. Esto lo destaca Ricardo de San Víctor a través de un énfasis peculiar sobre el ex, el que dinamiza la ­sistentia del ser humano­, de tal modo que este, únicamente trascendiendo a sí mismo, merece el nombre persona (35). Un aporte genial, de mucha repercusión sobre el pensamiento balthasariano (36), que ya encontró su eco en Tomás de Aquino, por la importancia que este concede a la subsistencia y no a la substancia, en lo que se refiere a su comprensión de la persona (37).

En general, los aportes del personalismo a la comprensión de la persona son ampliamente tomados en cuenta por el teólogo suizo (38) ­aunque también criticados severamente­, a partir del hecho paradójico, que la "relación" fue redescubierta por el vulgar materialismo de Feuerbach (39). Al comprender la persona como "modo de existir", Balthasar comparte fundamentalmente el desplazamiento de la pregunta ¿qué? hacia ¿quién es la persona? (40), tal como lo lleva a cabo dicha corriente filosófica (41). Pero contraria a esta, el teólogo suizo no contrapone la relación al ser (42), sino propone unir ambas dimensiones desde la relación (43), además de pensarlas como inseparables a partir de la unificación de las preguntas en aquella que se orienta por ¿quién es la persona?, del mismo modo como lo intentara Romano Guardini y lo concretó Denis de Rougemont (44).

En efecto, cuando aborda "el milagro del ser" en su cuádruple diferencia, allí donde explica las bases de su "metafísica del amor" (45), Balthasar describe un "modo de subsistir" en el mundo, que se despierta a partir de otro y se orienta desde sus primeros momentos por el "rostro" concreto. Además, el individuo experimenta que no agota el ser en su propia individualidad, sino comparte con otros aquel ser que no subsiste en sí, pero llega a existir solo a través de individuos concretos. Este hecho singular de ser plenamente, sin agotar todo el ser que existe, se abre a una gratuidad que pone de manifiesto que el ser se posee solo en cuanto donado, y si es donado, remite a Alguien quien lo dona, sin que sea El mismo el ser (46). De tal modo, la recepción se constituye en modo originario del existir del ser humano, como lo manifiesta la existencia de Jesús en perfección, según el sugerente análisis balthasariano en la Theologie der Geschichte (47).

Este modo singular concreto, sin duda, es el misterio inefable e irrepetible de una "presencia inmediata" de ser (48), teniendo como base el individuo: nadie puede ser persona, sino sobre la base de la individualidad (49), en cuanto contiene la singularidad (50). De ahí esta oscilación entre individuo y persona, que también remonta a la distinción entre existencia y esencia: si hablamos de existencia, solo es para marcar el polo opuesto a la esencia. No se trata únicamente del desnudo "estar ahí", se precisa también la plenitud total, la densidad indescriptible, vitalidad, peso del ser, todo lo cual Tomás condensa en el esse: todo aquello lo deja aparecer más rico de lo que cualquier atributo de la esencia puede enunciar. En este aspecto aparece la esencia casi como lo que aparece cada vez en el ente, lo captable y descriptible, mientras el "estar ahí" contiene la plenitud cada vez mayor y con esto también el cada vez más de esencia, más allá de lo captable.

En ambas direcciones, entonces, la existencia sobrepasa a la esencia: en la facticidad con que se contrapone a la nada y no dominable por el pensar, y en la plenitud que nunca se puede elaborar plenamente. Ambos lados de la existencia completan juntos el caracter personal del ser, que desde la esencia se reveló como la perspectiva, al mostrarse lo existente totalmente como lo cada vez único (einmalig) (51). De ahí la persona recibe su dignidad intocable, y juntos ambos aspectos consuman el carácter personal del ser a partir de la existencia (52).

De este modo, el teólogo suizo comenta (53): si el niño experimenta por su mamá, que para esta es "su tesoro", se despierta en él no solo la conciencia de su dignidad (dignitas individui), sino la conciencia de su unicidad. Pero la cuestión persiste, ya que si esta afirmación es suficiente podría ser anulada para construir una conciencia permanente de una particularidad cualitativa. En último término, ningún hombre puede decir de otro quién es este realmente en sí. La afirmación más fuerte puede insistir quién es para aquel que lo aprecia y ama.

Balthasar, subrayando esta verdad, argumenta desde la perspectiva de la "singularidad", que tiene su fuente en la personalidad del "ser-para- sí", contrapuesto al encima de..., cómo resalta de sus fascinantes análisis del "misterio de la verdad" en la Theologik I. Sin embargo, no se detiene en ella, por el contrario, busca poner de relieve aquella intelección conceptual que le da consistencia (54), una consistencia propia del ser humano existente en el mundo, que solo le viene del "yo", este punto óntico misterioso, tan enigmático y concreto a la vez.

2. EL YO DE LA PERSONA (55)

A primera vista el "yo" parece inaccesible en cuanto sí mismo ­Selbst­ sin serlo en definitiva (56). Simplemente está ahí, presencia irreductible que da consistencia a todo lo que viene desde fuera, como aquel soporte ­uJpovkeimenon­ que "está debajo" y organiza desde sí lo demás (57). Esta realidad ha sido designada desde siempre preferentemente con los vocablos: "sujeto" y "espíritu" (58), cada uno de los cuales ha articulado una línea de comprensión que ha evolucionado, o hacia una oposición clara y distinta respecto de la persona o referida a ella. Balthasar, sin duda, se aprovecha de ambas, criticándolas a partir del "sujeto espiritual" en cuanto se encamina hacia la comprensión de la persona como hipóstasis (59), esta realidad óntica misterioso, pero siempre concreta (60).

Respecto de la comprensión primera, el yo-sujeto, el teólogo suizo suele evocar el cogito ergo sum en sus análisis claves (61), pues este cumple una función de condición fundante, según Agustín y Tomás (62), mientras en Descartes se desconecta de la dimensión corporal en cuanto res extensa opuesta al sujeto espiritual que se hace lúcido a sí mismo, y acoge como tal en su interior lo que le viene desde fuera, haciéndose todo en todo, como dice Aristóteles. Esta oposición, que se percibe claramente en la oposición categorial naturaleza y persona propuesta por Rahner (63), hace peligrar la importancia connatural del cuerpo para el "yo", singular concreto que Balthasar no se cansa en demostrar (64).

En lo que se refiere a la segunda línea de comprensión, no cabe duda que el sujeto en cuanto espíritu encarnado, tal como Husserl lo trata de rescatar al ahondar la intersubjetividad del espíritu humano ­máxima dificultad de toda filosofía (65)­, cumple no solo con la función de hacerse lúcido desde dentro al espíritu humano, sino también de abrirse positivamente al ser en su globalidad y al otro presente en él. Lo cual posibilita aquella teoría de conocimiento desde la persona, que promueve Balthasar (66), para quien este esfuerzo husserleano que completan aquellos autores, con quienes el teólogo suizo dialogó más en profundidad, es sugerente e inspirador, pero carece de aquella dimensión metafísica que, en definitiva, echa luz sobre la intersubjetividad constitutiva de la persona, como lo permiten apreciar los penetrantes análisis críticos del pensamiento husserleano en la Apokalypse III (67).

Por consiguiente, cuando Balthasar retorna al cogito ergo sum (68), lo hace en un doble sentido de "sujeto espiritual" (69); primero para analizar aquella apertura al ser, que lo constituye en fundamento, y luego la empatía de ese yo con el otro. Pero Balthasar, indistintamente, demuestra que este yo solitario, precisamente en cuanto sujeto ab-soluto posee una percepción del otro y de lo otro (70), en su dimensión universal en cuanto posee el mismo ser sin agotarlo (71), en lo que tiene de bello, bueno y verdadero (72). Según el teólogo suizo, el ser atestigua, de este modo, una escisión, una diferencia entre el ser y los entes, que llega a ser clave para la constitución de la persona, más allá de la diferencia entre la esencia y la existencia (73). Es importante destacar: aquella no es de mera índole cognoscitiva, se articula existencialmente desde el "yo" que se autoposee libremente, en cuanto libertad finita y como tal recibida (74).

Esta recepción, tal como la permite apreciar la interpretación balthasareana del "Misterio" en Orígenes ­uno de los primeros estudios del teólogo suizo (75)­, se revela como ser-en-relación a través de la "temporalidad" ­diástasis­ (76), dado que esta da cabida a lo otro, según Gregorio de Nisa, autor de mayor influencia sobre el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (77). "Este ser-para-otro del ser para-sí, en efecto, no es a-temporal, porque cada autoconciencia libre entra en el baile de un movimiento temporal determinado como individuo concreto en cuanto sintetiza en sí la totalidad (78). Por cierto, no puede introducirse él mismo, es decir, no puede despertar él mismo a la autoconciencia libre, sino solo por otra autoconciencia libre: el niño por la madre (79), la esposa-Eva por el esposo-Adán, como lo evidencia la interpretación balthasariana del "rostro" ­Antlitz­ en Theodramátik II, 2 (80).

Entonces, la experiencia del yo ­¿por qué precisamente yo a quien amas? (81)­ en cuanto libertad finita está ligada a otro por ser creatura. Esta, a su vez, requiere una condición fundante, un fundamento infinito, el Creador, según Balthasar (82). Si al individuo creado le es propio una última inmediatez, porque no puede disponer como ser creado sobre su ser y por eso, el género conserva rasgos apersonales, en la participación cristiana en la vida divina se suprime algo de esta brecha: la entrega de sí mismo realizada por la persona a la comunidad puede hacer a esta tan personal, que no se encuentra como un principio de unidad extrapersonal al lado o encima de la unidad de las personas, sino se integra desde las unidades entregadas a ella, del mismo modo como la unidad del ser de Dios no se encuentra al lado de la penetración de las relaciones personales.

Sin embargo, "tan gran semejanza entre Dios y la creatura en el orden cristiano no suprime la "mayor desemejanza", que consiste en el hecho que las personas creadas permanecen substancias individuales de las cuales cada una es imagen y semejanza de la substancias absoluta. Se trata de un paso abrupto en la argumentación balthasariana, que, por un lado, hace recordar el abismo que suelen evocar autores antiguos como Gregorio de Nisa y Dionisio (83); por otro, la articulación de la distinción real entre lo creado y el Creador (84), es decir, una distinción que se puede llamar "real", manteniendo la suficiente precaución por tratarse de un misterio inexplicable (85).

En definitiva, según Balthasar, la distinción real pone de relieve el origen último de la persona, puesto que ella permite participar a la creatura en el ser, en cuanto imagen de Dios, Quien a su vez es Uno en la identidad de su naturaleza divina y Trino a partir de la diferencia de personas, tal como Balthasar lo destacará, con una profundidad excepcional, sobre todo, en Theologik II (86). Esta profundidad la había intuido ya Guillermo de Saint Thierry, cuando concluye que la infusión gratuita del espíritu trinitario en la estructura humana de la "voluntad-tendencia-amor" sostiene todo conocimiento lógico y constituye el fundamento de la creatura. Dicha diferencia en la identidad recapitula a la diferencia entre la esencia y existencia, y entre el yo y el ser, constituyendo el origen de la persona propiamente tal.

3. EL ORIGEN TRINITARIO (87)

Si el origen último del ser humano se encuentra en Dios Uno y Trino, quien lo llama a la existencia en cuanto per-se-una, esta misma identidad y diferencia debe darse en Dios en cuanto persona por excelencia (88). En efecto, no han sido pocos los intentos que se detienen en la identidad de Dios Uno para fundar la persona. Del mismo modo, se conoce más de una explicación acerca de la existencia de la persona, a partir de las personas en la Trinidad. Pero el haberse fijado en ambas cosas a la vez, como lo ha hecho Balthasar, constituye un esfuerzo único: penetrar especulativamente en el misterio de Dios desde los trascendentales, esfuerzo que viene condicionado por lo que fue la mayor obra creadora de Tomás, según la magistral interpretación balthasariana en Herrlichkeit III: su afirmación del esse y de su relación con las esencias (89).

Sin duda, la unicidad del Dios Yahvé, el YO SOY, ha inspirado desde siempre una primera fundamentación de la persona: el ser humano frente a El, elegido por El en cuanto Dios siempre mayor (90) y perceptible, por sobre Tomás, incluso en los aportes singulares de Kant y Levinas (91). Si Balthasar critica esta tendencia en Agustín y Tomás, no desconoce su valor, él echa de menos su ser-en-relación a otro, como base antropológica, carencia que va a la par con la atribución unilateral del amor al Espíritu Santo. El teólogo suizo comenta tal abreviación del concepto "persona" como "decisiva, desgraciadamente" (92), ya que nivela "persona" con "individuo". Así sucede en Agustín: en su gran obra De Trinitate admite el carácter relacional, dialogal de las personas en Dios, pero coloca la imagen de la Trinidad en la individualidad del hombre creado, sin duda, por miedo al triteísmo (93). El mismo punto de partida agustiniano desarrolla Tomás de Aquino, a partir de las capacidades del individuo (94).

Por su parte, los teólogos, quienes tienen antecesores en el personalismo (95), enfatizan la diferencia para comprender la Trinidad en clave relacional y, por tanto, la imagen trinitaria verdadera aparece como un apuntar del yo al y del al nosotros, que solo se realiza como entrega, tal como lo presupone la imagen del hombre en la Sagrada Escritura. Con esto se proyecta, sin duda, un concepto válido de persona, pero incompleto ónticamente. De todos modos, según Balthasar, la mayoría de los personalistas modernos oscilaron en torno a la imagen trinitaria "natural", en cuanto describen el origen y ordenamiento del yo a un y de ambos a un nosotros. Así lo pone de relieve su crítica, que hace caer sobre tales intentos con la misma dureza como lo practica respecto de los intentos centrados en la unicidad de Dios, aunque con argumentos más sutiles, pues cabe aclarar el origen del yo desde el y del común nosotros (96).

Para Balthasar resulta fundamental comprender a Dios como más allá del ser que, como tal, da el ser (97), lo cual significa hacer suya la definición joánica: Dios es amor (98). Pues, si se toma en serio la doctrina trinitaria cristiana, si se quiere conservar la unidad de Dios, entonces las personas divinas, Padre, Hijo, Espíritu Santo no se constituyen de otra manera, sino por puro amor y desinterés desde toda la eternidad, de tal modo que la persona del Padre llega a ser el misterio más profundo (99). El teólogo suizo insiste en esta verdad, y subraya la significativa afirmación de Ratzinger: "La primera persona no engendra en el sentido como si se agregarara a la persona constituida el acto de engendrar un hijo, ella es el acto de generar, el entregar-Se y dar-Se... la pura actualidad (100).

Este misterio de amor, que tiene una base de semejanza en el fenómeno del amor humano, aunque la desemejanza sea siempre mayor (101), conlleva no solo la explicación de las procesiones y relaciones en Dios como acontecimiento de Amor, sino significa también tomar en serio los movimientos opuestos en la constitución de las personas divinas. El Padre ama al Hijo y nunca es el Hijo, lo cual es el significado profundo de la generación (102). Desde toda la eternidad el Padre, engendrando al Hijo, le ha dado su substancia y no se puede decir que le ha dado una parte de su substancia y se reserva para sí la otra parte, porque la substancia del Padre es indivisa y perfectamente simple. A la vez, no puede decirse: el Padre entregó su substancia en la generación del Hijo, de tal forma que no la retiene para sí, de otro modo dejaría de ser substancia. Un hombre entrega en la generacion parte de sí, pero se reserva su humanidad. Dios Padre entrega todo, también el poder de espirar el Espíritu Santo. ¿Cómo permanece, sin embargo, lo que es?

Se debe ejercer el intento de pensar de conjunto: es Padre desde toda la eternidad, al entregar todo desde toda la eternidad. Aquí parece coincidir la relación con la substancia, pero no totalmente, porque también el Hijo recibe toda la substancia-"Dios", pero sin el darse paterno. Sin embargo, la paternidad-no-entregada no queda reservada solo al Padre, ya que este es el principio de todo darse. La entrega paterna se comprende cual acto irreductible de amor, que el Hijo como tal recibe, no de modo "pasivo" sino amado, puesto que si recibe la substancia del Padre, su amor es a la vez el dilector, el amante que responde al todo del amor, dispuesto para todo amor.

Con esto resalta el inesse asombroso del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre, que es el Espíritu Santo en cuanto desborde de amor absoluto: no tiene nada propio, porque se constituye en persona a partir de la espiración pasiva del Padre y del Hijo (103). Lo cual significa que la persona del Espíritu Santo es a la vez ambas cosas: el amor entre Padre e Hijo, que ­según Tomas­ es primordialmente natural (104), y el fruto y testimonio distinto de este amor; lo primero hace visible la naturaleza divina lo segundo la subsistencia persona del Espíritu dentro de la naturaleza común. El Espíritu es, entonces, a la vez expresión de lo "más subjetivo" del amor divino y el testigo "objetivo" de este amor subjetivo entre Padre e Hijo. Como unidad de ambos es el intérprete de la revelación divina, como ya se aprecia en el NT e introduce en ella: lo sin-rostro-Antlitzlosigkeit remonta a un Dios incomprensible, sin rostro que deja irradiar en los que tienen rostro la gloria de Dios, que reflejamos y en la cual nos transformamos (2 Co 3, 17s). Por consiguiente, el ser-persona se constituye en Dios como donación mutua del Padre, Hijo y Espíritu Santo, cuyas relaciones nunca coinciden, siempre desbordan hacia una mayor plenitud ­Letran IV­, a la vez que no hay ningún resto oculto en la naturaleza divina, salvo las personas que la poseen por entero: Se dan.

De tal modo, hay identidad y diferencia que se concreta en el Hijo, a la vez que su cuanto más es el Espíritu Santo (105). Se trata, entonces, de un inesse de amor absoluto, que estaría eternamente satisfecho, pero cuyo carácter interno es de tal desborde que favorece decir" que de repente" ­y precisamente como desborde­, produce algo que otra vez es una persona: la demostración que el inesse amante se logró, del mismo modo como el Hijo, es a la vez el amor mutuo de lo Padre y el fruto de este amor; es decir, el "tercero" es el desborde del amor, un fenómeno no solamente propio del mundo natural y del amor humano, sino también del ser absoluto.

Si Dios ­el Padre­ es el milagro del amor, entonces, este milagro se consume en la entrega de ser Él mismo en el Espíritu Santo, quien como desborde de amor es la cumbre del amor absoluto en un ser ­cada vez­ más: Deus semper mayor, en cuanto no solo es incomprensible para nosotros, sino para Sí mismo En tal sentido, Balthasar se atreve a hablar de la diástasis intratrinitaria (106): la creatura no solo proviene de Dios y como tal depende de El con todo su ser (y sus diferencias), en cuanto origen y meta final, sino proviene también de las hipóstasis, primordialmente del Hijo ­Arquetipo y presencia del Padre­, y del Espíritu Santo, en cuanto fundamento "personal" de la liberalidad creatural de Dios Trino (107).

Dicha expresión, libre de la bonitas y liberalitas divina apunta, sin duda, a una multiplicidad e índole multifacética de los seres creados, porque el ser no-subsistente no puede llegar a ser un ser, sin ser Dios. La no-subsistencia parece pobreza, pero, de hecho, es la plenitud del donarse Dios a Sí mismo en los seres, cuya multiplicidad proviene de la entrega y tiene su ejemplo en el Logos como meta (108). Pero el Hijo revela al Padre, no solo per modum intellectum, sino por su amor absoluto al Padre y a los hombres, gracias a su calidad de ser el amado del Padre. En este sentido, el Espíritu Santo debería llamarse donum doni: amor regalado en el Hijo por el Padre al mundo, y como regalo de amor infundido por el Espíritu en los corazones.

Balthasar lo demuestra enfáticamente, en Theologik III, cuando elabora su respuesta a la pregunta si acaso el Espíritu Santo es persona (109): el Espíritu una vez más ­y ahora desde lo intratrinitario­ se manifiesta como el intérprete del regalo divino (que el Padre nos hace con su Hijo) y porque el regalo del Hijo mismo ya es revelacion del amor, esta interpretación por el Espíritu solo puede acontecer como introducción en el amor. Ambos modos económicos de autodonación de Dios nos enuncian una relación primordial a la creatura, relación que radica en las relaciones internas del amor de Dios.

Ser persona designa, entonces, aquel "modo de existir" finito, regalado, que hace suyo libremente el ser regalado, que a su vez remonta al amor absoluto entreel Padre, Hijo y Espíritu Santo con su dinámica de "amado-amante-desbordante", siempre singular y concreta. Pese a que solo puede agradecerse al teólogo suizo elenorme esfuerzo de acercar la comprensión de la persona al misterio central de Dios-Amor (110), cabe advertir que Balthasar no se detiene aquí en su fundamentación y comprensión de persona, pues persiste el peligro de abstracción, y precisa su arquetipo en el acontecimiento histórico de la encarnación: la persona de Cristo.

4. EL ARQUETIPO CRISTOLÓGICO (111)

Sin duda, la donación mutua que constituye la persona en Dios se concreta en la generación del Verbo: el Padre dice Su Palabra y esta Se dice en respuesta plena al Padre (112). Por consiguiente, se evidencia aquel "modo de existir" singular, que posee plenamente la "naturaleza" divina común, de manera infinitamente libre, cuyo fruto gozoso es el Espíritu Santo. Si el Padre decretó dejar participar los seres creados en esta existencia, debe encontrarse el arquetipo de ser persona en el modo de existir del Hijo. Así insiste Balthasar, en contra de intentos de fundar la persona a partir de sí misma, lo cual equivale a una fundamentación nestoriana de la unión hipostática o de absorberla por la naturaleza de modo monofisita. El teólogo suizo, por su parte, comprende dicha unión de modo neocalcedonense.

En cuanto se refiere a la fundamentación nestoreana, resulta imposible salvaguardar el misterio de esta unión del Verbo de Dios con la naturaleza humana, sin una adecuada comprensión de la persona. Esta no puede ser la síntesis de dos naturalezas. La persona es una, no compuesta (113), como Balthasar explicita ampliamente, en el último volumen de la Herrlichkeit: "Entre los Padres, Hilario trató de atribuir al Hijo divino el poder de hacerse en sí mismo impotente sin menoscabo de su propio poder en la libertad (intra suam ipse vacuefactus postetatem). Pero ello está pensado en exceso a partir de la idea de"naturaleza divina" (y de sus poderes naturales), mientras que solo es posible esperar una clarificación más profunda a partir de la consideración de las relaciones personales intradivinas" (114).

Tampoco se debe ceder al segundo peligro: fundar la persona en la naturaleza humana, es decir, sacrificar la integridad de la naturaleza humana en la unión, dejándola sin soporte. Pues este yo de Cristo, esta hipóstasis, no puede ser un yo humano. por el contrario: es el Verbo único de Dios el que asume la naturaleza humana tal como lo señala Calcedonia de modo inconfuso e inseparable (115). El alcance teológico de la fórmula de Calcedonia, dos naturalezas, sin mezcla ni separación en una persona y una hipóstasis, consiste en este reconocimiento: la síntesis de Dios y el hombre no se puede formular solo a nivel de naturaleza o esencia ...La distinción entre naturaleza y persona recién permite salir de este dilema, al poner con la persona una realidad que no pertenece al orden de esencia, y en la cual dos naturalezas pueden unirse para formar una unidad.

Con esto queda puesto el fundamento para la diferencia ontológica entre esencia y ser, lo que constituye un descubrimiento esencial, aunque el camino hasta la distinción entre esencia y existencia es largo todavía, como demuestra Balthasar a través de sus afinados análisis del pensamiento de Máximo, el Confesor, en la Kosmische Liturgie (116). Aquí aporta una profunda intelección a la comprensión de esta distinción, cuando describe la asunción de la naturaleza humana como acto soberano, infinitamente libre del Verbo de Dios, en analogía a su propio modo de existir, que como tal revela el fundamento arquetípico del ser persona propiamente tal. Pues "la naturaleza movida por una hipóstasis divina no se mueve meramente pasiva, como tampoco la del hombre que actúa de modo personal. La libertad no se opone a la naturaleza, sino emerge de esta como de su raíz".

Esta unidad entre libertad de naturaleza y libertad de persona, en cierto modo, eleva, a la creatura más allá de la oposición de necesidad y libertad, y lo asemeja a Dios (117). Pero cabe subrayar que tal libertad no se identifica con la elección entre el bien y el mal, como lo demuestra la libertad de Cristo. La libertad, más bien, es libre autodeterminación para el bien en la observación de la ley de su imagen de Dios, en la obediencia de la propia naturaleza hacia Dios: en esto consiste la libertad personal de la creatura (118).

Queda en evidencia que la mayor desemejanza respecto de Dios proyecta una luz real sobre la semejanza del ser creado, amado por el Padre en el único Amado desde toda la eternidad: "La existencia del Logos divino excluye toda síntesis natural: la asunción de la naturaleza humana no es un agregado a la divina. Es un caso único, el ser unico en la singularidad: ser uno con el Padre y ser uno con los hombres. Así, más que una solución tajante, hay una convergencia en el ser como participación en Dios: es la esfera del llamado inmediato de un ser-espiritual por la initimidad de la divina persona, un llamado a ser persona. Es la esfera, en la cual, en el misterio más profundo de la libertad divina, aquel que es llamado puede ser el que llamó: respuesta (a una palabra originaria) elevando y completando todo ser respuesta personal de las creaturas" (119).

Esto solo es posible, "porque la palabra originaria en Dios es la misma respuesta al llamado del Padre, que abarca y completa todo ser respuesta personal de las creaturas. Hay que resistir a la tentación de percibir la hipóstatis de Cristo bajo el concepto de persona de modo unívoco. El punto de partida es una relación dinámica de la persona divina de Cristo con su naturaleza divina, análoga a la relación de una persona humana con su naturaleza humana espiritual. Si esta persona divina entra en esta relación con una naturaleza humana se puede llamarla realmente sintética, no porque es producto pasivo de dos naturalezas que se juntan, sino porque esta unión se produce en sí misma en máxima libertad y por sí misma (120).

Sin embargo, todavía no se ha evidenciado el ser arquetipo de la persona en toda su plenitud. Esta emerge no solo cuando el Verbo de Dios se encarna, sino se abaja (121) renunciando totalmente a la singularidad de su modo de existir como Hijo (122), y dejando participar a otros hijos en Su ser Hijo, en cuanto sujeto singular de la persona preexistente (123). Cuando a cada uno de estos elegidos en el Elegido el Padre dirige el mismo llamado: "mi hijo eres tú", se produce el momento constituyente de la persona propiamente tal "por gracia" (124); tan solo que la respuesta de esta persona, con su libertad finita, a causa del pecado, nunca será tan plena como la de la libertad infinita del Hijo (125). Sin embargo, fundada en el arquetipo divino, el sin-número de personas concretan el llamado recibido de ser hijo de modo dinámico real (126).

Debido al hecho que, "en tal ser-persona permanece un individuo humano", se plantea la pregunta: ¿soy en sí solo el átomo que desaparece en la masa y se me agrega de modo accidental la unicidad (sobrenatural)? O ¿soy originalmente querido y elegido como este único (como el cual me comprendo), y la individualidad me es entregada con el fin de comunicarme por mediación de la naturaleza de la especie con los iguales, también elegidos? La respuesta explica, el porqué la Sagrada Escritura habla de la creación por, para y en Cristo (Col 1, 16s), tal como Balthasar lo desarrolla en profundidad en su estudio sobre la obra de Karl Barth. De ello se deduce que los hombres particulares no pueden ser creados, sino en Cristo: como su unidad personal es medida por la unidad genérica, remonta a su unión hipostática abarcante" (127).

Entonces, desde la persona originaria de Dios, el hombre se torna persona. La verdad de la naturaleza humana es divina. De tal modo, "persona" es el nombre nuevo que Dios le da (Apoc 2, 17) desde el principio de la creación que se le debe a Dios, lo cual siempre significa una misión, ser colaborador en el templo de Dios (Apoc 3, 12) (128), es decir, en Su Iglesia.

5. LA CONCRECIÓN DE LA PERSONA SINGULAR (129)

Si la persona humana se origina en la generación del Hijo de Dios y participa en su elección y envío, concreta este modo singular de existir en cuanto arquetipo, no de manera aislada, tampoco inmersa en la masa sin rostro, sino de manera singular, única, irrepetible, solitario sí, por la aceptación de una vocación siempre urgente, que distingue al hombre y lo liga a la vez a su prójimo y funda la Iglesia, insiste Balthasar, cuando analiza, dentro del amplio marco de Theodramatik II, 2 la dramaticidad de ser persona a partir del significado originario del rol teatral (130). Por lo cual "persona, acto, vocación llegan a ser para mí sinónimos", comenta Balthasar, tan solo "lo que Rougemont llama vocación (Berufung) lo he llamado "envío" en mi definición de persona" a partir de Cristo (131): el Señor Resucitado, que renuncia a su singularidad y exhala Su Espíritu sobre "los muchos".

Sin duda, respecto del primer peligro ­el aislamiento­, una mera fundamentación cristológica de la "persona" no escapa de él (yo-, en el sentido individualista), si no es por la Iglesia. Lo cual significa un existir sin consistencia universal o como mera "Iglesia de los individuos" (132). Aquí está en juego una primera tentación en la realización de la misión: la oposición tajante del yo (empírico) y sí mismo ­Selbst­ (trascendental), de modo que se llega a ser persona verdadera (como sí mismo) solo por la negación de la primera, lo cual lleva a quien se encontró a sí mismo (esto significa ahora su persona y su misión), a que llegaría unilateralmente a Dios desde el aislamiento, lejos de la vida cotidiana y social (133).

Por otra parte, el segundo peligro ­el ser humano inmerso en la masa sin rostro­, emerge a partir de una exageración pneumática, que expone la persona a la arbitrariedad subjetivista, de los movimientos entusiastas, sin rostro concreto ni misión personal (134). Balthasar se refiere a ellos, con frecuencia, no para negar el valor real del "la renovación carismática" actual, sino advertir sobre los gérmenes a-personales que conlleva su concreción no ligada a la Iglesia, y como tal requiere un serio "discernimiento de los espíritus", a trasluz de una fecundidad cuestionable. De tales fenómenos cabe tomar distancia, ya que la Iglesia de Jesucristo, desde Pentecostés atestigua tanto la dimensión objetiva como subjetiva del Espíritu Santo, por ser carismática como tal, en la medida, en que cada miembro de la Iglesia tiene su don espiritual para el bien del todo (1 Co 12, 11) (135).

Balthasar, sin duda, trata de evitar ambos peligros en un análisis al final de Theodramatik II, 2: la persona se hace concreta tanto "en christoi" como "en pneumati". Subraya, entonces, la estructura intrínsecamente trinitaria de la eclesialidad que involucra la persona, en cuanto singularidad concreta (136). El en Christoi es el centro que designa la esfera de acción y de vida creada por la extensión de la misión universal de Jesús, según la cual la esfera de la misión se identifica con la esfera del yo-persona, idéntica con esta (la esfera no designa "un elemento pneumático", semejante al aire, sino el ámbito personal de la acción de Cristo: el ser en Cristo, efectuado por Cristo, incluye objetivamente una respuesta correspondiente de parte del cristiano a Cristo (y la exige subjetivamente). Esta esfera personal de acción deCristo se caracteriza desde la cruz y cual elevación por la efusión del Espíritu Santo, de manera que la fórmula "en pneumati" es parecida a la "en Christoi", y no se opone a ella en cuanto esfera real.

Del mismo modo, dichas fórmulas se intercambian con las de "nosotros en Cristo" y "Cristo en nosotros". Ambas son recíprocas: la segunda explica la causa, la primera el efecto. "Cristo en nosotros" expresa el resultado esencial de su misión. Dios revela en Pablo el ser "en Cristo". Cristo manifiesta su poder en él (2 Co 12, 9), su verdad (2 Co 11, 9), su sufrimiento. En Gal 2, 19-20 se ve claramente que la toma de posición de Cristo no lo toca a Pablo como sujeto espiritual, pero sí lo expropia para personalizarlo. Para Pablo, responder al amor de Cristo en él, significa entrega de fe y ponerse a disposición de su misión apostólica (137).

Así, pues, el en se transforma en syn , un con-en-el morir y actuar, que evidencia sobre todo, la imagen de cuerpo. Esta se elabora en la imagen de cabeza-cuerpo, porque Cristo es el Señor persona que permanece en la fuerza de Pablo. La misma expropiación del ser-para- sí cerrado en el ser-en- Cristo personalizado acontece en los cristianos. Al merecer la calidad de ser miembros del cuerpo de Cristo, no llegamos a ser unos, sino Uno, una única persona, Cristo. Pero esta persona no absorbe los sujetos particulares en sí, pues les da personalidad y misión desde lo superior: es una forma de gracia en la participación de la única misión de Jesús y su personalidad como Hijo: se recibe el Espíritu y sus dones personales.

El teólogo suizo vislumbra este procso ya en Theodramatik II, 1 en su análisis del cogitum ergo sum, en cuanto abierto al otro (138), más lo describe ampliamente en toda su dramaticidad en cuanto concreción "solitaria" de la persona en bien del todo (139). Con ello, la persona se comprende fundada en la predestinación, aunque se realice en la misión universal, eligiendo cada cual aquello para lo cual ha sido elegido, de modo obediente ­es el caso de María­ pero en cuanto reciprocidad libre. La transformación del individuo por el llamado personal de Dios, por la vocación y misión ­una transformación que se consume en la encarnación del Verbo­, produce una nueva estructura de la comunidad.

Pues la dependencia del ser particular de la comunidad no es mera expresión de superioridad del género permanente sobre el individuo pasajero, sino, más allá de esto, expresión de una universalidad que inhabita al ser particular como tal. Su vocación y misión lo saca fuera de la serie cuantitativa de los individuos del género y lo constituye en un ser único cualitativamente: en cuanto enriquecimiento de todos por su calidad única. Pablo hace de este calificativo "único" "imagen de la diferencia", en cuanto órganos de un cuerpo vivo. La imagen significa más que la necesidad, que tienen los miembros de servir al todo y de integrarse en él; significa un enriquecimiento del todo por lo peculiar que cada cual aporta, riqueza que de antemano no contiene en sí de modo inmediato.

En un sentido precristiano, ya resulta válido que el todo de la polis o del reino es más grande que la suma de las partes. En el sentido cristiano esta afirmación significa: lo más grande de la iglesia consiste en el hecho que como tal es el cuerpo místico, desde el cual acontece la integración de las personas en el organismo vivo de Cristo. Pero cada uno no recibe los carismas por medio de la Iglesia, sino ­en virtud de la Iglesia­ inmediatamente de Dios (Rm 12, 3), del Cristo resucitado (Ef 3, 8.11). El ser particular recibe regalado desde la unicidad de Dios y Cristo una unicidad que no se deduce de la comunidad, ni se sospecha en ella, aunque la comunidad puede contar con su enriquecimiento. Por eso, el que recibe un carisma está expropiado de modo más profundo en vista a la comunidad y se debe a ella.

La comunio sanctorum no solo atestigua la concreción posible de ser persona singular (140), además revela su plenitud: esta exclusión del otro por ser yo se constituye como inclusión de uno en el otro (141). Según Balthasar, hay una sobretensión de los polos: porque el individuo es más singular, la comunidad es más estrecha. Esta intensificación de ambos polos, fundada cristológicamente, no se trata de una espiritualización, y todo se basa en la Encarnación del Logos. La comunicación perenne de los miembros por la Eucaristía en el Cuerpo originario de la Iglesia descansa, además, en que esta Encarnación del Logos es expresion de su abajamiento, su renuncia a la unicidad de la "forma de Dios": aceptó la forma de esclavo, de mero individuo, en favor de los "muchos" (schema hos anthropos, Fil 2, 7). De este modo, el Logos encarnado no solo permite participar en Su unicidad a aquellos, que lo aceptan, sino también a los "muchos", que no lo saben.

En la reciprocidad de la unicidad de la persona y la unicidad de su entrega a la comunidad, el ritmo cristiano entre individuo y comunidad llega a ser una imagen real de la vida intratrinitaria, integrada en la estructura de la tensión creatural individuo-género, responsablemente colectivo tal como Balthasar lo elabora en su estudio del problema de Dios en el hombre actual, que nunca quiso reeditar por razones que se desconocen, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, que se ha mostrado rico en sus aportes a la comprensión de la persona (142).

De facto, el hombre no es persona, una vez por todos, sino se hace tal, paso por paso, a través de una novedad cada vez mayor, que culmina en el gozo sempiterno de poder ser yo mismo en un perderme sin fin (143), una intelección de la singularidad concreta posible, si se considera el concepto de persona a partir de su origen trinitario.

En tal caso, hay que superar los obstáculos que impiden una vida auténticamente cristiana, pero también aquello que obstaculiza el diálogo con otras religiones, por ejemplo las de Asia, como muestra Balthasar al finalizar su estudio Zum Begriff der Person. No obstante, dicho diálogo solo puede realizarse con sentido si la consumación trinitaria de nuestro ser persona evita toda destrucción del sujeto espiritual creado (gratia no destruit naturam), y completa la imagen trinitaria recibida (sed elevat).

En síntesis, el acto de obediencia concreta a la vocación trascendente, transforma el individuo en persona. De ahí, que son válidos los términos de Rougemont: "el individuo es el hombre natural, la persona la nueva creatura". Pero la capacitación de un sujeto espiritual individual tiene que significar una cierta participación en la universalidad de la misión de Cristo. Un sujeto humano espiritual, cuando logra llegar a ser persona teológicamente gracias a su vocación y misión personal, al mismo tiempo se desprivatiza, socializa y se constituye mediante el Espíritu Santo en espacio y portador de comunidad.

A MODO DE CONCLUSIÓN

La respuesta a la pregunta ¿por qué yo soy precisamente yo? expone a trasluz una complejidad de factores conceptuales que confirman la vigencia del concepto persona, más allá de lo descubierto en interrelación con otros autores contemporáneos desde el interior de la argumentación balthasariana misma, sin llegar a una definición, como ya dice Tomas (144). Tal respuesta no solo toma en serio el yo cuestionado en su validez por los pensadores postmodernos, también proyecta su relevancia más allá del papel indiscutible que le ha sido concedido por pensadores antiguos, gracias a su dimensión connatural de alteridad que conlleva como apertura al ser universal y al otro. En el duro cuestionamiento a que la crítica de Balthasar somete tanto los resultados antiguos como contemporáneos emerge el "yo" como núcleo insustituible de la existencia de la persona, que, a la vez solo es "yo" porque se comprende desde otro.

No cabe duda, el yo tiene su fundamento último en un acto libre del amor infinito, que lo llama a la existencia, por lo cual el a priori teológico metafísico es indispensable para la comprensión de la persona. Pero que esta verdad no se transforma en ilusión ni en mera proyección, lo atestiguan los Padres de la Iglesia, quienes recogen lo que los filósofos griegos aportaron a la comprensión del ser humano como "individuo", "sujeto" y "espíritu", al comprender el misterio de Cristo como arquetipo concreto de la dimensión universal que constituye cada persona humana. Impresiona darse cuenta con qué convicción el teólogo suizo hace suyos los aportes de Máximo el Confesor, quien a su vez se sirve de lo que Orígenes, Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita han pensado, para radicalizar la comprensión de la persona humana hacia aquel nexo óntico entre la naturaleza universal y el modo concreto de existir, todo lo cual se realiza en libertad.

Más allá del continuo esfuerzo de comprender la persona como "modo de existir", que hace suyo libremente el ser en la argumentación balthasariana, se percibe claramente una atención continua a la diferencia en la identidad, que como tal constituye la persona en cuanto remonta a la diferencia trinitaria. Aquí se está ante el aporte más decisivo del teólogo suizo a la comprensión de la persona, en cuanto remonta los trascendentales ­con Buenaventura­ al interior de la Trinidad. Comprende ­además­ la persona desde el dinamismo intradivino de las relaciones opuestas entre Padre Hijo y Espíritu Santo, dinamismo en cuyo desborde siempre mayor del uno con el otro no solo se funda la existencia de la persona, sino también se realiza concretamente como evento de amor en un agradecimiento sempiterno de uno para con el otro. En definitiva, "yo soy yo", porque Alguien ­Dios­ desde toda la eternidad me pensó, me amó, me eligió... (145).

RESUMEN

El presente estudio aborda el concepto de persona de Hans Urs von Balthasar en cuanto singularidad concreta, descubierto a través de una intensa lectura analítica de su voluminosa obra, búsqueda a la luz de la pregunta ¿por qué yo soy precisamente yo? En efecto, el teólogo suizo nunca sistematiza su comprensión de persona ­la distingue sí de los conceptos "individuo", "sujeto" y "espíritu­, pese a que se sirve de aquella como de uno de los pilares más significativos de su pensamiento. Los resultados obtenidos evidencian la complejidad de factores conceptuales, que demuestran que el yo tiene su fundamento último en el acto libre del amor infinito, que como tal constituye la persona desde el dinamismo intradivino de las relaciones opuestas entre Padre, Hijo y Espíritu Santo.

ABSTRACT

This paper regards the concept of person as a concrete singularity in Hans Urs Von Balthasar's work. Such concept rose after a deep analytical reading of his voluminous work, in the light of the guiding question; Why am I, precisely I? The Swiss theologian distinguishes person from the concepts "individual", "subject" and "spirit", but he never synthesises his understanding of person, even though he uses it as one of the most significant pillars of his thought. The results obtained from the research confirm the complexity of the conceptual factors, which show that one's self has its deepest foundation in the free act of the infinite love, which as such, constitutes the person from the intra-divine dynamism of the opposed relations between the Father, Son and Holy Spirit.

(1) Cf. C. Casale, La vigencia de la pregunta teológica por el término "persona" para la imagen del hombre en la actualidad. El aporte de Hans Urs von Balthasar, TV XLII, 399-439.         [ Links ]

(2) El presente estudio responde al trabajo realizado en el Seminario de postgrado: "Persona en Hans Urs von Balthasar", 1. semestre 2001, Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, que, a su vez, completa los resultados del Proyecto FONDECYT 2000: El problema del hombre en cuanto ser singular concreto, según Hans Urs von Balthasar. Se citan solo algunos escritos balthasarianos en su original alemán, debido a la utilidad que presta la traducción al español en nuestro contexto.

(3) La publicación más completa al respecto, aunque breve, constituye H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, en Homo creatus est, Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 93-102.         [ Links ]

(4) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 13-25.         [ Links ] Cf. U. J. Plaga, "Ich bin die Wahrheit". Die theo-logische Dimension der Christologie Hans Urs von Balthasars (Theologie, 12) Hamburg 1997, 377.         [ Links ] Pero es fascinante ver emerger esta noción desde los tres volúmenes de la Apokalypse hasta el Epilog con detalles enriquecedores, sin que cambie la intuición fundamental. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularität. Eine Hinführung am Leitfaden der Philosophie Hans Urs von Balthasars, Frankfurt 1996, 89-96.

(5) Cf. Th. Krenski, "Im Kleid steckt die ganze Anthropologie". Mit Hans Urs von Balthasar von derRolle zur Sendung, en R. Reifenberg, A. Van Hooff (eds.), Gott für die Welt, FS Walter Seidel, Mainz 2001, 344-350; J. DISSE, Person und Wahrheit in der Theologie Hans Urs von Balthasars, en R. Reifenberg, A. Van Hooff (eds.), o. c., 367-384; S.T. Kim, Die Frage nach dem Subjekt der Geschichte bei Hans Urs von Balthasar und Johann Metz (Ökumenische Beihefte FZPT, 34) Freiburg (Schweiz) 1999, 266-270; G. Meiattini, Sentire cum Christo. La teologia dell´esperienza cristiana nell´opera di Hans Urs von Balthasar (Tesi gregoriana, Serie Teologia, 36) Roma 1998, 88-100;         [ Links ] H. Stingelhammer, Freiheit in der Hingabe: trinitarische Freiheitslehre bei Hans Urs von Balthasar; ein Beitrag zur Rezeption der Theodramatik (BDS, 24), Würzburg 1997,198-203; U. J. PLAGA, o. c., 372-385; M. Schulz, Sein und Trinität. Systematische Erörterungen zur Religionsphilosophie G. W. F. Hegel im ontologiegeschichtlichen Rückblick auf J. Duns Scotus und I. Kant und die Hegel-Rezeption in der Seinsauslegung und Trinitätstheologie bei W. Pannenberg, E. Jüngel, K. Rahner und H. U. v. Balthasar (MTS, 53) St. Ottilien 1997, 809-813; J. Seifert, Person und Individuum. Über Hans Urs von Balthasars Philosophie der Person und die philosophischen Implikationen seiner Dreifaltigkeitstheologie, FkT 13 (1997) 81-105. A. Ruiz-Retegui, Algunas consideraciones sobre la antropología implícita en la cristología de Hans Urs von Balthasar, ScTh 27 (1995) 459-491;         [ Links ] H. O. Meuffels, Einbergung des Menschen in das Mysterium der dreieinigen Liebe. Eine trinitarische Anthropologie nach Hans Urs von Balthasar (BDS,11) Würzburg 1991, 421-425.         [ Links ] También hay estudios importantes recientes, que ni se refieren mayormente al concepto persona: Cf. H. Dieser, Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde. Zur Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar (TrTS, 62) Trier 1998;         [ Links ] L. Gadient, Wahrheit als Anruf der Freiheit. Hans Urs von Balthasars theodramatischer Erkenntnisbegriff in vergleichender Auseinandersetzung mit der transzendental-philosophischen Erkenntniskritik Reinhard Lauths (MTS, 55) St. Ottilien 1999.         [ Links ]

(6) Cf. H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 94.         [ Links ]

(7) Las preguntas son fundamentalmente las que propusieron y discutieron los participantes en el Seminario, a base de lo estudiado en la obra balthasariana.

(8) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93. Son llamativos los antecedentes en M. Scheler, Apokalypse III, 85.

(9) Zum Begriff der Person, 94: Históricamente visto, el término "persona" se mueve entre dos ámbitos muy diferentes: el del common sense, es decir, de la sabiduría cotidiana y el de la moral y el derecho-filosofía y la teología cristiana, donde recibe su significado de la teología trinitaria o la cristología, uso que a su vez repercute sobre el uso común.

(10) Según H.U. Balthasar, Teodramática 3, 191, n. 2,         [ Links ] Gilberto de la Porrée (con algunos aristotélicos) distingue entre "singularidad" y "particularidad" (Expos. in Boeth. de Trin. 1, 5, ed. Haring 1966, 144). De modo análogo dice Tomás: "licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis definiri potest" (STh 29, 1ad 1). Pese a que el problema fundamental está en la preeminencia tanto ontológica como gnoseológica de lo individual, singular con respecto de lo universal, lo cual permite hablar de una "metafísica de la singularidad" (Disse), cabe distinguir lo singular, fundamentalmente, de lo particular o específico: un individuo se distingue de otro según sus predicados, lo cual no constituye su incompatibilidad, porque una particularidad determinada puede enunciarse siempre de varios individuos a la vez. El concepto de individuo o individualidad se usa para designar aquello que abarca tanto lo singular como lo particular.

(11) Es muy acertada la dificultad que articula Balthasar en uno de sus escritos tempranos, que sirve de introducción a la Apokalypse, Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung, Manuskript, 79s, cuando afirma: "In der Tat ist unser endlicher Verstand in seiner Urteilsstruktur so veranlagt, dass er in jedem Sein Wesen und Träger unterscheiden muss, weil er fundamental in Begriff und Anschauung zerspalten ist. Unvermögend, ein konkretes Seiendes intuitiv zu fassen, kann er die ihm fehlende direkte Schau des Konkreten nur dadurch einigermassen ersetzen, dass er einen abstrakt-allgemeinen Inhalt einem nur sinnlich-konkret, nicht aber geistig erfahrenen Subjekt zuteilt", citado en J. Disse, Metaphysik der Singularität. 90.         [ Links ] Pese a que Balthasar usa el concepto "concreto" con un marcado acento de figura-forma, es decir, una realidad percibida como totalidad y se esfuerza por explicarla, sobre todo, en sus obras tempranas ­Cf. Apokpypse­, mientras posteriormente lo aplica con gran naturalidad, este uso cuenta más allá de sus antecedentes directos en Hegel, con los aportes de una larga tradición, como lo permite apreciar Cf. G. Krieger, Konkret, LThK VI (1997) 270s:         [ Links ] El término concretum fue introducido por Boecio en el lenguaje filosófico. Corresponde a la aplicación del suvnolon por Aristóteles (Metaf XIII), que significa "completo" en el sentido de una totalidad concreta, que está compuesta por forma y materia y posee la capacidad de existir independientemente en la naturaleza. Hasta el siglo XVIII el uso de lo "concreto" se hizo común, distinguéndolo de lo abstracto. Hay conceptos o nombres abstractos, que designan un acto o una forma o una quidditas ­Washeit­, sin mencionar el sujeto (racionalidad). Los conceptos concretos, a su vez, designan el acto o la forma en cuanto "crecidos juntos" ­zusammengewachsen­ con su portador (lo racionable). (Cf. Tomás de Aquino). En la actualidad, lo "concreto" significa el objeto visible, dado en el espacio y el tiempo (a diferencia del concepto vacío). Esta comprensión se anuncia en la doctrina de Kant: la índole concreta no representa una característica de los conceptos mismos, sino de su uso (Lógica). En la lógica moderna se llama "concreto" aquellos objetos, de los cuales se parte en la abstracción, de cifras concretas, para construir nuevos objetos a través de operaciones lógicas.

(12) Cf. H. U. Balthasar, Apokalypse I, 416: resulta sumamente iluminador el afinado análisis del "método morfológico" que elabora Balthasar respecto de Goethe, cuya influencia sobre el teólogo suizo es decisiva. Cf. P. Aubenque, Abstrakt/konkret, HWPh I, 34: El término latino abstractum, que Boecio introduce en el lenguaje filosófico, traduce la expresión ta; ejx ajfairevsew~ de Aristóteles, que designa los entes matemáticos, en la medida en que estos se constituyen por poner entre paréntesis las determinaciones sensibles. La expresión puede designar también cualquier determinación, que se puede separar, pero que en realidad no existe separadamente, por ej. lo blanco. Aristóteles, sin embargo, nunca usa el término para expresar lo universal. Desde el punto de vista ontológico lo opuesto a lo abstracto es lo to; suvnolon, la totalidad concreta, compuesto de forma y materia y que tiene la capacidad única de existir como independiente en la naturaleza. Para Platón y los platónicos las ideas preceden a lo sensible que en ellas participan: lo sensible es un agregado. Para Aristóteles, sin embargo, lo concreto to; suvnolon es lo original, de lo cual se pueden sustraer determinaciones parciales por medio de un proceso de aphairesis. Los términos abstracto y concreto, introducidos por Boecio en el lenguaje filosófico, son usados poco por ese pensador. Boecio aplica más bien cwristav para designar la teología como separada de la materia. Para la distinción entre los conceptos abstractos y concretos vale el axioma de Boecio respecto de la diferencia del ser y lo que es. Lo abstracto, según Nicolás de Cusa, se contrae en lo concreto: lo abstracto no posee un ser propio. Actualmente el nombre de concreto se da a lo que se ajusta al criterio de la realidad. Husserl ve en lo "concreto" aquello que es "anschaulich und material". Cf. Apokalypse III, 128.

(13) Cf. H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93: el autor habla de una "beinah unentwirrbare Kompliziertheit". Esto de ningún modo significa un preguntar por preguntar, o un buscar sin rumbo, cuestión que rechaza el autor con mucha agudeza en Wer ist der Mensch, 14ss. De hecho, lo concreto no es siempre lo individual, lo singular, la cosa o el ser existente, sino para Hegel es lo universal, la razón, lo infinito, en tanto que lo abstracto es precisamente el individuo, el objeto particular: "lo abstracto es lo finito, lo concreto es la verdad, el objeto infinito". Geschichte der Philosophie I, 52.

(14) Advierte Balthasar respecto de la persona: Teodramática 2, 193: Al atenerme a la experiencia de mi peculiaridad y no permitir a una reflexión ulterior (mía o de otros) dejármela despotenciar carencialmente ­"mi personalidad aparentemente única es en último término nada más que un individuo entre otros milliones"­, veo que me está adjudicada en mi personeidad una singularidad que está fuera del arbor porphyriano. Cf. J. Disse, o.c., 61-63: el autor demuestra la importancia de tal inversión, sobre todo, en Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung, Manuskript, 144 p.

(15) Cf. H.U. Balthasar, Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie in der Zeit, Einsiedeln, Freiburg i. Breisgau 1998, 75:         [ Links ] se trata de una valoración del individuo, que ha despertado un interés notorio también en la filosofía moderna desde el Renacimiento, lo cual no debe interpretarse como un indicio de decadencia, una falta de capacidad para la abstracción y de síntesis, sino como una mayor concreción, que significa una ampliación del campo filosófico por la iluminación de lo individual por el rayo de la Metafísica, insiste el teólogo suizo.

(16) Se trata de la experiencia del ser que distingue la criatura del Creador, que se traduce en su índole positiva del ser finito. Como consecuencia resulta decisivo el hecho que el ser concreto finito ocupa el centro del interés ontológico, pero sobre todo, el primado de la singularidad de cada ser particular, lo cual se apreciará sobre todo, en la Kosmische Liturgie a partir de las implicaciones cristológicas.

(17) Puede apreciarse en la síntesis de H.U. Balthasar, Epilog, Einsiedeln 1987:         [ Links ] todo ser es total, por lo que cada cual posee el ser plenamente, pero de tal forma que este siempre es "más". Cf. el sugerente análisis crítico de J. Disse, o. c., 193-195.

(18) Esta comprensión balthasariana del ser ­no exenta de crítica­ Cf. J. Disse, o. c. hace recordar losantecedentes que le aportan a Balthasar sus amigos G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, en R. Reifenberg, A. Van Hoof, o. c., 121-288; R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, 3. ed. Mainz 1985, pp. 235, pero, sobre todo, F. Ulrich, Homo Abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961, todos pensadores, en quienes elteólogo suizo basa, de modo creciente, su argumentación filosófica, en la medida en que suoriginalidad se vuelca con mayor énfasis hacia la teología como tal, aunque todo el edificio balthasariano continúa descansando en lo que J. Disse llama la "Metaphysik der Singularität".

(19) Los textos estudiados son los siguientes: H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, en Homo creatus est, Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 93-102;         [ Links ] Wer ist der Mensch, en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 13-25;         [ Links ] Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1958; Le Mysterion d´ Origéne, RSR 26 (1936) 513-562;         [ Links ] Présence et pensée. Essai sur la Philosopie Religieuse de Grégoire de Nisse, Paris 1942; red 1988,152 pp;         [ Links ] Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 2. ed. Einsiedeln 1961;         [ Links ] Dionisio Areopagita: Gloria. Una estética teológica 2, Madrid 1985-1989, 144-205;         [ Links ] Guillermo de Saint Thierry, Gloria 1, 257ss;         [ Links ] Tomás de Aquino, Gloria 3, 354-370;         [ Links ] Milagro del ser, Gloria 5, 563-582; Gloria 7; Teodramática, vol 1-5, Madrid 1990-1995; Teológica, vols. 1-3, Madrid 1997-1998; K. Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1967;         [ Links ] El problema de Dios en el hombre actual, trad. Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Madrid 1960.

(20) Balthasar suele hablar de un "umkreisen": Apokalypse I, 422; 458; Cf. la genial síntesis que elabora de Goethe, Apokalypse I, 407-414, sobre todo, 419-444.

(21) H. U. Balthasar, Apokalypse I, 418. Así lo permite apreciar, sobre todo, la gran Trilogia: Gloria, Teodramática y Teológica. Cf. V. Holzer, L´esthetique théologique comme estéthetique fondamentale chez Hans Urs von Balthasar, RSR 85 (1997) 557-588; IDEM, Le Dieu Trinité dans l´histoire. Le différend théologique Balthasar-Rahner, Paris 1995.

(22) No se pueden detallar los diversos aportes de los participantes del Seminario, pero no cabe duda que los presentes resultados serían impensables sin la criticidad, que impulsó el planteamiento de las preguntas significativas de parte de dichos participantes.

(23) Cf. H.U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 18; 20; 24. El autor considera esta pregunta "la más penosa", "die peinlichste Frage.

(24) Se abordará en este punto, sobre todo, aspectos fundamentales, elaborados por Balthasar en Zum Begriff der Person y Wer ist der Mensch.

(25) Zum Begriff der Person, 95: Balthasar ofrece una breve síntesis de los datos más relevantes: el origen etimológico de "persona" remonta al etrusco phersu: y significa poner una máscara en las celebraciones en honor de P(h)ersephone, lo cual designa tanto al actor (que se pone la máscara) como el rol, que se juega (de ahí la derivación de "misión"). A este significado se acerca la filosofía actual, cuando insiste en la "índole del rol" de cada existencia humana. R. Braun, C.Andresen aplican este significado en su estudio del método propon de la teología y M-J. Rondeau llega hasta verificarlo más allá de Tertuliano en Agustín. Finalmente, aparece el significado latino de la persona como "sujeto espiritual" y no como portador de rol, lo cual tiene mayor repercusión en la teología trinitaria y cristológica. Cf. Teodramática 3, 195-205.

(26) H. U. Balthasar, Teodramática 2,         [ Links ] 360-61.

(27) Cf. H. U. Balthasar, Teodramática 3,         [ Links ] 189s: en el tiempo cristiano postcristiano el concepto "persona" se emancipó del campo de la teología; es usado por todos ­está en boca de todos­, de modo no reflexionado. Ya lo usó Cicerón como designación simple del individuo humano.

(28) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 360-61: Para la antigua filosofía, el individuo (a-tomon) significaba una realidad última (eschaton), por no ser dividible, como los géneros y las especies que se va disolviendo en un proceso ascendente hasta alcanzar los principios supremos del ser y del uno. Pero es ahora cuando surge la desorientación (aporia), a saber, que justamente lo más general, es decir, el ser y el uno "comprende (periechein) todo lo que existe, y que su desaparición arrastra la desaparición de todo lo demás, pues todo es un ente y un uno. De este modo, se plantea la pregunta acerca de lo que es realmente principio: ¿Es lo más general (ser y uno), sin lo que no puede existir ningún otro ser singular, o es el residuo último e indivisible de la especie (atoma gar)? No hay necesidad aquí de detenernos a estudiar la solución de Aristóteles a la cuestión planteada por él mismo, únicamente nos ocupamos de lo que en esta problemática resulta de interés para la antropología. Todo ser humano, independientemente de que sea hombre o mujer, es un miembro perfecto de la especie humana, completa en sí todo el concepto de lo que constituye el ser humano, y a este concepto pertenece de por sí el que cada uno de los que participan de hombre el que cada hombre tenga conciencia de sí y sea libre, lo que a su vez significa que cada no es para sí mismo algo único que excluye todo tipo de comunitariedad. El concepto de hombre resume, pues, todo lo que común, pero que al mismo tiempo es lo exclusivo frente a los otros. Esta aserción conserva toda validez no obstante el hecho de que los centros de consciencia y libertad, que se excluyen mutuamente, cuanto más espirituales son tanto más comprometidos están con el mundo, con mayor profundidad se consciencian unos de otros y pueden entrar en una comunicación recíproca. Formas inferiores de consciencia, capaces sin duda por sí solas de poseer un entorno pero no un mundo propio, no llegan a tener entre sí más que un contacto periférico, y esto solamente en una relación vital de su corporalidad, donde él es una parte junto a otras partes, que no pueden tocarse más que desde el exterior, sin poder integrar en sí el todo, mientras que en su autoconsciencia se refleja el todo, o sea, la comunidad, aunque esto nose realice en una comunicación directa. Incluso esta incomunicabilidad vuelve a aparecer como elpresupuesto o el reverso de toda comunicación espiritual. Y esto no solamente en razón del conocimiento y reconocimiento mutuo del otro como tal otro, sino también gracias a una libertad que permite distinguirse de la totalidad del mundo y, de esta forma, también de la comunidad, y salir a su encuentro desde la irrepetibilidad creativa del propio yo.

(29) Cf. H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person,         [ Links ] 97. Resulta significativa la traducción, que ofrece Balthasar de esta definición de Boecio, cuando dice: "Person ist das individuelle In-sich- stehen einer Geistnatur".

(30) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102: entra en juego el "sí mismo" ­Selbst­ tan estudiado hasta el momento presente.

(31) H.U. Balthasar, Teodramática 3, 193: Este carácter inseguro, no de que es, pero sí de quién es el sujeto espiritual, nos tentará continuamente, si no sobreviene una seguridad suplementaria, aabandonar el individuo, presuntamente limitado en sí, favor de algún tipo de realidad omniabarcante. Ni siquiera el individuo estoico con su sentimiento de autarquía se atreve a otorgarse la propiedad ser imperecedero, y menos aún la conciencia budista del yo; y al igual que seducía a la Edad Media la tesis árabe de un "entendimiento agente" común a todos los espíritus, igualmente seduce a los modernos la disolución en una vida global colectiva, concebida de modo vitalista o materialista. El idealismo ha postulado acertadamente una "disolución" del individuo puramente natural en el ámbito del espíritu objetivo, pero con mucha frecuencia ha hecho desaparecer sin más al individuo en esa disolución. A esta tentación resiste eficazmente la verdad revelada teológica. Sin embargo, hay intentos de defender el aporte de la filosofía al origen del concepto persona.

(32) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 97.

(33) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99: la historia del personalismo judío cristiano ha sido destacado ampliamente por el teólogo suizo, pues, sin trasfondo bíblico tal corriente no es pensable; sus antecesores (Pascal, Kierkegaard, etc.), pero, sobre todo, sus representantes principales (Cohen, Buber, Ebner, Guardini), especialmente, Franz Rosenzweig: todos viven de la inspiración bíblica.

(34) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93: el autor sigue a J. Maritain, quien afirma que "el individuo existe para la sociedad, pero la sociedad existe para la persona". Debido al desarrollo histórico, el concepto persona recibe su significado propio allí donde es iluminado por el sentido teológico, si no se hunde en la esfera de la mera "individualidad", lo que se puede apreciar a partir de la frase citada de Maritain.

(35) Cf. U. J. Plaga, o. c., 381.

(36) Cf. H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 97. Comenta el teólogo suizo: Pese a que la Edad Media recibió la irradiación teológica de la definición de Boecio, durante tal época se sintió la necesidad de llegar más lejos: un intento interesante hace Ricardo de San Víctor al respecto, quien crea en su Tratado de la Trinidad un concepto que define la persona divina y también la humana, como ex-sistentia: es decir, un sujeto espiritual que solo merece el nombre persona por trascenderse a sí mismo (ex) en Dios como relativo. Este intento de Ricardo de San Víctor es aceptado por Buenaventura, quien además se esfuerza por distinguir entre individuum y persona, pero haciéndolo con un instrumentario medieval, aunque también en términos de Ricardo.

(37) Cf. U. J. Plaga, o. c., 381.

(38) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99: Cf. Apokalypse III, 87ss.

(39) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99.

(40) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 100. Cf. H. Stingelhammer, o.c., 36.

(41) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99s: Buber, pese a sus aportes significativos, se estanca en el "neutro": Es, man.

(42) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99: para Kant cf. el significativo análisis de F. ULRICH.

(43) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 189: Pues "una persona es inconcebible en cuanto algo único y singular. Por definición se desarrolla y obtiende su valor por oposición, cooperación, entrega, y por tanto por relación a otro; esa relación de dependiencia... es inconciliable con todo lo que se puede expresar del ser en sí. Y más aún: si se quisiera extrapolar lo personal y elevarlo como algo incomparable por encima de todas las cosas contingentes, entonces el carácter moral y hasta pscicológico de una persona semejante e incomparable ¿no está contradiciendo lo más noble y generoso que se encuentra en el ser personal? No puede por ello, por tomar una expresión de Leibniz, ser comprendida y afirmada como un solipsismo, como un egoísmo metafísico...". De este modo, con Maurice Blondel y gracias a la misma reflexión filosófica, nos acercamos al misterio neotestamentario, en el que Dios aparece como entrega personal, autodonación y reciprocidad de amor.

(44) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 100: un antecedente significativo de la postura, que adoptará Hans Urs von Balthasar, lo formula cuando escribe: "El individuo, me parece como aquel ser que sale de lo oscuro-sacral, el terror del clan y desacraliza lo tabú a partir de la razón antisocial. Me parece una etapa previa para la aparición de la persona. Pero si se detiene en esta etapa, no se obtiene otra cosa, sino anarquía y vacío social. Entonces hay dos posibilidades: o restaurar en forma artificial lo sagrado (racismo o comunismo estatal), o la aceptación de una "vocación" siempre más urgente, que distingue al hombre y a la vez lo liga al prójimo y a la Iglesia. Balthasar sustituye el concepto "vocación" de Denis de Rougemont por "envío-misión".

(45) H. U. Balthasar, Gloria 5; Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, MS II, 15-45; Intento de resumir mi pensamiento, Communio 10 (1988) 284-288.

(46) Según H. U. Balthasar, el ser uno mismo no simplemente es dado, sino regalado, lo que presupone alguien quien regala: todos los cognoscentes conocen a Dios simplemente...: Comenta en Teodramática 3, 419: por fin, en tercer lugar, la conciencia de que en la libre interpelación amorosa por medio de un tú se me da y se me exige a la vez una respuesta, la conciencia de que en el don (Gabe) se encuentra al mismo tiempo el regalo de una tarea (Auf-Gabe), de que mi despertar a un sujeto libre me inviste al propio tiempo con una "misión", la de devolver transformado por la propia libertad lo que se ha recibido, pero no para perderlo, sino para poseerlo ahora de veras. En esta tercera intuición inmanente al acto original se encuentra el anticipo de lo que ser, en la explicitación cristológica, la personalización del sujeto espiritual mediante la aprehensión de su misión divina definitiva.

(47) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1958, 16-17,         [ Links ] especialmente 23: El sentido de este hacerse hombre y ser hombre se manifiesta como no-hacer nada, no-realizar su propia voluntad. Esta llamativa negatividad está al servicio de una positividad más profunda, que se cumple en la voluntad del Padre.

(48) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre, 98:         [ Links ] por eso, es imposible encontrar la persona entre los "objetos en general" o las "cosas", sin dejarla aparecer nunca desde sí misma. Teodramática 3, 191: Todos los seres vivos (al menos desde los animales superiores hasta el hombre inclusive) muestran la enigmática característica de participar de una naturaleza específica, idéntica en todos los individuos, pero poseída siempre de un modo único e incomunicable. El ser-para-sí del individuo pertenece a lo característico de su especie (y por encima de ella al género animal) y no queda suprimido ni por la comunicación entre los individuos ni por su instinto gregario ni por su capacidad de multiplicarse. El concepto "especie" no puede por consiguiente hacer abstracción de este incomunicable "cada uno para sí" propio de los individuos que realizan la especie, aun teniendo en cuenta que ni su número ni sus rasgos individuales se pueden deducir de la especie. Lo que en el plano animal significa la inclusión de todos los individuos de una especie en esta última (la especie no puede existir más que en la forma de individuos que se excluyen entre sí), eso mismo es en el nivel humano la inclusión de todos los sujetos individuales (con reflexio completa o autoconciencia) en la naturaleza humana, la cual tampoco existe más que en individuos que en sí se excluyen mutuamente. La paradoja omnipresente bajo la misma forma, de esta inclusión y exclusión, se hace manifiesta en la expresión "lo propio de cada uno" en lo que afecta a la posesión del ser específico de la especie: el "de cada uno" pertenece a todos los seres de la especie, caracteriza por tanto a esta última, mientras indica al mismo tiempo el componente peculiar e incomunicable de la individualidad.

(49) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 94: individuo significa in-diviso y como tal contiene el aspecto de unicidad que apunta "en potencia" a la personalidad.

(50) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93.

(51) H. U. Balthasar, Teológica I, 211-216.         [ Links ]

(52) H. U. Balthasar, Teológica I, 186: La fuente de su ser, que parece sustentarlo con esta fuerza y esta riqueza superiores a toda aprehensión, brota precisamente del centro de la personalidad.

(53) H. U. Balthasar, Teológica I, 186.

(54) H. U. Balthasar, Teológica 1, 186: Este aspecto personal del ser y de la verdad es sin duda, solo uno junto a otros. Siempre sigue siendo verdad que todos los hombres poseen la idéntica naturaleza humana, que, por tanto, también la verdad que yace en tal naturaleza solo puede ser una. Pero así como, estrictamente, la idéntica naturaleza humana no existe realmente en otra forma que en seres totalmente individualizados, personales, también la única verdad idéntica existe realmente solo en la forma de verdad en cada caso única y personal. Y así como el hecho de que junto a ella pueden existir innumerables personas del mismo valor, no perjudica al infinito valor de una persona, la multiplicidad de personas no desvaloriza ni rebaja el valor de las verdades individuales y personales. Tan precioso es un individuo humano como preciosa es su verdad. Todo conocimiento de una verdad a través de una persona es un conocimiento que no se puede cambiar por otros; toda comunicación de verdad personal es un don que no se puede compensar con nada. .187: en esta unicidad del ser personal y de la verdad personal se destaca el misterios carácter de ambos con elemental ímpetu... Se pueden pensar relaciones, se pueden anudar y volver a desatar hilos, se puede poner al corriente de las estructuras de las cosas existentes. Pero tan pronto el pensador se apoxima al ardiente centro del misterio del ser, tan pronto mira en los inescrutables ojos de la existencia, se le corta el aliento y se le paraliza el corazón. El sabe que con el misterio del ser no puede emprender una competición, una gigantomaquia. Tampoco puede ser la actitud justa una inquietud trágica, una preocupada pose de "filosofía existencial", sino solo la humildad que crédula y amorosamente se entrega confiada al don de la existencia, convencida de que esta será siempre infinitamente más que lo que pudiera esperar un entendimiento, anhelar una corazón; no es un caos irracional, sino tanta luz, tanto orden, tanta verdad, que el necio espíritu humano jamás dominará esta riqueza. La existencia es un don y solo puede recibirse con agradecimiento..

(55) Para la explicación de esta verdad se toma en cuenta, sobre todo, la argumentación de H. U. Balthasar en los siguientes obras: Teodramática 2, 191-196; Teodramática 3, 190-195; El problema de Dios en el hombre actual.

(56) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 10; Wer ist der Mensch, 18; 20: no es "hinterfragbar; 18: no solo porque el hombre es un poco más noble que ratones y pájaros se lo considera persona y no individuo. La cuestion por el yo la plantean tantas ciencias todas pertenecen a esta impresionante subestructura, desde cuyos condicionamientos múltiples determinados y temidos, emerge el rostro de la persona que, sin embargo, en un último punto de identidad se encarna de modo incondicional y libre en toda esta estructura. Cf. Teológica 1, 48: La subjetividad en ningún momento es un permanecer, solitario y autosatisfecho, en sí misma sino un "estar siempre, en cada momento, ocupado" con el mundo circundante. La unidad del yo como sujeto es siempre, también la "unidad de la apercepción", que se realiza en el acto de la síntesis judicativa en el conocimiento del objeto. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularität, 92.         [ Links ]

(57) H.U. Balthasar, Teodramática 3,191s: El sujeto espiritual sabe que es tal sujeto y, por ello, que es hombre de un modo irrepetible e incomunicable. ¿Pero sabe ya con ello quién es él? ¿En qué se diferencia, no solo cuantitativa sino cualitativamente, de los otros sujetos espirituales? Puede adscribirse una quididad (haecceitas) cualitativa, pero no podrá describirla positivamente. Para acercarse a eso que en su centro nuclear es inaprehensible se requiere un doble camino. Primeramente un puñado de características empíricas que le son propias en cuanto este ser singular y que aíslan su individualidad: "forma, figura, parentesco, nombre propio, domicilio, tiempo y lugar" (Alberto Magno). Pero obviamente con ello no queda definido en sentido estricto sino, como ya decían los antiguos, solo "bosquejado". Si suma todas estas características suyas, y también las que le vienen de dentro (como las hereditarias) y las que se le añaden orgánicamente con el crecimiento (educación, encuentro con personalidades, etc.) no sale de un montón de casualidades. Bajo otras circunstancias hubiera acabado siendo un sujeto con determinaciones totalmente diferentes. Otra es la vía interpersonal, ya que resulta claro que un sujeto espiritual solo puede despertar a sí mismo y a su peculiaridad si alguien, una o varias personas, se dirigen a él como alguien valioso o quizá imprescindible. Si un niño experimenta que para su madre es "su tesoro", se despierta en él no solo la conciencia de su "dignidad" (dignitas individui), sino precisamente su condición de ser irrepetible. Pero sigue planteada la cuestión de si esta afirmación ofrece apoyo suficiente (¡podría hasta ser rechazada!) para levantar sobre ella una conciencia duradera de ser algo cualitativamente peculiar. En el fondo, ningún hombre puede decir a otro quién es realmente en sí mismo. La proposición más fuerte puede únicamente aseverar quién es él para quien le aprecia.

(58) H. U. Balthasar, Apokalypse XXXIX;         [ Links ] Cf. J. DISSE, Metaphysik der Singularität, 168.

(59) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93: todos los hombres son pues "sujeto espiritual" que recién se concibe "persona", cuando se visibiliza su unicidad, incomparabilidad y con esto su ser irreemplazable de cada uno en particular. Teodramática 3, 192: Lo importante de todo esto para nosotros es que hasta ahora no hay ninguna base para introducir, en esta complementariedad de la naturaleza genérica e individual de los hombres, un concepto de "persona" que debiera (o incluso pudiera) estar desconectado del sujeto espiritual. Hay que estar de acuerdo con Paul Galtier cuando dice que la autoconciencia en cuanto tal pertenece a la "naturaleza" (y no a una persona que se pudiera contradistinguir de su naturaleza).

(60) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 219-227; 222: la hipóstasis une el ser y la naturaleza en el sentido general de existir. "Diese ursprüngliche Sinn klingt nach in der technischen Verwendung als Für -sich-sein: der geheimnisvolle Punkt in dem alle Wesensmerkmale sich binden und sammeln, erscheint von selbst als das Konkreteste einer Natur, die von sich aus abstrakt und beliebig oft mitteilbar ist und so als die Existenz...

(61) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 191s.: se trata de una historia complicada. Cf.J. DISSE, Metaphysik der Singularität, 169.

(62) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 191ss.

(63) Cf. M. Schulz, o. c., 681-685.

(64) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 19: desde siempre se sostiene que el espíritu está dado desde fuera y desde arriba "thyrathen". De ahí la tensión en su relación con el cuerpo: el espíritu es para sí a la vez actual y potencial, ya realizado y sin embargo, a través de la continua experiencia del otro y de sí mismo se realiza todavía, lo cual constituye aquella paradoja que tanto Platón como Aristóteles han pensado detenidamente.

(65) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 107.

(66) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 98: Todo encuentro entre personas exige, para cumplir las condiciones del conocimiento objetivo, una apertura de la propia persona sin poner límites básicos, esto es, un ofrecimiento de sentido no condicionado, concretamente, una disposición para dar valor para dejar adquirir valor, para amar objetivamente y sin egoísmo que, en cuanto tal forma de apertura de la persona aquí presentada, no podrá faltar absolutamente en cualquier otro conocimiento.

(67) Apokalypse der deutschen Seele, III, 2. de. Einsiedeln 1998, 111-126, sobre todo, 125. Cabe destacar la gran cercanía que manifiesta Balthasar a la Fenomenología en general, más allá de Husserl. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularität, 71.

(68) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 191s: Cf. H. Stingelhammer, o. c., 194.

(69) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 191ss; Teodramática 2, 362-364; Teodramática 3, 190-195.

(70) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 191s: Si aprehendo algo finito verdadero o bueno, este acto va acompañado por una autopresencia en la que se encuentran inseparablemente dos aspectos: al saber que en este momento estoy ejercitando una actividad propia, no es la primera vez que aprehendo que yo me soy presente; ya antes de que el alma realice una abstracción, posee un conocimiento habitual (de autoposesión) a través del cual aprehende que es "(), y ello porque la esencia del alma está presente a si misma (), de tal modo que ella, "en cierto modo se conoce a sí misma en virtud de su esencia, al modo como Dios se conoce"(). En esta autopresencia yo no solo sé que soy un existente, sino que estoy en el mismo saber abierto a todo ente, porque yo en mi conciencia de ser he rozado lo supremamente posible más allá de lo cual es evidente que nada más puede existir.

(71) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 193: En la primera experiencia radical de mí mismo puedo distinguir, pero no dividir, entre mi "modo de ser" (modus subistentiae, tropos tes hyparxeos) y mi captación del ser como lo más general... Efectivamente el hombre en cuanto ser material no es solo persona, sino también individuo de su especie, pero se cuestiona si él, en la mencionada autopresencia de su espíritu, experimenta esta individualidad, de cualquier modo multiplicable, o la yoidad propia de la esencia, o no más bien algo que no se fundamenta en la esencia y naturaleza, sino en la existencia en cuanto tal, justamente en el tropos tes hyparxeos.

(72) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 192s. No es necesario explicar ahora en detalle que esto presupone una luz cognoscitiva que sea capaz de desvelar los primeros principios de todo ser y sus propiedades transcendentales como algo verdadero y bueno. Expliquemos ahora solo la paradoja fundamental de que en la autopresencia se manifiestan juntos los dos momentos: la absoluta incomunicabilidad de mi yoidad y la ilimitada comunicabilidad del ser en cuanto tal (que no se "agota" en la plenitud de todos los entes mundanos en que subsiste): No puedo explicar esta dualidad en el sentido de adjudicar unilateralmente la ilimitación al ser en cuanto tal y la limitación por el contrario a mi "naturaleza" (en cuanto hombre entre otros, como individuo de una especie). Pues precisamente en la experiencia de ser-yo (y no cualquier otro N.B: la traducción española tiene una falla grave) voy más allá de cualquier conocimiento limitado de una naturaleza hasta el ser (la realidad) en su peculiaridad. La experiencia, una e idéntica, del ser desvela las dos cosas a la vez: la total incomunicabilidad (o peculiaridad) y la comunicabilidad igualmente absoluta del ser. En cuanto persona no soy una simple parte de un todo (por ejemplo el cosmos), estoy sin embargo dispuesto a conceder sin límite alguno a muchos otros el rango de ser-también (con su correspondiente incomunicabilidad). Si esto es así, se puede prescindir de momento de una mediación entre los polos (en virtud de la identidad de género y particularidad en los individuos). Es suficiente que digamos: yo soy este ser único, pero solo en cuanto que dejo espacio libre a un número ilimitado de otros para que sean únicos. Y ello no por generosidad, sino porque la luz del ser en el autoconocimiento desborda mis límites hasta tal punto que yo sin este desbordamiento no me conocería a mí mismo (como no se conoce a sí mismo el animal por estar privado de este desbordamiento). Cf. El problema de Dios en el hombre, 100: Cuanto más hondo se abre y se entrega el hombre más hondamente responden las cosas en el encuentro. No hay ­especialmente hoy­ otra manera menos exigente de establecer la verdad.

(73) Resulta sumamente iluminador la inversión de comprender el principio cogito ergo sum que ofrece Balthasar en El problema de Dios en el hombre actual, 106: la relación con Dios da a cada persona espiritual su suprema dignidad y libertad: solo desde este punto de vista se puede considerar una persona. Pues solo es ella misma como conocible, cuando es responsable en libertad ante el Eterno, y solo puede ser conocida por el Yo, porque este, en cuanto conoce está básicamente abierto ante el Tú absoluto (cogitor, ergo sum) ("Soy pensado, luego existo"). El Yo que conoce no tiene dos ventanas, una hacia Dios y otra hacia el hombre: sino que por mirarle Dios por la ventana (merced a lo cual existe "ventana" en general) puede el Yo mirar afuera hacia un Tú humano y, pasando a través de este, a otros seres y objetos del mundo.

(74) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, 23:         [ Links ] esta recepción le regala al Hijo su yo, suespacio propio, su espontaneidad, aquel ser Hijo con que puede responder al Padre devolviéndole todo. Lo recibido no es extraño, sino lo más propio. Su ser sí mismo no se constituye en problema, sino en oración Cf. ibíd, 26. El teólogo suizo elabora estas ideas fundamentales, sobre todo, en Kosmische Liturgie. Es significativa la crítica que elabora H. Stingelhammer, o. c., 75-76.

(75) H. U. Balthasar, Le Mysterion d´ Origéne, RSR 26 (1936) 513-562.         [ Links ]

(76) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, 26.

(77) H. U. Balthasar, Gregorio de Nisa. Présence et pensée. Essai sur la Philosopie Religieuse de Grégoire de Nisse, Paris 1942; red 1988, 152 pp.         [ Links ] La diástasis en cuanto distancia cualitativa da cabida a otro y como tal puede suponerse en Dios.

(78) H. U. Balthasar, Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularität, 192;         [ Links ] M. Schulz, o.c., 752.

(79) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 355-56- H. Stingelhammer, o.c., 76.

(80) H. U. Balthasar, Teodramática 3, 263. El ser llamado ­Anruf­ tiene una relevancia especial en el pensamiento balthasareano. Cf. J. Splett, o. c., L. Gadient, o. c.

(81) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 17.         [ Links ] Esta experiencia ha sido comprendida teológica yantropológicamente en toda su complejidad y riqueza por pocos pensadores de modo tan original como por Guillermo de St.Thierry. Cf. Gloria, una estética teológica 1: La percepción de la forma, Madrid 1985, 257-261. Cf. M. Engelhard, Gotteserfahrung im Werk Hans Urs von Balthasar (Dissertationen Theologische Reihe, 80) St. Ottilien 1998; G. Meiattini, o. c., 88-100.

(82) Guillermo de St.Thierry es sin duda, el pensador más rico y clásico del concepto experiencia en cuanto relacionada con la persona. Cf. Gloria I: 257-261.

(83) Dionisio Areopagita, Gloria 2, 144-205. cf. Teodramática 2, 380s.

(84) H. U. Balthasar, Gloria 5, 362-363: La diferencia ontológica se comprende como diferencia de la esencia y del ser. Constituye el fundamento de la ontología de Balthasar en cuanto primado de la realidad sobre la idealidad. Se trata aquí de la polaridad de esencia y ser que Balthasar llama el ser concreto frente a todo tipo de esencias universales, por un lado. Por otro, está el ser particular, concreto en su singularidad irrepetible como relativo a las determinaciones individuales, que poseen también otros objetos. Cf. H. Stingelhammer, o. c., 76.

(85) H. U. Balthasar, Gloria 5, 362-363. Cf. J. Disse, Metaphysik Der Singularität, 200-209: cabe dudar de la crítica de J. Disse a la comprensión balthasariana de la distinctio realis de Tomás de Aquino, debido a que no toma en cuenta la dimensión trinitaria del planteamiento del teólogo suizo.

(86) Cf. Ibíd, 257: Así y solo asi deviene especulativamente comprensible por qué Guillermo considera el amor como principio que funda el conocimiento de Dios. En Gregorio de Nisa (y también en Dionisio) la estructura indicada no es, en el fondo, superable por la visio celeste, y en Guillermo, al menos, la estructura del conocimiento terrenal de Dios.

(87) H. U. Balthasar, Teológica 2, 169s.

(88) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99, como afirma Sto. Tomás debido a su dignidad.

(89) H. U. Balthasar, Gloria 4, 353: Cabe destacar el aporte, que elaboró Carlos Lira durante el Seminario para rescatar esta verdad en toda su genialidad y complejidad.

(90) H. U. Balthasar, Gloria 7, 197: si se traslada el concepto al Yo absoluto y singular de Dios en su libre manifestación espiritual-sensible se convierten en la majestad absoluta.

(91) Cf. H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person 99: Es llamativo que en el pensamiento de Kant no quedó lugar para la Trinidad, al restringuir su análisis en el "Selbstand" de la persona: Descartes aporta la "conciencia de sí misma", la cual se absolutiza en Spinoza y Hegel, de tal modo que las individuos se deben suprimir a causa de tal absolutez. El intento de Kant por rescatar la índole definida de la persona no podía incluirse en esta progresiva bajada, pese a que se exigió respeto a la dignidad de la persona humana, porque la absolutez de la persona queda solo arraigada en su libertad ética y nada queda de una relación primordial entre personas, como lo hubiese exigido una comprensión adecuada de la imago trinitatis, de tal modo que falta toda dimensión óntica de la persona. Sin duda, desde el cristianismo cae un reflejo de tal imagen sobre la persona, pero un cristianismo protestante de la razón pura en que no quedaba lugar para la Trinidad divina, ni para la sustitución vicaria cristológica, pues otro como yo mismo podrá hacerse responsable de mi libertad absoluta, sagrada ante Dios, por eso acontece aquella paradoja que Feuerbach como materialista redescubre tal aporte originario cristiano.

(92) Cf. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung,         [ Links ] citado en Zum Begriff der Persona, 97.

(93) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person,         [ Links ] 97.

(94) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 98.

(95) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Persona, 100: a partir de R. Guardini, más fuerte en Mounier, Gabriel Marcel y Denis de Rougemont.

(96) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102.

(97) Cf. Tomás de Aquino, Gloria 4, 353-54: ...habiendo concebido Tomás el esse como la no-subsistente plenitud y perfección de toda realidad y como máxima "semejanza de la divina bondad", y no pudiendo, en consecuencia, ser ya nunca más designado Dios como el ser de las cosas, salvo su causa eficiente, ejemplar y final, Dios es alejado, de un modo nuevo y mucho más radical, más allá y por encima de todo ser del mundo, de toda calculabilidad y finalidad de las estructuras mundanas reales e ideales como "lo totalmente otro" en toda su verdad y seriedad. Cf. la crítica de J. Disse, Metaphysik der Singularität, 191.

(98) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 101.

(99) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person 101.

(100) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 101.

(101) Balthasar recurre con frecuencia a este ejemplo, sobre todo, a partir de la relación madre-hijo y esposo-esposa. Cf. Teodramática 2, 262s.

(102) El hablar es ciertamente solo una forma entre las demás de exteriorzarse la persona de Jesús. Cf. Gloria, 7, 133: el abandono.

(103) Cf. H.O. Meuffels, o. c., 438-457.

(104) La razón: no hay oppositio relationis.

(105) Con esto resalta el inesse de asombro mutuo hasta adoración, gratitud infinita mutua del Padre que deja engendrar al Hijo eterno del Hijo que el Padre se entrega eternamente, petición mutua (del Padre, que el Hijo cumpla todos los deseos del Padre; del Hijo, que el Padre le permita al Hijo cumplir sus deseos más profundos.

(106) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 262s.

(107) H. U. Balthasar, Teológica 2, 169s.

(108) H. U. Balthasar, Teológica 2 , 170s.

(109) H. U. Balthasar, Teológica 2, 171.

(110) Cf. W. Schulz, o.c., 751: Die abbildliche menschliche Person ist daher nicht nur als Hervorgebrachtwerden durch Gott: sie ist-in diesem Sinn(!)-nicht ausschliesslich Relation, sondern zuerst sie selbst.-Lo contrario defiende J. Werbick, Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der göttlichen Selbstentäusserung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, TQ 176 (1996) 225-240.         [ Links ]

(111) Cf. para este punto es clave el aporte de H. U. Balthasar, Komische Liturgie,         [ Links ] 204-253, pero también emerge de la significativa interpretación balthasariana de la teologia de K. Barth, Cf. Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie: Cristo vive en mí y en la medida que es así alcanzó la singularidad que ha querido el Creador".

(112) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253.

(113) H. U. Balthasar, Teodramática 3, 194ss.

(114) H. U. Balthasar, Gloria 7, 176.

(115) H. U. Balthasar, Kosmische Liturgie, 209.

(116) H. U. Balthasar, Kosmische Liturgie, 207ss. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularität, 166ss.

(117) Cf. H. Stingelhammer, o. c., 194.

(118) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253.

(119) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253.

(120) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253.

(121) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 24-25: Tanto amó Dios al mundo, Jn 3, 16-Gal 2, 20. Entonces existe en lo absoluto un punto de gravedad de amor, que quiere trascender más allá de sí a lo otro y lo otro no es solo Dios, el Hijo, ni Dios el Espíritu Santo, sino también la noche y el abandono de Dios y el precipitarse hacia la perdición. ...Por eso, la pregunta quién es el hombre es la pregunta Quién es Dios, es decir, quien solo es feliz en la entrega...

(122) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253: La idea personal de cada libertad finita particular se encuentra de tal modo en e Hijo encarnado, que esta idea significa una participación única en la singularidd unica del Hijo. Su divinidad y su libertad infinita permite esta multiplicidad inagotable del cada vez único, así también posibilita que cada libertad participe y se perfecciona de modo incomparable dentro del espacio de la libertad infinita. Es prevista como el autexousion original, cuyo arquetipo para la libertad es irrenunciable, si no quiere autoalcanzarse. La singularidad infinita hipostática del Hijo es como es una divinizante para cada persona, más sigue el llamado del Hijo y se acerca a su arquetipo más singular se hace. Porque el arquetipo es inmediatamente el ser divino, ipsum esse subsistens y quien participa en él, se toca con lo más universal, también si el esse fuera del subjeto divino ofrece la aceptación solo de modo no subsistente en todos los seres. Por eso, la apertura de la persona a su arquetipo puede ser a la vez apertura (Entschränkung) hacia toda lo que también existe, libertad como comunión, comunión como apertura nueva hacia espacios inabarcables de libertad y esbozos dramáticos que se integran, sin embargo, todos en el arquetipo infinito, que es el universale solo como el concretisimum. Esto vale también en las circunstancias históricas concretas: amor más grande no se puede pensar. Para la importancia del concepto universale concretum Cf E. M. Faber, Universale Concretum bei Hans Urs von Balthasar, COMMUNIO. Internationale Katholische Zeitschrift, 29 (2000) 258-273.         [ Links ]

(123) H. U. Balthasar, Gloria, 7, 174.

(124) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, 26: solo el arquetipo puede realizar la plena identidad de recepción del ser y sí al Padre del Hijo y acto de ser. Pero la gracia deja participar también a los demás como hijos de Dios en esta entrega trinitaria (como lo explica el suscipe ignaciano); Teodramática 3, 194: Esto ha sucedido ya, de un modo arquetípico, en Jesucristo, a quien se adjudicó su "definición" eterna ("tú eres mi hijo amado") en cuanto que a él, como vimos, le fue regalada de modo impensable su misión especialísima y universal y con ello un conocimiento totalmente preciso de quién es él no solo para Dios sino también, desde el principio, junto a Dios (Jn 1, 1). Incluso hay que decir que la coincidencia de una definición exacta de la peculiaridad personal y del sentido universal de esa peculiaridad que se halla en la misión de Jesús, es la expresión irrevocable de su divinidad. Pero aquí, al tratarse de sión, hay una divinidad recibida, que sin embargo no es una contradicción en sí misma al no ser una participación dada por Dios a una criatura, sino la entrega de la divinidad a uno que es Dios (Deum de Deo). Todo lo que junto a Jesús merece la designación de persona, puede levantar tal pretensión solo por estar referido a él y por proceder de él.

(125) H. U. Balthasar, Gloria, 7, 175; Cf. Teodramática 3, 194: En ninguna otra persona se puede hablar de una identidad entre yo y misión, tal como se da en Jesús, aunque sí podrá hablarse de una dotación en los sujetos personales de una parte o un aspectos de su misión universal. De momento no es este el lugar para hablar de la posiblidad de una entrega de participación en la misión total de Cristo (en cuanto tal indivisible); lo importante de momento es que tal donación departicipación significa para el sujeto el momento personalizador en sentido cristiano, y que un mayor grado de participación quiere decir estas dos cosas: una mayor medida de determinación personal y un grado mayor de participación en la universalidad (eclesialidad) de la misión. Dentro de la peculiaridad incomparable de Cristo, el único facultado para representar a Dios y su reino en el mundo, hay espacio para una analogía de misiones únicas y personales, pero que no ofrecen como en el caso de Cristo, una síntesis a priori con su persona, sino que están sintetizadas a posteriori con los seres espirituales creados y elegidos, y que los pecadores pueden aceptar y realizar solo parcialmente o incluso rechazar totalmente. A pesar de todo ello, esta síntesis no podrá considerarse como algo accidental, porque en el plan de Dios los sujetos espirituales han sido creados en función de su misión personalizadora.

(126) Teodramática 2, 190ss.

(127) Teodramática 2, 191.

(128) Teodramática 2, 190ss.

(129) H. U. Balthasar, Teodramática 3, 409-422: aporta, sobre todo, una intelección de este punto.

(130) H. Stingelhammer, o. c, 210.

(131) Cf. H. U. Balthasar, Teodramática 3,143-261; Zum Begriff der Person 100: Como me envió el Padre así os envío yo, dice Cristo, suponiendo con Tomás que trinitariamente la missio es la forma económica de la eterna processio/constituyente de las personas del Hijo, Espíritu en Dios). La participación en el envío de Cristo (o aquello que Pablo llama carisma para la edificación de la Iglesia lo que a cada uno en participar es regaldo como idea eterna en Dios y su tarea social): esto sería el centro propiamente tal de la realidad de la persona. El mundo actual muestra suficientemente que quien niega esta visión cristiana, bíblica, sucumbe en una colectividad a-personal o un individualismo (ambos convergen uno hacia el otro).

(132) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 120.

(133) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102: imagen natural de la trinidad... Si este yo, así creado, es elevado a una misión desde Cristo, entonces esta imagen se consume en el arquetipo trinitario explícito, pues envío significa dentro del arquetipo Cristo, relación al Padre y don de envío del Espíritu, Señor de los carismas.

(134) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person 102: ¿Qué queda para el ser común a la persona, si no el amor? No que así el desinterés divino personal sea comprendido como negación de la persona, pues hay un orden de las procesiones, que constituyen el ser de Dios como amor absoluto. Lo que se vislumbra desde aquí es el diálogo con el budismo en todas sus formas, para el cual el "pequeño yo" (por decirlo así, la persona en la definición de Boecio) tiene que desaparecer en favor de lo inefable, que se puede descubrir paralelamente como el "sí mismo desinteresado". En la medida en que no vemos nuestro yo y nuestra persona en la luz trinitaria, sino insistimos en la "substancia" de sí mismo, primero y permanente, es raro todo encuentro con la búsqueda asiática de desinterés. No es que no se pueda intentar encontrar identidades, entre la filosofía de Asia y la religión histórica de la revelación bíblica, tales intentos terminan en la pérdida del concepto cristiano de persona.

(135) H. U. Balthasar, Teológica 3, 388-401.

(136) H. U. Balthasar, Teodramática 3, 227-231: contra Deissmann en= local, instrumental, causal, o modal. Cf. H. Stingelhammer, o. c., 210s.

(137) Según Gál 2, 19-20 el ser-en-Cristo significa que Pablo está crucificado con Cristo, todavía vive y, sin embargo, no vive, porque Cristo vive en él; lo que él vive terrenalmente, lo vive en la entrega de la fe en el Hijo de Dios, "quien me amó y se entregó por mí".

(138) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 191s.

(139) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 386ss.

(140) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 385.

(141) H. U. Balthasar, Teodramática 2, 385-388.

(142) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 120. Teodramática 3, 251: Las personas teológicas no están delimitadas y contrapuestas como mónadas al igual que los sujetos espirituales naturales; al contrario, la persona teológica llega tan lejos como su vocación y misión, y precisamente del modo como asume y realiza activamente esta misión depende el que sea esa su dimensión potencial y llegue a ser también actual; es decir, de su misión depende hasta qué punto ella, en Christoi y en analogia con él, es capaz de abrir en su propia persona un espacio de libertad para los demás. Lo que no quiere decir, al igual que en Cristo, que la dimensión personal e irrepetible del enviado termine por disolverse en un universal y disgregarse en él; al revés, es en la fuerza única y personal donde radica el abrir este espacio; espacio que, precisamente porque la misión de la persona dimana de Cristo y depende de su vitalidad y se identifica con sus fines, queda a disposición de la acción de la gracia divina en Cristo, aunque a pesar de todo sigue penetrado y teñido por la persona enviada. Cf. H. O. Meuffels, o.c, 421ss.

(143) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102.

(144) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 24.

(145) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 24.

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