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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.4 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000400004 

Sergio Zañartu U., S.J.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Algunas reflexiones de conjunto sobre
el misterio del Dios uno y trino

Finalizando unos apuntes personales sobre el tratado de Trinidad, quisiera presentar algunas reflexiones de conjunto. Su estilo será, por tanto, conclusivo y sin detenerme mayormente a probar las afirmaciones particulares. Supone, pues, una buena familiaridad con el tratado y la bibliografía correspondiente, la cual no será evocada aquí (1).

1) LA EXPERIENCIA DE DIOS. RETORNO A LA MONARQUÍA DEL PADRE

La verdadera experiencia de Dios es la experiencia del trascendente, del totalmente otro, del incomprensible. Solo así se trata verdaderamente de Dios y no de una creatura (ídolo), simple proyección humana. En la tentación panteísta de la divinización, en que el hombre se disuelve en la divinidad, se pierde la verdadera trascendencia, trascendencia respecto a mi 'yo' y a mi mundo. Pero para que el trascendente, a la vez, me conmueva y remezca (para que me toque), tiene que ser mi salvación, lo que implica que Dios está cercano, que es, en cierto sentido, inmanente al mundo. Si por la inmanencia dejara de ser el Dios trascendente, no me salva. Dicho de otra forma, la experiencia de Dios es de relación o unión transformante con el trascendente. Esa es la salvación, a la que aspiramos (2). La experiencia religiosa se juega, pues, en la afirmación, a la vez, de esta trascendencia y de esta inmanencia.

La esencia, pues, de la experiencia religiosa supone la suma inmanencia del sumo trascendente. El caso de Jesús de Nazaret es la culminación de ella. Ha sido dicho con los cuatro adverbios de Calcedonia: sin mezcla y sin separación. La unión no puede desvirtuar a Dios ni al hombre. Dios se muestra verdaderamente Dios porque es capaz de la suma inmanencia, y el hombre alcanza su plenitud (salvación) en la unión íntima con ese Dios. Así fue en Jesús. Y lo que era Jesús de Nazaret se reflejaba y realizaba en su personal experiencia del Abba, del reino del Padre que viene.

Esto se refleja de alguna manera en la experiencia de Dios de todo cristiano y, más distante y oscuramente, en la experiencia de todo hombre de buena voluntad. Así, la afirmación atea de que Dios no existe provendría de un mal o falseado esclarecimiento (3) de la experiencia común humana (4), aunque verdadero en cuanto puede negar algunas imágenes idolátricas de Dios. Según Rahner (5), al afirmar que Dios no existe, el ateo, sin embargo, se está fundando en ese mismo misterio existente, percibido oscuramente (como el hacia donde de su dinamismo), que está coimplicado en la trascendencia de todo conocimiento y amor humanos (6). Es decir, al negar a Dios, implícitamente lo afirma. El ateísmo (7) es un hecho cultural poscristiano (8), gracias a que el cristianismo, insistiendo en la trascendencia de Dios, desdivinizó el mundo (9). El hombre en su encierro en la razón teórica kantiana y en su subjetividad, en su miopía respecto al trascendente que pudo parecerle innecesario (10), o en busca de la autonomía absoluta, o en cierto despecho o purismo por el problema del mal, etc., declaró inexistente a Dios. Al hacerlo, el ser humano perdió su sentido profundo, porque, como dice Agustín, "nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti", Señor (11). El drama del humanismo ateo es, pues, que, al matar a Dios, mató el sentido del hombre.

El rechazo ateo se debe, en buena medida, a que no supieron entender la trascendencia-inmanencia de Dios y la creyeron concurrente con el hombre (para que el hombre creciera y fuera libre tenía que desaparecer Dios), o causa supletoria en el cosmos (para lo que no sabían explicar científicamente), o contradictoria con el mal existente. Esta mala inmanencia-trascendencia de Dios (concurrente, al mismo nivel causal) era propia de la cultura antigua que fue evangelizada. Esta inculturación de la fe hace crisis con el cambio de la cultura, en que se descubren las leyes científicas y las autoproyecciones de la subjetividad (12) del hombre (13). A este rechazo contribuye también la caricatura de Dios (sobre todo como padre autoritario y celoso, o como el primero de la cadena causal en la onto-teología) y el olvido del Dios trinitario y de su loco y humilde amor salvador (14). Igualmente colabora, por su parte, la caricatura de lo humano en nuestra imagen de Cristo (con olvido del sin mezcla de Calcedonia), o lo deshumanizado del testimonio de nuestra salvación. En estas caricaturas también tienen su culpa los cristianos (GS, 19) (15). Pero recordemos, además, la vieja tentación del hombre de querer ser como Dios (16).

El ateísmo ha sido un hecho providencial para la purificación de nuestra fe. Entramos en diálogo con los ateos, sabiendo además que algunos de ellos podrían, con fe implícita, estar en gracia de Dios. Más que la discusión de razones, lo importante es el testimonio y cierta mistagogia que los impulse hacia una correcta interpretación de su experiencia. Lo común con ellos no es el concepto explícito de Dios, sino el hombre. Hay que mostrarles que el cristianismo puede ser un mejor humanismo y, en vez del Dios que rechazan, presentarles el Dios de Jesucristo.

¿Cómo actúa en el mundo y en nuestras vidas el Dios providente de la fe popular? Este es un misterio, pero ciertamente actúa y sin atropellar al hombre y su libertad, sino al revés plenificándolo (17). Es el misterio de su suma trascendencia e inmanencia. Ante el mundo autónomo, Dios no es una causa más sino el trascendente en libertad infinita. Ante el hombre autónomo puede ser muy buena la apologética de la kénosis de la cruz ­que es lo contrario del poder amenazante­, la cual es una inimaginable y gratuita invitación a una respuesta de amor, que llevaría al hombre a su plenitud. Ante la intersubjetividad (no hay un hombre sujeto absoluto como lo postularon algunos en la modernidad) (18) y la subjetividad, Dios es lo más íntimo de lo íntimo mío, como decía Agustín (19): sería en la punta del alma, donde el espíritu del hombre entra en contacto con el Espíritu de Dios (20). Ante el ateísmo por la injusticia tolerada en el mundo, respondemos que Dios mismo es la víctima de esta historia de injusticias al ser asesinado su Hijo por nosotros, y que desde ahí hizo surgir la vida en la resurrección, regalándonos la suya; y que no es una total entrega en la fe el pedirle cuentas al Dios trascendente, cuya justicia desconcertante, ya revelada en la pascua de Cristo, terminará de manifestársenos al final (21).

La experiencia de Dios es experiencia de encuentro con el misterio tremendo y fascinante (trascendencia e inmanencia). La experiencia de Dios exitosa es de salvación transformante, del amor gratuito de Dios que me abraza, en cuyo círculo yo estoy libre y agraciadamente integrado. Es una experiencia de entrega (fe), de amor que viene de Dios y vuelve hacia él, y me armoniza con los hombres y con el cosmos. Puede estar más cargada al santo temor de Dios o a la plenitud del amor que desvanece todo temor (1 Jn 4, 18). La experiencia de ser acogido y perdonado por Dios es profundamente pacificadora y a veces como que rompiera los límites de nuestra capacidad de ser feliz. La experiencia de Dios puede ser más o menos intensa, más marcante como de Dios o más difusa, más de momentos privilegiados o más ordinaria, más por irrupción de lo divino (mística) que toca nuestros sentidos espirituales o más de y en el hombre (algunos la llamarán activa de parte del hombre). La experiencia de Dios a veces refleja el encuentro de las dos libertades en un juego de encuentros y búsquedas (herida de amor en el alma), en un camino de asimilación progresiva al esposo (22).

Lo anterior se podría enmarcar en una experiencia personal de un individuo con su Dios, casi solo en una dirección vertical. Pero lo propio de la Biblia es revelarnos un Dios que interviene en la historia. Dios en la historia ha mostrado esa salvadora cercanía trascendente. Su trascendencia, además de en su omnipotencia creadora, la ha manifestado en su libertad, en su celo, en la prohibición de hacer imágenes, en su misericordia y perdón (así es su justicia), en su santidad: es Dios y no hombre, etc. (23). Así, en un amor sin medida, entrega a su Hijo a la muerte por nosotros pecadores, lo resucita y nos da el don de su Espíritu, que nos hace nueva creación (hijos de Dios) esperando la transformación de nuestros cuerpos, el nuevo cielo y la nueva tierra, en que Dios habitará con nosotros, será todo en todos. Dios es, pues, amor gratuito. La suma trascendencia se ha probado en la suma inmanencia de la Encarnación y Pascua, del Espíritu en nuestros corazones, que nos diviniza. Dios, el Padre, sigue siendo el invisible, el omnipotente, el que determina todo. Pero se ha revelado y en forma definitiva en Cristo Jesús, quien es su imagen. En su libertad absoluta se ha autolimitado por amor, en eterna fidelidad.

Pero la cercanía de Dios, mal comprendida, puede desviarse en la experiencia humana hacia una trivialización, hacia una pérdida de verdadera trascendencia. Y de esta forma tener un Dios domesticado, cautivo del hombre. Así cuando se pierde el sentido de la gratuidad del amor misericordioso de Dios, el hombre tiende a buscar la autojustificación por las propias obras, por las obras de la Ley como los fariseos (24). Así, de otra manera, en una onto-teología en que Dios es el Ser del que participan los otros seres, que parecerían estar como en una misma cadena de causa efecto de la que Dios es el primero, sin destacar la distancia infinita entre el Creador y la creatura, y el aspecto negativo del lenguaje respecto a Dios, a quien hacemos aparecer en el mundo de los "objetos". Igualmente se puede producir una trivialización de la trascendencia del Dios revelado al semiprobar las procesiones trinitarias a partir del autoconocerse y amarse de Dios, substancia espiritual. También esto puede ocurrir al describir excesivamente la Trinidad como comunidad perfecta (en una eterna historia de amor) que sirve de modelo para la Iglesia y la sociedad humana, cuando el lenguaje con que se describen las mutuas relaciones e intercambio es un lenguaje demasiado humano. Puede convertirse en una Trinidad a medida de la necesidad utópica del hombre. Un larvado triteísmo también atentaría contra la trascendencia de Dios, porque la divinidad es una e infinita. ¿Se puede decir lo mismo de aquellas concepciones en que el horizonte de Dios parece confundirse con el horizonte de la historia del mundo, tragándose la Trinidad, por así decirlo, nuestras tensiones (para superarlas), nuestras injusticias y pecados (para destruirlos)? (25) ¿Como resguardar la trascendencia, la experiencia de la gratuidad divina, sin las cuales no hay experiencia religiosa profunda? Y cierta pérdida de la experiencia de trascendencia se ha agravado en el mundo actual, donde, en algunas capas, se ha difundido la increencia y el ateísmo y donde el hombre puede dejarse deslumbrar por los bienes de consumo, por la técnica, y aprovechar el conocimiento científico para su voluntad de poder y su búsqueda de autonomía total. Todo esto vuelve más acuciante la pregunta por la experiencia de trascendencia.

Pareciera que el creyente del Nuevo Testamento centraba la experiencia de trascendencia sobre todo en el Padre, que era el Yahweh del Antiguo Testamento. O dicho con más propiedad, en el único Dios, que era el Yahweh del Antiguo Testamento y Padre de Jesucristo. El Dios del Nuevo Testamento era una culminación de la revelación de Yahweh. Y es, en buena medida, ese peso del único Dios del Antiguo Testamento (26) el que contribuye a librar al cristianismo de convertirse en simples ritos de iniciación a misterios salvadores y divinizadores, de caer en la gnosis, en el panteísmo, en una simple salida de Dios y regreso a él, de tipo platónico. El Dios cristiano es el omnipotente y libre creador desde la nada. La línea divisoria no está, pues, entre lo sensible e inteligible platónico, sino entre el Creador y sus creaturas. El Dios cristiano es el de la gratuidad del amor hasta el extremo.

Además Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el mediador cercano (nace en Belén y muere en la cruz). Es el hombre pleno. A él seguimos y con él nos configuramos. Y el Espíritu de Dios que está en nuestros corazones como fuerza transformante de Dios, también nos expresa la enorme cercanía de Dios (27). En este sentido, el Padre, que los envía, puede expresar mejor la trascendencia de Dios (28). Esto no quiere decir que el Padre no sea también cercano, no habite en nosotros (Jn 14, 23), no sea el abba cuyo reinado viene (29). Es visto como el Creador providente. Y en esto es diferente a la enorme distancia que ponía el judaísmo tardío, al abismo silencioso de la gnosis, al indecible de la teología negativa. El Padre tiene un rostro, que es Cristo. Sin embargo, el Padre es también el Dios que nadie ha visto, el que está detrás de la misión del Hijo y del Espíritu. Es la fuente sin fuente (30). Por esto lo podemos experimentar mejor como el portador del atributo de la trascendencia (31).

La conciencia cristiana cada vez fue expresando con más claridad la divinidad de Jesús, consubstancial con el Padre (Nicea) y la personalidad del Espíritu (32), tercera persona en la Trinidad de única substancia (Constantinopolitano I) (33). Y así Dios (uno) es Trinidad; la Trinidad es Dios (Agustín) (34). Esto será punto de partida para la especulación sobre la Trinidad inmanente (aparte de la económica), lo que nos desvitalizará la Trinidad, ahora menos relacionada a nosotros. Y si uno se centra por igual en los tres, lo común a ellos es la esencia, el Dios uno. Así, arrinconada un poco la Trinidad, puede surgir una mística del Dios uno personal, a cuya experiencia se aplica la trascendencia e inmanencia. La operación de Dios hacia nosotros es unitaria, lo que puede llevar a dejar menos espacio para la inhabitación del Espíritu en el alma. ¿Qué pasa con la revelación neotestamentaria? ¿Centraremos la experiencia en el Dios uno (35), al que tiende el hombre en su filosofía, y solo para una mayor profundización pasaremos a las tres personas consubstanciales? Pero el Dios uno personal de la experiencia de oración humana, ¿es oscuramente las tres personas de la Trinidad (de una y misma esencia), o es oscuramente el Padre? La línea de la experiencia, no de las racionalizaciones, tiende a decir que debería ser el Padre, porque la experiencia religiosa tiende a la persona que es fuente sin fuente bajo el nombre de Dios (36). Por otro lado, el Dios uno puede además aparecer más amenazante, arbitrario, respecto al hombre, o en competencia con él, si se olvida el amor del Padre de Jesucristo y la impotencia de la cruz. Y así convertirse en el ídolo que el hombre moderno rechaza o no necesita (37).

Por tanto, la explicitación de la consubstancialidad de los tres puede, en cierto sentido, complicar la experiencia de la trascendencia de Dios. Porque, ¿esta se da sobre todo respecto al Dios uno, o respecto al Padre de Jesucristo? La consubstancialidad es uno de los polos del misterio. Pero puede obnubilar la monarquía del Padre (38), tan bien expresada en Pablo (39) y tan predominante en la Trinidad económica de los Padres prenicenos, aunque siempre con peligro de desviación herética. Hay que mantener en la experiencia los dos polos: la consubstancialidad de los tres y la monarquía (40). Creemos, sin embargo, que para recuperar la plenitud de la experiencia de Dios se debe volver a insistir en el polo neotestamentario. La pedagogía de la experiencia del Dios del Antiguo Testamento (41) nos puede ayudar y así quedaremos deslumbrados por el evangelio del gratuito amor del único Dios, el Padre de Jesucristo: Dios es Padre, amante sin medida. La experiencia neotestamentaria debe ser la experiencia madre de nuestra vida cristiana. En ella gustaremos de la trascendencia del Dios que se ha hecho cercano en Cristo para nuestra salvación. Finalmente, acentuar la monarquía del Padre no es para desplazar el cristocentrismo de nuestra vida, sino para dinamizarlo hacia el Padre. Tampoco es cerrarnos a la experiencia del Espíritu, sino, al revés, invocarlo y abrirnos a su conducción para que, configurándonos con Cristo, nos conduzca al Padre. Acentuar la monarquía del Padre (42) es, pues, volvernos más hacia el Nuevo Testamento, tan rico en experiencia del Espíritu y tan centrado en Cristo salvador.

Esto lo debemos hacer desde un hombre más consciente de su autonomía relativa. Pero justamente, nuestro mundo fracasado en su autosuficiencia añora un padre verdadero, la paternidad de Dios. Es una añoranza oscura, porque la experiencia que tienen los humanos de paternidad, también en Chile, es bastante dañada, deformada, y fácilmente la proyectan a un Dios que es llamado Padre. Es trabajo pedagógico de la pastoral conducir al cristiano hacia la experiencia de Jesús respecto a su abba. De esta pedagogía no hay que excluir los rasgos maternos de Dios. Y la experiencia de Dios es tan profunda en el hombre, que una fuerte vivencia de la paternidad de Dios puede ser fuente de sanación respecto a las heridas y traumas de la paternidad humana. Si el uso del vocablo 'persona' para referirnos a la Trinidad nos parece culturalmente inevitable, mucho más el uso de la palabra 'padre', que está en el centro de la revelación de Cristo (43).

¿Qué papel juega la teología negativa, p. e. del PseudoDionisio, respecto a este tema de la experiencia de la trascendencia? Hay en la Biblia una teología negativa. Así, según el elohista, el hombre no puede ver a Dios y vivir. Le está prohibido al hombre hacer imágenes de Dios. El judaísmo evita pronunciar el nombre de Yahweh, etc. Y según el Nuevo Testamento, Dios habita en una luz inaccesible y ningún hombre lo puede ver (1 Tm 6, 16), etc. Pero junto con esto es enorme el peso de la cercanía de Dios en Israel, la que culmina en la Encarnación, Pascua y Pentecostés. Lo correspondiente a la teología negativa, importante respecto al lenguaje de Dios en el hombre que busca expresarlo ­para expresar justamente la trascendencia­, no es lo más destacado según la revelación en relación a la experiencia, y en ese sentido no habría que exagerarlo. Además, como anota H. de Lubac (44) "el Dios oculto, el Dios misterioso, no es el Dios lejano, el Dios ausente: es siempre el Dios cercano" Por lo demás, la teología negativa puede también florecer en suelo no cristiano, sin un Dios de la historia (45). El desarrollo de la teología negativa, ¿está más en consonancia con el Dios uno? Pero ¡qué pobre es el conocimiento de Dios a partir de nosotros (teología negativa) frente a la esplendorosa autorrevelación de Dios en la Biblia! (46). Sin embargo, por así decirlo, el segundo se inserta en el primero: el que se autorrevela es el que llamamos Dios.

Así la teología negativa es importante para la revelación, porque es como la base de experiencia del Dios trascendente en la que esta es acogida y se inserta. La experiencia de Dios en la autotrascendencia del hombre hacia ese su fundamento no disponible, es la experiencia humana originaria de Él, a quien después conocemos por la revelación bíblica. Pero esta revelación pública aporta, a la percepción de la trascendencia de Dios, entre otras cosas, el misterioso y gratuito designio salvador de ese Dios, lo que la refuerza en gran medida. Porque nos encontramos con la absoluta libertad de Dios autolimitándose a su desbordante amor salvador por nosotros.

Nosotros experimentamos la salvación. Al menos sus efectos y podemos tener una oscura percepción de la gracia (47) y del toque de la presencia de las divinas personas. Somos conducidos por el Espíritu y Cristo se va formando en nosotros (Ga 4, 19). Y el Espíritu nos transforma, diviniza y en él clamamos abba. Es una transformación hecha por la fuerza de Dios, que es el Espíritu. ¿Para qué necesitamos, entonces, de una diferente energía increada que nos divinice como postula Gregorio Palamas? ¿No basta con las dos manos del Padre, el Hijo y el Espíritu, como dice Ireneo? (48) Finalmente, en nuestra espiritualidad y visión cristiana debiéramos llegar a un cierto equilibrio entre las dos manos del Padre, quiero decir entre cristocentrismo y pneumatología (49).

2) LA BÚSQUEDA DE UNA EXPRESIÓN

Los tres son consubstanciales, son un solo Dios. ¿Cómo llamar, entonces, a los tres, puesto que son tres. Recibimos de la tradición "tres personas" y tenemos que usarlo aunque no nos guste del todo. Así también le sucedió a Agustín. Para Agustín, persona (50) era un nombre absoluto, como la palabra 'Dios', y lo absoluto es solo uno en Dios (51). Porque la distinción en Dios la introducen las relaciones. Tomás, que ya define la persona en Dios como la relación subsistente, parece tener problema sobre todo con que sea un nombre común a los tres (52), ¿el nombre común 'persona' no multiplicaría la persona haciendo tres dioses distintos? Pero la Escuela dice que 'persona' connota a un individuo vago, lo señala, sin añadir nada más. "Pero, en realidad, lo que en Dios llamamos hipóstasis es exactamente aquello por lo cual cada una de las tres divinas personas, de modo en cada caso irrepetible, es distinta de las otras dos: y fuera de eso nada" (53). Nosotros, por nuestra parte, vemos que 'persona' no se dice de la misma manera respecto a los tres: así el Espíritu Santo tiene menos rostro. La dificultad aquí expuesta podría tender a generar, en personas desprevenidas, una concepción triteísta de Dios. Esto se debe a ladeficiencia del lenguaje humano que no puede expresar bien el misterio trascendente.

Pero en la modernidad surge una nueva dificultad, que no existiría en el uso de la palabra 'hypóstasis', porque esta se aplica también a todos los objetos existentes. La modernidad ha cambiado el concepto de persona al integrar en ella la subjetividad (conciencia y libertad). Conciencia y libertad, en la antigüedad estaban en el nivel de la naturaleza, siendo la persona el 'quien', el sujeto ontológico. Así en Dios, que son tres personas, hay una sola voluntad libre, y en Cristo la naturaleza humana tiene su voluntad libre sin por esto constituir persona humana. Pero si a las tres personas de la Trinidad se aplica la actual noción corriente de persona, esto tendería al triteísmo (no habría una sola voluntad libre). Con todo, culturalmente no hay palabra mejor. Luego, hay que insistir ante los fieles en que la aplicación de la palabra 'persona' a la Trinidad es análoga (54) respecto a nosotros, y explicar que en Dios es tal el compartir (dar y recibir) que comparten la misma, única e íntegra divinidad. Se puede también, con Rahner (55), echar mano de otra expresión que viene de los Padres: "tres modos o maneras de subsistencia" (trópoi tês hypárxeos). La misma divinidad es poseída o subsiste de tres modos distintos (56). Esto puede servir para algunos auditorios, pero aunque no tenga los inconvenientes de "persona", es muy técnica y también puede ser mal interpretada, esta vez en sentido modalista (57). Además, en el concepto de persona, está entrando actualmente el concepto de relación con toda su riqueza. La modernidad abandona al sujeto con su libertad absoluta para fijarse más en lo intersubjetivo, que es relacional. Puede así establecerse un enriquecedor círculo hermenéutico entre la comunidad humana y la comunidad divina (58).

Volvamos, ahora, al uso análogo de persona en la Trinidad. Según algunos, el Espíritu es el sin rostro. En la teoría agustiniana este es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo, siendo, por así decirlo, el Padre y el Hijo como personajes centrales (59). El Espíritu es el que lleva la mutua relación de Padre e Hijo a su completud, a su plenitud en el amor (60). Pero 'persona' referida al Padre y al Hijo también es análoga, porque la paternidad es la total fontanalidad y la filiación la total receptividad. Y así, viendo la 'analogía' de 'persona' aplicada a los tres (61), recuperamos, en alguna forma, la monarquía del Padre y confirmamos lo del individuo vago. Mucho hablan algunos autores modernos de la comunidad trinitaria como paradigma de la Iglesia y de la comunidad humana, que la refleja en el mutuo dar y recibir. Y tienen razón. Pero ¿se olvidan un poco de la monarquía del Padre? ¿Es leer demasiado a Dios desde nuestras necesidades comunitarias?

3) LA TRINIDAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DEL HOMBRE

Nos definimos como receptores, como hijos adoptivos en el Hijo natural. Esto confirma que solo el Hijo se pudo encarnar. Junto con el Hijo venimos del Padre en esa calidad de hijos receptores. Hemos sido creados según la imagen de Dios, que es el Hijo, nuestro modelo (62). El plan del Padre es recapitular todo en Cristo redentor; hacia Cristo hemos sido creados. En la procesión del Hijo, el Padre se abre a la multiplicidad que somos nosotros en su libérrimo acto de creación y redención. Así la procesión del Hijo es condición de posibilidad nuestra. Porque, ¿cómo podríamos pensar a un Dios monopersonal que de repente se decide a salir de sí en la creación-redención? Gracias a la salida eterna del Hijo desde el Padre hay salida temporal para nosotros. Dios es el que en su absoluta bondad y libertad quiso autocomunicarse y compartir. Esa libertad de Dios se manifiesta en que el Hijo es libremente generado, aunque no pueda no serlo (63). Nosotros, en cambio, podíamos no ser producidos. La diferencia entre los dos actos de libertad de Dios, uno nocional (a nivel personas divinas) y el otro esencial (para producir creaturas) corresponde a la diferencia abismante que existe entre el Hijo unigénito y la creatura. Con todo, hay cierta continuidad en el movimiento de la autocomunicación de Dios. Por algo hemos hablado de condición de posibilidad. Cristo va a ser el primogénito de toda creatura (Col 1, 15; cf. Rm 8, 29; Ap 3, 14).

Y el plan del Padre va a ser recapitular todo en Cristo (Ef 1, 10). Pero en el proceso de esta recapitulación, que toma desde dentro al hombre, son básicas la Encarnación divinizante (se hace Hijo del hombre para que nosotros nos hagamos hijos de Dios) y la Pascua redentora, porque necesitábamos un mediador que nos salvara. Es un proceso que, en una inimaginable kénosis de Dios, pasa por la cruz. Y así el Hijo vuelve a manifestarse como condición de posibilidad de nuestra existencia cristiana. Y nuestra existencia cristiana es condición de posibilidad de la creación en cuanto fuimos creados para esa autocomunicación de Dios.

Pero todavía falta algo para nuestra condición de posibilidad: el Espíritu. El Espíritu corona la Trinidad. Es el amor persona que lleva a su plenitud la generación-filiación en Dios. El Espíritu va a ser también el que corona la condición de posibilidad del hombre, tanto como Espíritu creador cuanto como Espíritu Santo (santificador). Porque, por así decirlo, Dios sale de sí hacia nosotros en su Espíritu, en su don, en su amor persona (64). Dios nos toca con su Espíritu transformante. Dios infunde su Espíritu en el nuestro, en el cual clamamos abba (65). El Espíritu es, pues, el don de Dios, del resucitado, dado a cada uno de nosotros, a su Iglesia.

Es la presencia en el mundo del Dios creador, santificador, resucitador, animador, etc. Es la presencia del resucitado. Su donación en Pentecostés significa la irrupción escatológica de Dios en la historia. Ese Espíritu es condición de posibilidad del hombre en todas sus dimensiones. Nosotros somos nacidos de la carne, y la carne no aprovecha para nada (Jn 6, 63; cf. 3, 6). ¿Cómo podríamos, entonces, configurarnos a Cristo que es espíritu (1 Co 15, 45; 2 Co 3, 17s)? ¿Como podríamos adorar a Dios que es espíritu (Jn 4, 24)? Gracias al Espíritu somos en Cristo nueva creación, nacemos de arriba. él es la prenda y primicia de lo que esperamos. Nuestro caminar de hijos consiste en dejarnos conducir por él. El Padre mediante él nos resucitará para nuestra plena configuración al Cristo glorioso. Sin Espíritu no podemos vivir.

El Espíritu, que es nexo entre el Padre y el Hijo (Agustín), es también, por así decirlo, el lazo de Dios con el mundo. Coincidentemente, lleva el nombre cosmológico de viento, el nombre viviente de aliento, el nombre de la interioridad y profundidad del hombre, espíritu. Y el Espíritu que conoce lo íntimo de Dios es el que inhabita en nuestro espíritu y nos transforma en espirituales (1 Co 2, 11ss). Solo en él decimos abba y tenemos la experiencia de Dios. No se trata de una experiencia panteísta, porque el Espíritu es persona distinta en Dios y en nosotros. Porque es el Espíritu de la filiación adoptiva (Rm 8, 15). Porque nos inserta y configura a Cristo, en quien, estando lo divino y lo humano substancial e indisolublemente unidos (66), estos permanecen substancialmente diferentes, sin mezcla. Y en él, por Cristo, volvemos a la monarquía del Padre (Ef 2, 18), para que el Padre sea todo en todos (1Co 15, 28). Por todo esto, la procesión del Espíritu en la Trinidad es condición de posibilidad de nuestra existencia.

Trinidad, creación y redención son, pues, un gran misterio de salida y de retorno. De salida a la pluralidad y de retorno a la unidad, mantenida la pluralidad (67). Por supuesto que la palabra 'plural' no se aplica de la misma manera a la distinción trinitaria en Dios y a las múltiples creaturas. Y, como hemos visto, la distinción en el Dios uno es la condición de posibilidad de la creación, distinta de Dios y plural. ¿Es esta visión del uno y el múltiple demasiado platónica? (68). No podría ser de otra manera en cuanto todo parte de Dios. Pero hay una gran diferencia: el pensamiento cristiano engloba la historia de salvación (y por la cruz y resurrección del Hijo encarnado), y esto en una absoluta diferencia entre el Creador y las creaturas. El pensamiento teológico se centra en Cristo para gloria del Padre, se centra en nuestra salvación y no en un cosmos divino (69). La gracia, la absoluta gratuidad de Dios, connota esta infinita distinción (70). Dios se nos ha gratuitamente autorrevelado. Lo que ni ojo vio ni oído oyó ni cupo en corazón humano, nos tiene Dios preparado (cf. 1 Co 2, 9). Dentro de esta gran visión, la unidad resplandece en el Padre, en su monarquía, desde donde todo mana y hacia donde todo vuelve (71). En el Padre brilla, pues, la unidad y la trascendencia de Dios (72).

Este salir del Padre y volver a él, se refleja en los dos polos de la teología: partir de Dios y partir del hombre, que en todo discurso teológico hay que recorrer, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teológica es sobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economía), pero ineludiblemente hecha por nosotros (en el Espíritu). Nosotros vemos a Dios desde nuestra pluralidad y, en ese sentido, nuestra visión y experiencia de Dios debe ser plural, pluralidad que también notamos en nuestra propia experiencia personal, por ejemplo, cuando al profundizar en el misterio vamos percibiendo nuevos aspectos o aclarando otros.

Finalmente, la revelación cristiana nos dice que Dios es amor que nos salva. Ahora bien, ¿cómo puede ser Dios amor, si no es Trinidad? También en ese sentido, pues, la Trinidad es la condición de posibilidad para la salvación del hombre. Siendo trino, Dios puede entrar en lo más profundo de nuestra historia de hombres divinizándola, sin dejar de ser Dios. Por último, si la cristología (la Encarnación, dinamizada por la Pascua), con su inmanencia y trascendencia de Dios, con su sin mezcla y separación calcedonense, es la base articulante de los tratados teológicos sobre la Iglesia, sacramentos, y sobre la antropología cristiana, la Trinidad es la condición de posibilidad y el modelo de la pluralidad en la unidad, del mundo en Dios.

4) LA BÚSQUEDA DE LA COMPRENSIÓN

Partamos de la economía, desde nuestra salvación. Acabamos de ver que las procesiones del Hijo y del Espíritu son, en cuanto podemos entender, condiciones de posibilidad de nuestra existencia. Esto apuntaba ya a alguna intelección. Ahora no trataremos directamente de las procesiones como condiciones de posibilidad de las misiones, sino que, en la misma circularidad, a partir de las misiones apuntaremos (o seguiremos apuntando para una mejor ilustración) a escrutar algo más de las procesiones de la Trinidad inmanente (73). Es decir, en cierto sentido diremos lo mismo, pero al revés. Nosotros 'necesitamos' (74), para ser reconciliados 'dignamente' con Dios, un mediador que sea verdadero Dios y verdadero hombre, necesitamos que sea el Hijo para ser nosotros verdaderos hijos de Dios. Necesitamos que sea la misma Palabra de Dios (imagen del Dios invisible) la que se nos entrega para que sea autorrevelación del mismo Dios. Todo esto no es propio de cualquiera persona de la Trinidad que se encarnara, sino del único que se podía encarnar, y por eso nos da a conocer a Dios en su distinción, como Padre. Así el diálogo de Jesús con el Padre en el evangelio es un reflejo creado del eterno estar vuelto el Hijo hacia el Padre, de quien recibe todo y de quien recibe el don del amor (un poco en la línea de Agustín), el Espíritu, que él usa en su estar vuelto hacia el Padre (Gregorio Palamas (75).

Nosotros necesitamos también que esa salvación llegue a nosotros, que nosotros nos abramos a ella (76). Necesitamos, para eso, la fuerza transformante de Dios en nuestro interior, el Espíritu. Ese Espíritu distinto del Padre, que nos hace hijos y que clama en nosotros abba. Necesitamos al Espíritu, gran don de la salvación, proveniente de la Pascua, y que nos introduce en lo definitivo (escatológico). Luego, solo podemos vivir nuestra salvación gracias a la misión del Hijo y del Espíritu. No podemos pensar en nuestra salvación sin un Dios trinitario que así intervenga en la historia y en nuestras vidas, por una libérrima decisión, por gracia. La experiencia histórica que personalmente vivenciamos es la bíblica. Mientras más la entendemos, mejor la vivenciamos y viceversa. Por eso que ayuda tanto comprender y vivenciar las diferencias y complementaridades de las misiones, dentro del misterio de la unidad desde el Padre y hacia el Padre. Partimos de lo económico, porque creemos que lo que el Padre, el Hijo y el Espíritu hacen en nuestra economía es lo que los caracteriza intratrinitariamente.

Pero la autorrevelación de Dios no agota su ser trascendente, el misterio, y contiene una gratuita autolimitación de su libertad por el amor. Al revés, lo excesivo de su amor y de su sabiduría de la cruz nos indica lo inimaginable e inexpresable de su trascendencia. El Padre es el gran amante originario. Comprender algo de la Trinidad es entender algo del Padre, gracias a que el Hijo nos lo ha contado. En el Padre nos encontramos con la infinitud de la libertad de Dios. Dios es el Padre de Jesús, el Padre del hijo pródigo. Esto y muchas otras cosas es lo que encontramos en la economía. Así, a nivel de lenguaje bastante neotestamentario, se realiza una sistematización básica, que es de gran riqueza espiritual y pastoral y muy conveniente en América Latina. Al Dios superesencial en su trascendencia lo encontramos, en cambio, más bien en nuestro ascenso racional hacia Él.

Partiendo del hecho de la economía, se puede sistematizar o racionalizar más. Así Rahner declara: "La autocomunicación absoluta de Dios al mundo en tanto misterio que se acerca, se llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre; en tanto principio activo y que necesariamente tiene que actuar dentro de la historia, para que se lleve a cabo tal autocomunicación libre, Hijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros, Espíritu Santo" (77). Y más abstractamente, considerando el destinatario de la autocomunicación de Dios, dice que "este concepto de la autocomunicación de Dios se encuentra necesariamente bajo un cuádruple doble aspecto: a) origen-futuro; b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptación; d) conocimiento-amor" (78). Y añade: "Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de origen y futuro, historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la autocomunicación de Dios supondrá también la diferencia entre oferta y aceptación (el tercer doble aspecto de esta autocomunicación)" (79). Pero también "el conocimiento y el amor describen en su dualidad única la realidad del hombre. La autocomunicación de Dios al hombre deberá, por tanto, constituirse como autocomunicación de la verdad absoluta y como tal del amor absoluto a los hombres" (80).

Pensando en la unidad de estos modos de la autocomunicación de Dios, afirmará Rahner que se dan dos (y solamente dos) modos fundamentales de la autocomunicación de Dios, que se diferencian entre sí y se condicionan mutuamente: lo expresado por un lado de los cuatro pares, y lo expresado por el otro lado (81). Finalmente dice nuestro autor: "Si queremos reducir estas dos modalidades fundamentales a una fórmula breve, escogiendo el término 'historia' como representante de uno de los lados de los cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra 'espíritu' para el otro lado (), podríamos enunciar: la autocomunicación divina tiene lugar en unidad y diferenciación en la historia (de la verdad) y en el Espíritu (del amor). Estas dos modalidades fundamentales se condicionan mutuamente, resultan de la esencia de la autocomunicación (a pesar de que sigue siendo un misterio la posibilidad y la realidad de esta autocomunicación) del Dios sin origen que permanece incomprensible, y, sin embargo, no se identifican" (82). Y esto nos indica o supone como condición de posibilidad la inseparable distinción entre Hijo y Espíritu en la autocomunicación de Dios. Rahner está hablando de una verdadera autocomunicación de Dios mismo y no de una comunicación cuya mediación auténtica fuera un ente creado (ahí Dios solo estaría representado por la creatura y su referencia trascendental) (83).

Tomemos ahora otro punto de partida; fijémonos en la creación. Surge la pregunta: si el hombre fue creado a imagen de Dios, ¿es el hombre imagen de la Trinidad? Las personas trinitarias al crear, aunque la acción sea unitaria, de las tres a través de la única naturaleza divina, ¿dejaron huellas o vestigios de la Trinidad (de las personas) en la creación? (84) ¿Cómo nos pueden ayudar esas huellas e imágenes para entender más la Trinidad? Ya vimos que Cristo es el 'primogénito de toda creatura', que está al origen (como condición de posibilidad) del múltiple creacional. En este sentido, la unidad-multiplicidad de la creación refleja la existencia de la Trinidad (85). Más aún, la creación es la multiplicidad que vuelve a la unidad, según el plan revelado de Dios. En la creación hay muchas oposiciones (polos) que son superados en la unidad, como el de hombre y mujer, y que reflejan de alguna manera la Trinidad (86). Podríamos descubrir en lo creado muchas tríadas, que sean como huellas del Dios trino. En esto se empeña Agustín. Tomás nos dice: "en todas las creaturas se encuentra una representación de la Trinidad, a manera de vestigio" (87). Así los escolásticos construyen la doctrina de las apropiaciones a las personas, según lo propio intratrinitario de cada una.

Pero pasemos de los vestigios a la imagen y a buscarla en la imagen de Dios que es el hombre. En este camino Agustín puso la memoria de sí, inteligencia y voluntad, como lo que más le convencía (88). Y Tomás trató de explicar la procesión del Hijo y del Espíritu a modo de un entender (el Verbo es el concepto) y de amar (el Espíritu es la inclinación, la presencia del amado en el amante) respectivamente. Así la imagen está principalmente en el hombre cuando forma el concepto de Dios y de ahí prorrumpe en amor hacia él (89). Respecto a esta similitud, es importante recordar que la Escritura llama al Hijo 'Logos'. La anterior comparación se puede complementar con el modo triple de existir de un ser: en la realidad objetiva, en la mente como conocido y en la voluntad como amado. Y, sin embargo, es el mismo. Así dice Tomás: "Así que, cuando alguien se entiende y se ama a sí mismo, está en sí mismo no solo por la identidad de la cosa, sino también como lo entendido en el inteligente y lo amado en el amante" (90). Como nuestro punto de partida ha sido la creación, obviamente nos movemos en una cierta 'ontoteología', que para alguno puede parecer no expresar bien la trascendencia, el misterio de Dios. Con todo, es justo hacerlo y puede ayudar con tal que se vean en esto comparaciones (imágenes, analogías) y no pruebas racionales de la Trinidad (91). Pero ¡qué lejos Rahner llama a la teoría sicológica clásica sobre la Trinidad: hipótesis, por lo demás, legítima. Encuentra que hay un círculo metodológico porque el modelo de conocimiento y amor humanos es postulado a partir de la doctrina trinitaria y después refluye para explicarla. "Dicho de otra manera: no explica por qué el conocimiento y el amor en Dios exigen también una processio ad modum operati (como Verbo o como amatum in amante)" (El Dios trino, p. 333). Y prosigue: "La teoría psicológica clásica sobre la Trinidad adolece también de otra deficiencia metodológica. En su especulación no habla sobre el origen del dogma de la Trinidad 'inmanente'. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto sentido de la Trinidad 'económica'. No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la Trinidad 'económica' para saber algo de la 'inmanente', es posible elaborar también una teología 'psicológica' sobre la Trinidad. Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc. como ocurre en la teología oriental. Podemos formular una teología psicológica de la Trinidad, aunque sea esencialmente más modesta que la clásica (en su intención, no en sus resultados), esto es, aunque esta teología psicológica no intente explicar por qué el conocimiento y el amor de Dios implican dos procesiones ad modum operati. Porque en la 'doctrina económica sobre la Trinidad' hemos considerado la autocomunicación divina como doble y única en verdad y amor, estamos de la riqueza de una primera reflexión económica (en la economía Dios se nos autocomunica) (92). Es muy diferente lo que alcanzamos a conocer de Dios en base a la creación (aunque sea en referencia a la Trinidad revelada) de lo que nos comunica la autorrevelación de la intimidad del mismo Dios en su misterio (93).

Pero siguiendo con las imágenes, puede ser para nosotros más sugestivo lo referente a la intersubjetividad (94), a la que se abre la cultura moderna (95). Ya Agustín hace alguna referencia marginal a ella (96). Ricardo de S. Víctor presenta, pues, al Espíritu como el condilecto en la necesaria comunidad de amor entre el Padre y el Hijo (97). En este amor compartido se llega a la plenitud de la sociedad del divino amor. "Lo principal, realmente, en la verdadera caridad, según parece, es querer que otro sea amado como lo es uno: dado que en el amor mutuo y muy ardiente nada es más valioso, nada es más excelente, que el que tú quieras que otro sea amado por igual por aquel a quien amas en extremo y por quien eres amado extremadamente. Así la prueba de la caridad consumada es el deseado compartir de la dilección que le muestran a uno... Así, pues, en aquellos que se aman mutuamente, deducidos de la discusión anterior, la perfección de ambos para ser consumada requiere, con paridad, un asociado (consortem) en el amor que se recibe... Ves, por tanto, cómo la consumación de la caridad requiere la trinidad de las personas, sin la cual de ninguna manera puede subsistir en la plenitud de su integridad" (98). Pero esta imagen más comunitaria es menos unitaria que la agustiniano-tomista; se puede prestar más a una pendiente triteísta. Y aunque la definición de Dios en el Nuevo Testamento es el amor, su recurso aquí no es a la economía sino a la sicología de la intercomunión humana, y este mismo recurso, puede, por el lenguaje de algunos, opacar la trascendencia.

Es verdad que al hablar de Dios y de la Trinidad siempre vamos a chocar con el lenguaje que es humano y que, por tanto, no puede expresar directamente al inefable en cuanto tal. Por eso el recurso a trascenderse en la negación, a la teología negativa, a la analogía (99), a la paradoja. Recordemos lo que nos dice el Concilio Lateranense IV: "Entre el Creador y la creatura no se puede indicar una semejanza sin que haya que indicar entre ellos una mayor desemejanza" (100). Con mucho más cuidado deberíamos andar cuando esto afecta la autorrevelación del mismo Dios, el estricto misterio de su interioridad. Por eso hemos insistido en que se trata de comparaciones, imágenes, vestigios de la Trinidad, y no de pruebas de la misma Trinidad. Y nuestra primera explanación, que fue muy basada en la economía, consistió en una especie de glosa y sistematización del mismo lenguaje de la revelación. Y esto gracias a que la revelación de Dios está necesariamente inculturizada en nuestro lenguaje humano. Lo que hemos dicho del lenguaje no quiere decir que del Dios inefable no tengamos experiencia personal. Así, de ella nos habla el oscuro conocimiento trascendental de Rahner, pero otra cosa es expresarla en lenguaje categorial. De acuerdo con esta experiencia trascendental, según Rahner, nuestro lenguaje originario es el análogo, siendo el únivoco y equívoco modos deficientes de aquella relación originaria (101).

Pero volvamos al misterio de la Trinidad. Por todo lo dicho antes, creo que se impone una vuelta a un lenguaje y conceptualización más económicos (es justamente en la economía donde Dios se nos autorrevela como Trino). No solo para volver a la revelación neotestamentaria sino también por el peligro de desvitalización (de lejanía respecto a nuestra salvación) y de malas comprensiones. Y en el Nuevo Testamento la monarquía del Padre amante y cercano está muy clara y que él es el Yahweh del Antiguo Testamento. Volvemos sí con una segunda ingenuidad, ingenuidad enriquecida por la larga tradición de la Iglesia y por la reflexión teológica. No es un problema de suprimir los polos de tensión, p. e. entre la monarquía del Padre y la consubstancialidad de los tres, sino de acentuaciones. Se trata de un volver más a las fuentes, como conviene a la teología de América Latina en este tiempo de crisis, y de cotejar con nuestra experiencia de Dios (no descuidando el polo de la trascendencia) y la de nuestras Iglesias. A eso nos lleva el cambio del Vaticano II y la nueva evangelización de nuestros pueblos. Se trata de una reflexión para alimentar nuestra pastoral y nuestra espiritualidad. Ella quisiera inscribirse dentro del despertar propio de la teología latinoamericana. En esta búsqueda de la razón, de la inteligencia de nuestra fe, queremos ser fieles al hombre moderno inserto en un mundo más autónomo y desacralizado (lo que nos lleva a profundizar en la verdadera trascendencia inmanencia de Dios siguiendo el impulso desacralizador de la Biblia), pero también queremos ser fieles a nuestros pueblos que son más nuevos e ingenuos (lo que respecto a la fe y a la teología puede tener sus ventajas).

Finalmente, volviendo a las procesiones trinitarias y su monarquía (alejados de la pendiente triteísta) (102) e iluminados por la Clarificación del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, podríamos decir que el Padre, al generar al Hijo, lo hace con amor y el Hijo nace como envuelto en ese amor. Y ese amor es la procesión del Espíritu a partir originariamente del Padre y pasando por el Hijo para, por así decirlo, constituirse en tercera persona. Porque ni la generación ni el nacimiento se dan sin espiración del Espíritu. Así la procesión del Espíritu plenifica trinitariamente, como amor, la procesión del Hijo. El Espíritu es la tercera persona porque proviene del Padre (del Hijo). Pero la procesión del Espíritu condiciona la procesión del Hijo, dado que esta última no se da sin la anterior: el Padre solo es Padre espirando el Espíritu y el Hijo solo nace pasando por él el Espíritu. Cada procesión implica relaciones mutuas. Así como el Padre está hacia el Hijo, el Hijo está hacia el Padre: el Padre amante y el Hijo amado. El ser Hijo amado es recibir la filiación amorosa del Padre. Y la aparente 'pasividad' de la recepción es, por así decirlo, el mejor amor del Hijo al Padre. Esto es lo que se refleja en Jesús de Nazaret, Hijo natural del Padre: en su obediencia amorosa, en su diálogo con el Padre. Pero el Hijo no solo recibe la filiación del Padre sino que en ella, en lenguaje agustiniano y conciliar, recibe el espirar el Espíritu como un solo principio con el Padre. Por eso que el Espíritu es lo común a las personas del Padre y del Hijo y muestra la mutua unión de ambos. Sería, en cierto sentido, como el fruto de esa unión, pero sin aplicar las categorías parentales al Padre y al Hijo (el Espíritu no es Hijo). Así el Espíritu es el tercero que une al Padre y al Hijo. Así el Espíritu, Espíritu del Padre y del Hijo, Espíritu del Padre por el Hijo (para nosotros Espíritu de la filiación adoptiva [Rm 8, 15]), está enfrente del Padre y del Hijo como tercero (condilecto, correspondiente al verdadero amor), llevando a plenitud la procesión del Hijo desde el Padre, las mutuas relaciones de estos. La personalidad del Espíritu, pues, nos hace entender más plenamente la personalidad del Padre y del Hijo. Es, por así decirlo, el otro, que perfila el nosotros del Padre y del Hijo (103). Pero como hemos dicho antes, su forma de ser persona es, por así decir, distinta de la del Padre y de la del Hijo. Con todo, ¿satisface lo recién dicho nuestro sentido de fe respecto a las personas trinitarias en sus mutuas relaciones? Dejémoselo al misterio, recordando que cualquier comunidad humana es solo un pálido reflejo, en la lejanía de la analogía, del Dios trascendente y uno.

En todo lo dicho podemos constatar la locura del amor de Dios. Libremente y para comunicarnos su riqueza, en la expansividad de su amor, nos creó para integrarnos gratuitamente, mediante su Espíritu, en la filiación de su Hijo, haciéndonos así participantes de su vida trinitaria. Es decir, no quiso ser Dios sin nosotros. Así su reino culminará al final, cuando él sea todo en todos nosotros. Más aún, nos salvó no escatimando a su Hijo, con quien nos da todo (Rm 8, 32). Cristo en la cruz es el insuperable signo de su amor, el esplendor de su gloria.

RESUMEN

El autor, en un estilo conclusivo, destaca la inmanencia y trascendencia como típicas de toda experiencia de Dios. En la suma inmanencia de la Encarnación, Dios se muestra el sumo trascedente y revela las tres personas, sin las cuales no se comprendería la posibilidad de la Encarnación redentora. Si Cristo es Dios con nosotros y el Espíritu su don en nuestros corazones, es en el Padre donde sobre todo percibimos la trascendencia. La revelación del interior de Dios se inserta, por así decirlo, en ese Dios que el hombre oscuramente busca en la teología negativa. Del esplendor de ese Dios nos habla la revelación. Pero no hay que trivializarlo. El ateísmo es una mala interpretación de la experiencia humana. El autor muestra la búsqueda de una expresión dogmática y de una comprensión, y las dificultades que esto conlleva. Aunque integra varias visiones, insiste en la economía. De esta forma recalca la monarquía del Padre.

ABSTRACT

The author, in a conclusive style, highlights the immanence and transcendence as typical of any experience of God. In the supreme immanence act of the Incarnation, God shows himself as the supreme transcendent and discloses the three persons, without which the possibility of the redeeming Incarnation would be incomprehensible. If Christ is God with us, and the Holy Spirit is his gift in our hearts, then, it is in the Father where we perceive, above all, the transcendence. The revelation of God's interior is inserted in that God which man obscurely seeks in negative theology. The revelation talks to us about the splendour of this God. But this issue should not be trivialised. Atheism is a misinterpretation of the human experience. The author shows the search of a dogmatic expression, of an understanding and of the complexities this brings along. Through an integration of several visions, the author insists on the economy, stressing the Father's monarchy.

(1) Los apuntes se llaman Notas sobre el misterio del Dios uno y trino, y su conclusión es la que presento aquí. Los apuntes íntegros están a disposición en la Biblioteca de la Facultad de Teología o por Internet: www.puc.cl/facteo Esta conclusión fue escrita a fines de 1998, pero retocada dos años después al concluir definitivamente este trabajo. Entretanto, esa conclusión provocó mi artículo La monarquía del Padre, Anales de Teología (U.C. de la Santísima Concepción 1 (1999) 115-131).         [ Links ] Y para responder a las críticas y malas interpretaciones, un segundo artículo: Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones, TV 42,3 (2001) 327-347.         [ Links ]

(2) Nuestro anhelo es de infinito (del totalmente Otro), que solo puede ser satisfecho por un trascendente, en el que, por así decirlo, nunca podamos tocar fondo. Es el abrazo del misterio inconcebible, inagotable e indisponible (gratuito), lo que nos da la plenitud. Y mientras más penetremos en el misterio, más este se manifestará 'misterioso'. Así será en el cielo. Gregorio de Nisa (cf. p. e. Com in Ct, Hom 5; 8; 11; 12; Vita Moysis, I, 5; II, 162-164; 227; 232; 238s; 242; 306) concibe un crecimiento indefinido de la creatura en el conocimiento de Dios: toda meta que se alcanza es solo el umbral de algo nuevo. Por otra parte, nuestro anhelo de un amor gratuito de parte de Dios tiene la virtud de descentrarnos.

(3) También puede provenir del pecado del sujeto.

(4) La experiencia trascendental de Dios, experiencia con la experiencia, al ser ordinaria, puede pasar desapercibida. Complicación de las pruebas de la existencia de Dios es que deberían fundamentar el propio fundamento, decir en conceptos humanos a aquel que es el totalmente Otro (analogía del juicio), etc. Por eso, más que de estrictas demostraciones, se trata de mostraciones de la evidencia de la existencia de Dios. Desde la fe, encontramos a Dios en todo. Y ese acto libre de fe, de entrega al Dios que es verdad y bien absolutos, ese acto que el hombre pone gracias al Espíritu del mismo Dios, es justamente lo digno de Dios. Pero la fe es también un acto muy razonable. Recordemos que el ateísmo en la Biblia (Dios no existe), que plantea el impío, es solo práctico.

(5) Puede verse mi artículo Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", Teología y Vida 38 (1997) 228-244.         [ Links ]

(6) P. e. en Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2 ed., Barcelona 1979, p. 131. "         [ Links ]Pues si el ateo se entiende a sí mismo y comprende lo que el término 'Dios' expresa, niega que se pueda plantear la pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como condición de su negación. Con lo cual el ateo, en la medida en que entiende su propia posición, es un ateo que se elimina a sí mismo" (Rahner, Ateísmo, col 458, en Sacramentum Mundi, I, Barcelona 1972, col 456-469). Véase Tomás De Ver, 22, 2, ad 1; 1Sent, 3, 1, 2; 3, 4, 5.

(7) Puede verse mi artículo Reflexiones sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios, en Sociedad Chilena de Teología, El Padre, Talca 2000, pp. 53-99.         [ Links ]

(8) Pastoralmente hemos de contar, en América Latina, con un ateísmo más extendido en el futuro, junto con la extensión de los procesos de globalización cultural y secularización. Pero quizás no tan extendido como en algunas partes de Europa actual, o no de la misma manera, porque las circunstancias históricas son diferentes. Se percibe cierto fracaso del ateísmo (sin referirme a la caída de las dictaduras marxistas) en dar una respuesta de sentido al hombre. Así el descreído hombre moderno puede prestar, a veces, cierta atención a lo que dice la Iglesia, por si sus palabras iluminaran un poco el problema acuciante del sentido. Además, la Iglesia en América Latina es más vigorosa y parece haberse mostrado más cercana a las necesidades de las gentes en los últimos tiempos.

(9) También hubo otras influencias, como la de Aristóteles.

(10) Pero Dios no es una simple causa más en la cadena causal. Es trascendente. Hay que afirmar a la vez que todo ser viene de Dios y que Dios es trascendente al ser: superesencial, como dijeron el PseudoDionisio y Máximo el Confesor. Alguno replicará a que Dios no es necesario diciendo que Dios es más que necesario.

(11) Conf, I, 1 (1), 6s, CChL 27, p. 1.

(12) Actualmente, más allá de la simple subjetividad del individuo, también se valora lo dialógico, lo comunitario, lo histórico.

(13) El hombre, que se encontró fuera de centro en el universo copernicano, se refugió en su subjetividad y se enseñoreó del mundo mediante las ciencias y técnicas.

(14) Según E. Salmann (Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentum (Studia Anselmiana, 94), Roma 1986, c. IV),         [ Links ] diversos aspectos de la revelación (cf. Ib., III, A) fueron secularizados por la Ilustración, lo que los puede llevar a una lamentable pérdida del sentido propio. Así, la libertad fue concebida como subjetividad, la relación como estructura, la alianza como sociedad, la historia como progreso, el exponerse como aniquilación, el discernimiento como crítica, la razón (Vernunft) como ratio, la Palabra-obra como praxis, la integridad (Ganzheit) como totalidad.

(15) El Espíritu es el que destraba todo lo trabado por el hombre. Ha habido una menor consideración del Espíritu en Occidente y, justamente, Occidente, en su ateísmo, está sumido en una gran crisis de sentido.

(16) El hombre siempre tenderá a reducir a Dios a un simple objeto de su pensamiento y a manipularlo.

(17) Esta inmanencia de Dios al mundo y a su historia es la que culmina en el misterio de la Encarnación sin mezcla.

(18) Basta con la experiencia del lenguaje para probar lo contrario. Respecto a la intersubjetividad de los autores dialógicos, el gran tú del hombre es Dios.

(19) Conf, III, 6 (11), 58, CChL 27, p. 33.

(20) Recordemos la iluminación agustiniana, la presencia dada de Dios (en la consideración de su concepto) en la búsqueda anselmiana, la percepción del fundamento en la experiencia trascendental rahneriana.

(21) Cf. Jb 11, 7; 38, 2ss; Sb 12, 12; Rm 9, 20. El misterio del mal, más que llevar al ateísmo (este no lo explica mejor), debería apoyar la fe en Dios, gran Adversario del mal.

(22) Mientras más nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer.

(23) Os 11, 9. Su trascendencia se refleja en la manifestación del Sinaí, en la vocación del profeta Isaías, etc.

(24) Aunque hayan destacado la trascendencia del Yahweh innombrable.

(25) Pero esto no quiere decir que el Padre y el Hijo en su divinidad no sufran, en cuanto Dios en su perfección puede sufrir, en el drama del hombre y su redención.

(26) El judaísmo tardío lo concebía en máxima distancia. No es esta la línea que sigue Jesús.

(27) En ambos casos Dios llega al hombre en virtud de una especie de causalidad cuasi formal.

(28) El Padre solo es cognoscible en su Hijo y recibible gracias a su Espíritu.

(29) Es el Padre del Hijo pródigo. Es el Dios de Jesús.

(30) "Un solo Dios y Padre, de quien todo; y un solo Señor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espíritu Santo, en quien todo" (Dz 213, DS 421).

(31) L. Boff expresa: "El Padre representa siempre el carácter de misterio y de profundidad inaccesible y, al mismo tiempo, protectora. El Hijo, en su economía, significa el arraigo de la Trinidad en la historia humana, porque ha sido totalmente asumida nuestra naturaleza... El Espíritu está presente en la multiplicidad y diversidad creando comunión..." (La Trinidad, la sociedad y la liberación, 2 ed., Madrid 1987, p. 254).         [ Links ]

(32) No es una simple fuerza de Dios.

(33) Cf. Dz 213, DS 421 (Constantinopolitano II)

(34) Respecto al cambio de paradigma, al pasar desde categorías de asociación mesiánica y de desdoblamiento revelador y salvador para pensar al Dios uno y trino, a la concepción del Dios uno (esencia) y de la oposición de relaciones, puede consultarse mi conferencia: La monarquía del Padre, ya citada.

(35) Así de hecho ha ocurrido muchas veces en Occidente.

(36) Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, pp. 150-153, en Escritos de Teología I, Madrid 1963, pp. 93-167.         [ Links ]

(37) Así el deísmo terminó en ateísmo.

(38) Monarquía significa que todo dimana del Padre, fuente sin origen, y que todo permanece en su unidad.

(39) P. e. 1 Co 8, 6. Cf. Jn 17, 3; Ef 4, 6.

(40) El desarrollo del dogma fue de la monarquía a la consubstancialidad. Diríamos nosotros que si Dios (el Padre) es amor, esto incluiría, de alguna forma, la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu.

(41) También el hombre de la experiencia trascendental rahneriana parte de la oscura percepción del Dios fundamento, que, cuando se aclare por la revelación neotestamentaria, se verá que es el Padre de Jesucristo.

(42) La monarquía del Padre no es subordinacionista, porque el Padre da toda la divinidad al Hijo y al Espíritu, menos ser Padre y espirante originario (respecto al Hijo), porque no hay Padre sin Hijo, etc. Propio de un verdadero padre es que su hijo le sea consubstancial, y en el caso de Dios en la unidad de la misma esencia. El Padre es el origen y garante de la comunidad consubstancial de los tres. La monarquía del Padre tampoco corresponde al monosubjetivismo de un sujeto absoluto, tipo hegeliano. 'Monarquía del Padre' pretende decir que él es la única fuente originaria.

(43) Pero la experiencia de la paternidad de Dios es don del Espíritu (Rm 8, 15s; Ga 4, 5s).

(44) Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 112.         [ Links ]

(45) En Oriente, "en lugar del rostro del Padre concretado en Jesucristo, se impuso una teología radicalmente negativa de tinte neoplatónico, que acentuaba más la incomprensibilidad de Dios que la verdad de que el incomprensible se hizo comprensible en Jesucristo de un modo incomprensible" (W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Verdad e imagen, 89), 2 ed., Salamanca 1986, p. 298).         [ Links ] Según Hans Urs von Balthasar (Theologik. II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, p. 88),         [ Links ] lugar primario de la teología negativa (filosófica) permanece siendo la búsqueda extrabíblica de Dios por el hombre.

(46) Pero el Dios que se revela en la historia lo hace en lenguaje humano, y podemos correr el riesgo de quedar demasiado atrapados por ese lenguaje sin entrar en la adoración del misterio del Dios libre y amante. Sería banalizar la revelación. Por eso, a mantener el sentido de la trascendencia divina nos puede ayudar la teología negativa.

(47) Cf. K. Rahner, Curso fundamental, 162-167.

(48) Adv Haer, I, 22, 1; IV, praef., 4; IV, 7, 4; 20, 1; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4.

(49) Es conveniente practicar más la epíclesis del Espíritu Santo.

(50) Para nosotros persona es más relativo. El yo se constituye frente al tú. Véase, por ejemplo, C. M. LaCugna, God for us. The Trinity and Christian Life, reimpresión, Ed. HarperSanFrancisco 1991, p. 255ss.         [ Links ]

(51) De Trinitate, VII, 4 (8), 77-112, CChL 50, p. 257-259; Ib., 6 (11), 1-27, p. 261s.

(52) Summa Theologiae, I, 30, 3 y 4. Cf. Agustín, De Trinitate, VII, 6 (11), 28-117, CChL 50, p. 262-265.

(53) K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología IV, 53-101, p. 99. "(El concepto de persona) intenta generalizar de nuevo lo que es absolutamente único e irrepetible. Cuando decimos "en Dios hay tres personas, Dios subsiste en tres personas", se generaliza y se suma precisamente lo que no puede sumarse, porque lo único verdaderamente común en el Padre, el Hijo y el Espíritu es la divinidad única, y no se da un aspecto que estérealmente por encima de ellos, bajo el que se pudiera sumar como Padre, Hijo y Espíritu" (El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, en Mysterium Salutis II, 2 ed., Madrid 1972, pp. 269-338, p. 325).         [ Links ] Dice L. F. Ladaria: "También hemos observado que el modo de ser persona en Dios es distinto en cada caso, dado que en la Trinidad santísima nada es simplemente 'repetible'; el mismo uso de la expresión 'tres personas' no dejaba de suscitar problemas ya a san Agustín" (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [Agape, 19], Salamanca 1998, 325).

(54) Ahora justamente el vocablo está tomado del uso respecto al hombre. En la antigüedad, en cambio, fue el dogma cristiano el que le dio principalmente la consistencia para pasar de personaje (modalista) a persona trinitaria.

(55) Habla de tres formas distintas de subsistencia (cf. El Dios trino, pp. 328-331).

(56) X. Zubiri se expresa así: "Dios es realmente suyo de tres maneras realmente distintas" (El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid 1997, p. 128). "         [ Links ]Alguien es precisamente persona cuando tiene ese carácter en virtud del cual decimos que es suyo, que se pertenece a sí mismo; es suidad" (Ib., 123).

(57) Además, ¿nos sentiremos cómodos rezando a 'un modo de subsistencia'?

(58) "Pero el misterio trinitario que dio impulso al nacimiento del concepto hypóstasis puede de nuevo fecundar el moderno concepto de persona a través de las categorías de relación, de mutua inhabitación y compenetración, a través del dar y recibir toda la divinidad, salvo la paternidad, filiación y espiración (activa y pasiva), que mutuamente se implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma trascendente, de mutua relación, de, por así decirlo, compartir totalmente sin partir de, como dirá B. Forte, una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de la Trinidad, y no al revés. No hagamos, pues, de Dios un ídolo a imagen nuestra y de nuestra pobre visión de la realidad, ídolo presto a ser rechazado. Una auténtica fe trinitaria nos puede impulsar a una renovación del concepto de persona y de la misma ontología" (S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Lógos e hypóstasis [persona] hasta fines del siglo IV, p. 56, TV 33 (1992) 35-58).         [ Links ]

(59) Recordemos lo que F. Bourassa (Questions de thélogie trinitaire, Roma 1970, p. 121s)         [ Links ] dice respecto al Espíritu: "Para concebirlo, sin embargo, en su status de persona, es necesario superar un último obstáculo, es decir, evitar el representarse las tres Personas divinas, por así decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, o sea, la comunión del Padre y del Hijo y del Espíritu en la única naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor, no de tres Personas, sino de 'dos', es decir, del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo, igual y consubstancial al uno y al otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, más allá de los fantasmas, y guiados por los datos del misterio, transferir analógicamente al Espíritu la condición de persona reconocida al Padre y al Hijo, no para hacer de él como un tercer socio de la sociedad divina, como sería un amigo común, sino para entender la trascendencia misma de esta sociedad del Padre y del Hijo en el amor mutuo, tan perfecta que él tiene la misma condición ontológica, substancial e hypostática que cada uno de los dos".

(60) La caracteriza en forma trinitaria, en su misterio de Don de amor (cf. Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit [L' Osservatore Romano, 13 de septiembre de 1994, véase en Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp. 941-945]).         [ Links ] A nosotros también nos lleva a la plenitud mediante una creciente espiritualización.

(61) No entendida analógicamente puede sugerir la idea de un cierto triunvirato.

(62) En el Logos está la causa ejemplar de la múltiple creación.

(63) Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Tomás dice: "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. Así, pues, también Dios se ama libremente a sí mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a sí mismo. Y es necesario que tanto se ame a sí mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a sí mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el Espíritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad" (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; 1Sent , d. 6, q. 2; Summa Theologiae, I, 41, 2).

(64) Dios entra en nosotros, en nuestros corazones, con su Espíritu.

(65) El mismo Espíritu es el que lleva en la Trinidad a su plenitud la filiación del Hijo.

(66) Unión según su persona divina.

(67) "La confesión de un Dios en tres personas intenta responder de un modo específico del cristianismo a la pregunta originaria de la humanidad: la cuestión de la unidad en la pluralidad, una unidad que no se resigna a lo múltiple, sino que lo configura en un todo, una unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfección. Lo diferencial cristiano consiste en definitiva en que el fundamento último de la unidad y la totalidad de la realidad no es un esquema, una estructura, una ley triádica o un principio abstracto; el fundamento y el sentido último de toda realidad es para la fe cristiana de tipo personal: un Dios en tres personas" (Kasper, op. cit., p. 272).

(68) El aristotelismo con su valoración de lo empírico, con su consistencia del mundo y sus leyes (no excluida la metafísica), con su lógica del pensamiento y su ética, es una parcialidad dentro de esta totalidad de salida y retorno.

(69) El cosmos queda integrado en la salvación: ahora (Rm 8, 21s) y en la escatología consumada con cielos y tierra nuevos.

(70) Cf. Hch 20, 24.

(71) El Padre, justamente por ser el primero, es también el último.

(72) Centrarse en la unidad de la esencia me parece demasiado filosofante y que no expresa de la mejor manera la revelación. Recordemos que en el caminar de la explicitación trinitaria, el Hijo, único Señor, fue como asociado consubstancialmente a la unidad del Padre, al único Dios el Padre, lo que arrastró la distinción del Espíritu. La fórmula unitaria que puede acompañar el centrarse en la esencia es la de la escolástica: en Dios todo es uno donde no obsta la oposición de las relaciones (Dz 703, DS 1330).

(73) Si se nos atacara de petitio principii, responderíamos que estamos justamente buscando la inteligencia, la razón, de la fe, de cuyo fundamento no nos salimos.

(74) Esta necesidad la sentimos desde nuestra propia experiencia de fe, cuya inteligencia hemos estado buscando. Ciertamente en este párrafo no estamos argumentando contra un no creyente.

(75) "El Espíritu del Verbo altísimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo engendrado indeciblemente. Amor del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrêtai) respecto al Padre: pero en cuanto que él tiene el Espíritu proveniente con él (sumproelthónta) del Padre y reposándose connaturalmente en él" (Capita physica XXXVI, PG 150, 1144D-1145A)".
No debemos pensar la Trinidad como tres personas, un triunvirato, dialogando entre sí, lo que implicaría tres dioses. Recordemos que, por así decirlo, la unidad fluye del Padre, quien es el 'garante' y 'portador' de ella. K. Rahner dice: "Tampoco se da 'intratrinitariamente' un 'tú' recíproco. El Hijo es la autoexpresión del Padre, pero no puede concebirse a su vez como 'pronunciando'; el Espíritu es el 'don' que no da ya a su vez". (El Dios trino, n. 79). "Sin embargo, en Dios no se dan tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios solo se da una esencia y, por consiguiente, solo un ser en sí absoluto como también porque hay una autopronunciación del Padre, el Logos, que no es el que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la taxis de conocimiento y amor)". (Ib., 326).

(76) Si Cristo, como único mediador y en la historia, concentra; el Espíritu es el que actualiza y universaliza.

(77) Sobre el concepto, p. 97. "El Dios uno se comunica como expresión absoluta de sí mismo y como don absoluto del amor. Y esta comunicación suya es verdaderamente (en esto consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta solamente en Cristo) comunicación de sí mismo... Pero según el testimonio de la revelación en la Escritura, esta comunicación de sí mismo que nos hace Dios tiene un triple aspecto: es autocomunicación en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano y no abarcable, que permanece ­incluso como recibido­ en su ausencia de principio no disponible ni comprensible; es autocomunicación en la que 'está ahí' el Dios que se nos abre, como verdad que se expresa a sí misma y como una capacidad de disponer que obra libremente en la historia; y es autocomunicación en la que el Dios que se comunica está produciendo en el que lo recibe la aceptación amorosa de su comunicación, obrando de tal manera que la aceptación no signifique una desvirtuación de la comunicación al nivel de la mera criatura" (El Dios Trino, p. 286s). El lenguaje barthiano habla de revelador, revelación y el impartir esta.

(78) El Dios Trino, p. 316.

(79) Ib., 318.

(80) Ib., 319. "Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomunicación, en cuanto se constituye como origen, historia y oferta, se nos muestra como verdad. La autocomunicación divina como un hacer aparecer la esencia de Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel, estableciendo así un comienzo y fijándose definitivamente en la concreción de la historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicación de Dios como comienzo e historia se da aún en el modo de la oferta, es todavía (y solamente así) historia en el modo de la verdad fiel que se presenta, pero como tal no es todavía la respuesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido aceptada por él, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicación, para poder obtener la respuesta del amor libre en la decisión del hombre, debe dar lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y conteniéndose, hacer sitio a las objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad" (Ib., 320s). "La autocomunicación que pretende ser absoluta y que produce la posibilidad de ser aceptada y su aceptación es lo que designamos amor, ese 'caso' específicamente divino del amor (porque crea su misma aceptación) como autocomunicación de la 'persona' libremente ofrecida y libremente aceptada" (Ib).

(81) Cf. Ib., 319ss.

(82) Ib., 322.

(83) Cf. Ib., 323.

(84) Según Tomás, aunque "crear no es propio de alguna persona sino común a toda la Trinidad, sin embargo, las divinas personas según la razón de su procesión tienen causalidad respecto a la creación de las cosas" (Summa Theologiae, I, 45, 6).

(85) La unidad multiplicidad de la creación también se da a nivel del conocimiento de los diversos particulares a través de conceptos universales, como el de 'ser'.

(86) Algunos interpretan Gn 1, 27 como que la imagen de Dios es el hombre y la mujer.

(87) Summa Theologiae, I, 45, 7. "Según que es una substancia creada, representa la causa y el principio: y así demuestra la persona del Padre que es principio no de principio. Según, empero, que tiene cierta forma y hermosura, representa al Verbo; según que la forma de lo fabricado viene de la concepción del artífice. Pero según que tiene orden, representa al Espíritu Santo, en cuanto es Amor: porque la ordenación de lo efectuado a algún otro es por la voluntad del que crea" (Ib.)

(88) De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20 (39), 45-59, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Véase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A, p. 502s. La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica la memoria de Dios, etc. (entonces se reconoce como creatura). "Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama, sino también porque puede acordarse, entender y amar a Aquel por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia" (De Trinitate, XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s). La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen.

(89) Summa Theologiae, I, 93, 7 y 8.

(90) Summa Theologiae, I, 37, 1. Cf. Tomás, Compendium Theologiae, I,         [ Links ] 50.

(91) "Porque los divinos misterios, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun transmitidos por la revelación y recibidos por la fe, permanecen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos como de una cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal 'peregrinamos lejos del Señor, pues por fe caminamos y no por visión [2 Cor 5, 6s]" (Dz 1796, DS 3016).
Rahner llama a la teoría sicológica clásica sobre la Trinidad: hipótesis, por lo demás, legítima. Encuentra que hay un círculo metodológico porque el modelo de conocimiento y amor humanos es postulado a partir de la doctrina trinitaria y después refluye para explicarla. "Dicho de otra manera: no explica por qué el conocimiento y el amor en Dios exigen también una processio ad modum operati (como Verbo o como amatum in amante)" (El Dios trino, p. 333). Y prosigue: "La teoría psicológica clásica sobre la Trinidad adolece también de otra deficiencia metodológica. En su especulación no habla sobre el origen del dogma de la Trinidad 'inmanente'. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto sentido de la Trinidad 'económica'. No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la Trinidad 'económica' para saber algo de la 'inmanente', es posible elaborar también una teología 'psicológica' sobre la Trinidad. Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc. como ocurre en la teología oriental. Podemos formular una teología psicológica de la Trinidad, aunque sea esencialmente más modesta que la clásica (en su intención, no en sus resultados), esto es, aunque esta teología psicológica no intente explicar por qué el conocimiento y el amor de Dios implican dos procesiones ad modum operati. Porque en la 'doctrina económica sobre la Trinidad' hemos considerado la autocomunicación divina como doble y única en verdad y amor, como conocimiento y amor. Si en la vivencia de la autocomunicación divina se experimentan esas dos formas suyas como distintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda precisar por qué lo son si prescindimos del aspecto libre 'económico' ('para nosotros') de la Trinidad 'inmanente'. Podríamos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posible desarrollar en este lugar: el 'modelo' para una doctrina 'psicológica' sobre la Trinidad, ¿no podría obtenerse, mejor que de una consideración abstracta del espíritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aislado), de esas estructuras de la existencia humana que solo se muestran claramente en la experiencia histórico salvífica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra la verdad fiel como conocimiento de sí mismo?" (Ib., 334).

(92) En la economía también resplandece la gratuidad de Dios, tan propia de la experiencia de Dios. Igualmente el razonamiento excesivo puede dificultar la experiencia de trascendencia.

(93) Cf. Rm 16, 25s; Ef 3, 5-11; Col 1, 26s; 2, 2s.

(94) Es pasar del despliegue del espíritu al despliegue del amor. En cuanto la Trinidad es el prototipo de la pluralidad, las primeras imágenes de ella en el mundo habría que buscarlas en la intersubjetividad.

(95) Así, por ejemplo, B. Forte (Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline, 1985)         [ Links ] nos cuenta la Trinidad como eterna historia de amor, en que el Espíritu, amor-Persona, une y abre en el amor al Padre amante y al Hijo amado. Forte, en la cuarta parte de su libro, nos ofrece otras imágnes de la Trinidad. Así, por ejemplo: el hombre y la comunidad de los hombres reflejan al Padre en ser fuente de amor, al Hijo en la capacidad de acoger el amor, y al Espíritu en la reciprocidad abierta, en la fuerza comunicativa y liberante del amor. El tiempo también tiene estructura trinitaria como procedencia, venida y futuro. Operatividad de la caridad, acogida de la fe, unidas en la libertad de la esperanza, caracterizan la existencia redimida como existencia trinitaria pascual.

(96) Cf. In Joh, 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib., 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib., 39, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.

(97) Agustín lo había presentado como el amor mutuo, nexo entre el Padre y el Hijo. En esta pespectiva, el Espíritu es como el fruto de la unidad (un espirador) del Padre y del Hijo. Esto se añade a la perijóresis entre ambos por tener la misma esencia, por la mutua implicancia de las relaciones, por los actos nocionales inmanentes (Tomás, Summa Theologiae, I, 42, 5).         [ Links ]
Según Ladaria (op. cit., 341), "en todos los presupuestos de Ricardo es claro que el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo, pero no es considerado directamente como el amor de los dos; es contemplado más bien como el destinatario del amor que el Hijo recibe del Padre y que, juntamente con este, da a su vez".

(98) De Trinitate, III, 11. "Con derecho se habla, sin embargo de condilección (co-amor) cuando un tercero es querido por dos concordemente, amado socialmente, y el afecto de ambos es atizado, en unidad, por el incendio del tercer amor... ¿Qué otra cosa es la íntima y suma condilección sino el mutuo encuentro de la íntima benevolencia y de la suma concordia? Una virtud, por tanto, de tanta dignidad y de tan supereminente excelencia, así como no puede faltar en el sumo bien y por todas partes perfecto, tampoco puede subsistir sin la Trinidad de las personas" (Ib., 19).

(99) Jesús utilizaba la parábola.

(100) Dz 432, DS 806.

(101) Curso fundamental, 96s.

(102) Y del modalismo de tipo hegeliano.

(103) Si no fuera persona no podría contribuir a personalizar. Algunos autores hablarán del 'entre' personal. Porque el yo y el tú (en relación) implican que 'entre' los dos hay distancia y unión y este 'entre' se podría aplicar al Espíritu.

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