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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.4 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000400006 

ANTONIO GONZALEZ. Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Editorial SalTerrae, Santander 1999, 472 pp.

El haber leído hace un par de años el libro de Antonio González Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación, San Salvador 1994, me predisponía muy positivamente a la lectura de su Teología de la praxis evangélica publicado cinco años más tarde. Tengo que confesar, sin embargo, que después de haber leído y releído este Ensayo de una teología fundamental he quedado desconcertado.

En este libro A.G. da muestras, una vez más, no solo de una erudición teológica notable, sino también de una creativa capacidad de síntesis.

Igualmente valiosa me parece la distancia crítica del autor con respecto al planteo de la teología de la liberación: "Es un libro escrito tras la teología de la liberación, buscando una salida a la crisis que esa teología ha sufrido, y en la que nos ha dejado" (14). Más específicamente, señala que "la teología de la liberación recurre a una concepción filosófica de la (praxis) que contenía una cierta tendencia a minusvalorar la teoría y a centrarse en los aspectos éticos y políticos de la praxis" (76). Esta unilateralidad, que A.G. denuncia con toda razón, a mi parecer, está condicionada por un rudo recurso adialéctico de la polaridad teoría y praxis. (Me permito remitir al artículo "Teoría y praxis en la teología de la liberación" en Teología y Vida XV (1974) 3-38), que se evidencia en lo que Antonio Bentué ha denunciado como "pelagianismo social" de la teología de la liberación: "Al no aclarar suficientemente la relación teologal entre el descubrimiento de la irrupción gratuita de Dios que salva incondicionalmente, por un lado, y la respuesta socialmente operativa, por otro, nuestra reflexión teológica puede convertirse en una especie de 'pelagianismo social'" (La opción creyente. Ensayo de teología fundamental, 6. Ed., Santiago de Chile 2001, p. 427). Lo que negativamente me ha llamado la atención en el planteo de A.G no es que haya ido, como él mismo lo reconoce, "más allá de la teología de la liberación", esto más bien es un imperativo y sería una virtud. De lo que se trata es que su propuesta teológico-fundamental, más bien desanda caminos y se retrotrae en un pesimismo antropológico que se compensa con el postulado de una "alternativa cristiana" que recuerda en su dicotómica radicalidad la que hacía K. Barth hace ya casi un siglo. A continuación quisiera explicitar mi punto de vista que es crítico y solo con el afán de provocar un diálogo positivo y franco e ir más allá del atolladero en que se encuentra la búsqueda teológica en América Latina. No pretendo hacer una reseña pormenorizada del libro de A.G., solo recojo una línea argumentativa que lo articula y, en mi opinión, lo torna una propuesta seductora pero teológicamente frágil. A.G., luego de pasar revista en un primer capítulo a algunos de los ensayos teológicos capitales de la teología alemana en el siglo XX (Bultmann, Rahner, Pannenberg, Moltmann y Jüngel), propone un "interludio filosófico" en el capítulo segundo. En este explica lo que significa la praxis humana como "tarea primera de la filosofía", recurriendo a Zubiri aclara sus estructuras y sostiene que la verdad de la misma "está modalizada" según la estructura de la que se trate. Como lo reconoce el autor en la introducción "los dos primeros capítulos tienen una función preparatoria" y es en el tercero donde decanta y se explicita la hipótesis que vertebra la propuesta teológico-fundamental del autor. Se señala aquí que "la praxis humana tiene un carácter abierto", es decir, no se adecua mecánicamente consigo misma sino que plantea un requerimiento de justificación. Como una justificación estrictamente moral resulta inconsistente, surgen las diversas propuestas de una justificación religiosa y se considera también la que intenta la razón secularizada postilustrada. A juicio de A.G. todos estos intentos fracasan y así ponen en evidencia el imperio universal e insuperable del "esquema de la ley", es decir, se consolida y ratifica un "círculo infernal" entre nuestras acciones y sus resultados. El mismo autor sintetiza lo expuesto en el tercer capítulo en los siguientes términos: "El problema de la justificación de la praxis humana nos ha puesto ante la justificación de la misma que se fundamenta en el 'esquema de la ley'. Es la vía seguida por las religiones y por la Ilustración. La apertura de la praxis humana y la existencia del mal en el mundo implican una insuficiencia de las justificaciones puramente morales y nos imponen la necesidad de justificar nuestra praxis en virtud de sus resultados. Sin embargo, este tipo de justificación acaba convirtiéndose en un yugo que termina por sancionar religiosa o metafísicamente el fracaso de los más débiles". (174).

La reseña que se hace en el capítulo cuarto sobre la religión de Israel arroja un resultado también negativo. Aunque la experiencia fundamental de Israel haya sido la de un Dios de gracia persiste el esquema de la ley: "la religión de Israel no logra liberarse definitivamente del esquema de la ley" (246). Valga la pena además acotar que referirse al relato de Gn 2 4b-3, 24 le sirve a A.G. para ratificar su pesimismo dado que, a su juicio, "el pecado fundamental de la humanidad" "radica en que el ser humano pretende justificar su praxis apelando a su propia capacidad de producir buenos resultados" (188). De esta manera el relato del pecado de Adán y Eva enseñaría que "el envenenamiento de la praxis humana es tan radical, que el ser humano no puede salir por sí mismo de la situación que él ha originado" (194).

Los tres capítulos restantes (La praxis humana ante Cristo, Justificados por la fe, La verdad revelada) tratan sobre el cristianismo en cuanto liberación del "envenenamiento" radical de la praxis humana sometida al esquema de la ley. Cristología y soteriología se sintetizan como liberación absolutamente gratuita del esquema de la ley que así como compromete positivamente la misma realidad de Dios afectaría al hombre solo extrínsecamente. "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo, no tomando en cuenta a los hombres sus pecados". La cita de 2 Cor 5, 19 se reitera una y otra vez, para recalcar que, por una parte, "Dios mismo ha sufrido la maldición de la ley" y que, por otra, "la justicia que Cristo restableció con su sacrificio expiatorio solo nos la podemos apropiar mediante el acto de fe" (319). Se conjuga así un intrinsecismo teológico con un extrinsecismo antropológico que se sostiene como "opción razonable" solo negativamente y por contraste: "solamente un Dios totalmente otro es plenamente racional" (282). La experiencia soteriológica permanece ajena a la historia y solo cabe y subsiste en cuanto justiticación por la fe: "la experiencia de Cristo que los cristianos pueden tener en la historia no es otra cosa que la experiencia misma del Espíritu justificando nuestra praxis por la fe" (351), "la historia es un dinamismo práxico (que) está bajo la ley" (386). De esta manera termina por diluirse la consistencia y autonomía positiva de un posible orden creacional: "La creación no pone una 'naturaleza' anterior a la gracia" (403) sino que "hay creación porque nuestra liberación del esquema de la ley nos ha mostrado nuestra radical dependencia de Dios, dado que solo él podía liberarnos del pecado fundamental de la humanidad" (402). Consecuentemente "la verdad revelada" termina por solventarse como ruptura entre creación y salvación, entre razón y fe: "La 'revelación general' de Dios en la creación es, en cierto sentido, una revelación negativa, una 'no-revelación'". La "pretensión de autotrascendencia no es otra cosa que el deseo de justificar la propia praxis recurriendo a diversos garantes que aseguren la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados" (432). A.G. insiste, y a mi juicio con una petitio principii, al afirmar que: "La ruptura más o menos incoada del esquema de la ley en algunas religiones no puede entenderse como resultado de los esfuerzos religiosos de la humanidad. Si así fuera no sería una verdadera ruptura del esquema de la ley" (433).

Se consuma así y plenifica "la paradoja de la alteridad": "Si Dios es más otro que toda alteridad, ninguna respuesta puede darse desde este mundo"(442). Al inicio de estas líneas dije que el pesimismo de González me recordaba el planteo de juventud de K. Barth. Ahora bien, cuando Barth planteó su programa de una "teología dialéctica" fue criticado por P. Tillich debido a un recurso unilateral a la paradoja (Conf. Gesammelte Werke VII, 247). A juicio de Tillich el recurso a la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre se torna contradictorio consigo mismo cuando se detiene y especifica como sola negación de la inmanencia por parte de la trascendencia. Aún más, sostiene que desentenderse de la positividad con que lo inmanente remite a lo trascendente conduce a una "teología del absurdo positivo". Toda ruptura explícita se torna contradictoria consigo misma si no reconoce la relación que presupone.

Según Tillich, si Barth es consecuente con su planteo es preciso "un retroceso de la paradoja crítica a la paradoja positiva" (G.W. VII, 218). A mi entender Tillich tiene razón: la trascendentalidad de la trascendencia no se salvaguarda cuando se unilateraliza como unívoca negación de lo inmanente. Lo mismo vale a nivel teológico cuando se trata de la gratuidad de la gracia.

Más allá de la remembranza anterior y en referencia a la misma propuesta de A.G. me atreví a afirmar que ella desanda caminos y se retrotrae en un pesimismo antropológico. Me explico al respecto sin ninguna otra pretensión que promover una discusión.

A mi parecer se desanda camino en la medida que se desatiende al desafío positivo que plantea la crisis de la teología de la liberación que no logra validarse adecuadamente como teología histórica.

Un aporte decisivo y perdurable de la teología de la liberación en el desarrollo de la teología en Latinoamérica es el haber constituido un explícito ensayo de interpretación de los signos de los tiempos, un esbozo de teología de la historia. Al hacerlo se asumía un desafío planteado a la Iglesia por el Concilio Vaticano II y que la Conferencia del Episcopado Latinoamericano hizo suyo en Medellín. Lo más significativo de la teología de la liberación que decanta en una perspectiva histórica más amplia es su pretensión de articularse no a espaldas sino de frente a una situación histórica desgarrada. J.B. Metz tiene razón cuando afirma que "la teología de la liberación es algo más y otra cosa que una mera doctrina social de izquierda... es teología...que surge del horror que produce una teología cristiana que no ve ni atiende la historia del sufrimiento que clama al cielo". En todo caso, ello se debe, a mi parecer, más directamente que a una "especial sensibilidad teodiceica" (Die dritte Welt und Europa, en Stimmen der Zeit 211 (1993) 3-9) a un afán evangélico, a saber, dar cuenta del mensaje de Jesús como buena nueva en la concreta situación histórica de Latinoamérica. El que la interpretación de los "signos de los tiempos" haya sido parcial y deficitaria no invalida su afán fundamental de hacerse cargo de la concreta situación histórica de nuestros países. Esta persiste como un desafío para cualquier teología que no abjure del mensaje y doctrina cristianas como evangelio. En este sentido constituye una ligereza pensar que la perspectiva hermenéutica de la teología de la liberación haya sido realmente superada. Equivaldría, por lo demás, a una precipitada renuncia al enfoque histórico-salvífico con que el C. Vaticano II pretendió establecer un diálogo con el mundo contemporáneo.

No vamos a reiterar el fundamental imperativo de historicidad que el Vaticano II le plantea a toda teología, vale la pena, quizá, recordar aunque sea muy brevemente un asunto más específico que nos concierne a los latinoamericanos.

Cuando historia se entiende en su sentido subjetivado como historicidad, es decir, cuando designa la constitución del existir humano que establece al hombre como sujeto entre un pasado ya dado, todavía operante y sustraído a su acción y también de un futuro por hacer, entonces la experiencia histórica deja de ser una obviedad, algo que se le impone al hombre sin más. Surge así la pregunta acerca de la consistencia de la experiencia histórica para el latinoamericano. Aunque dicha experiencia es propia de la modernidad, la mentalidad técnica que también le es propia puede sustentar una vivencia ahistórica de la realidad. En verdad, la técnica, los progresos científicos, la rapidez con que se suceden y cambien las situaciones, la aproximación que a estos cambios vertiginosos nos posibilitan los actuales medios de comunicación, todo esto no produce ipso facto ni mecánicamente una conciencia histórica, un situarse ante la realidad como sujeto de la misma. Aún más en el caso de Latinoamérica, detrás de las crónicas revoluciones parece esconderse una vivencia estática de la realidad como bien lo expresa García Márquez en Cien años de soledad. No se trata de un mero requerimiento formal de índole mitológica lo que visualiza este autor, se trata de esa situación permanente de espectador pasivo y de ser objeto que intuye el latinoamericano. Cuando el devenir solo se sufre pero no se configura activamente, difícilmente se da la condición de posibilidad de experimentar la realidad como historia en sentido moderno.

Ahora bien, el camino recorrido por la Iglesia, en la explicitación de su conciencia histórica, entre el Vaticano I y el II no fue fácil ni plácido, sino lleno de dificultades, tensiones y equívocos, avances y retrocesos. Tampoco lo ha sido el período postconciliar. Al inmediato entusiasmo ha sucedido un desencanto. Lo que persiste como tarea insoslayable para el teólogo, sin embargo, más allá de los estados pasajeros de ánimo, es el desafío de testimoniar y dar razón de un Dios que es evangelio precisamente al hacer suya, en concreto y desde dentro, la historia de todos y todo el hombre.

Con respecto al pesimismo antropológico que detecto en el planteo de A.G. me limito a plantear una pregunta: ¿Cuándo el mundo y la historia del hombre se consideran solo como referente negativo, como evitar lo que Pannenberg llama "la tragedia de la teología de K Barth"? Según Pannenberg, la teología de Barth "al desdeñar argüir sobre el suelo de la antropología quedó expuesta, sin defensa alguna, a la sospecha de que su fe es una posición subjetiva y arbitraria. Al rechazar la antropología, cayó precisamente en la dependencia de los condicionantes antropológicos impulsó contra su voluntad el más exacerbado subjetivismo religioso" (Antropología en perspectiva teológica, Salamanca 1993, 21).

Juan Noemi C.

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