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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.42 n.4 Santiago  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492001000400007 

ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000, 216 pp.

El autor se desempeña como profesor de Teología Fundamental en el Instituto Teológico Compostelano y como profesor de Filosofía de la Religión en la Universidad de Santiago (España). El libro que presento se sitúa en el marco de varias obras consagradas a analizar la situación de la religión, del cristianismo, de la Iglesia y de la teología en la coyuntura cultural actual. De hecho, el autor aclara al comienzo que el libro podría haber sido titulado de otro modo: la religión ante el tercer milenio, o retos para la teología en el siglo veintiuno, o el cambio hacia un nuevo paradigma. Quizás este último se ajusta bastante a una de las ideas constantes que el texto desarrolla.

El libro posee cinco capítulos divididos en dos partes. La primera, constituida por dos capítulos iniciales, es más formal, según la advertencia del mismo autor; la segunda, aborda problemas más concretos.

El primer capítulo, "La teología en el cambio de cultura" (13-59), es el más extenso y el más importante; "constituye de alguna manera el programa general: en él aparecen enunciados todos los problemas, de suerte que los demás acaban asumiendo un cierto aire de explicitación o aplicación concreta. Trata, en efecto, de hacer patente la radical novedad del horizonte en que la entrada de la modernidad ha situado a la religión; en consecuencia, insiste en la necesidad verdaderamente apremiante de que la teología afronte con decisión el necesario cambio de paradigma, emprendiendo la reconstitución de sus coordenadas generales y repensando todos y cada uno de sus grandes problemas a la luz de la nueva situación" (p. 10). Por este motivo me detengo particularmente en el comentario de este capítulo inicial.

Al comienzo mismo el autor formula lo que considera el "punto central" de su propuesta: la necesidad de revisar "el modo de concebir la relación de Dios con nosotros" en tanto tarea fundamental para la teología cristiana. Propone "una Kehre radical" (p. 14), una "inversión radical" (p. 26), tanto en el orden de la vivencia como de la conceptualización. "Tomar en serio la absoluta primacía del Dios que nos ha creado y nos está creando por amor" (p. 14). En verdad la idea aparece como un cierto hilo conductor a través de los diversos capítulos: en el segundo, referido al lenguaje teológico, que "habrá de esforzarse por traer a primer plano la absoluta iniciativa divina, que convierte en respuesta toda aparente iniciativa humana" (p. 68; cf 80, 87), en el tercero, referido a la nueva religiosidad y a la experiencia de Dios, "la intuición básica capaz de contribuir hoy a la articulación de un nuevo paradigma de la espiritualidad humana es la del Dios que crea por amor" (p. 105), "la absoluta iniciativa divina que, pensada y vivenciada en este nuevo contexto, lleva a la actitud que tal vez exprese mejor el cambio de paradigma: vivirlo todo "desde Dios" (p. 120), en el quinto, dedicado al diálogo fe-ciencias, cuando el autor reclama una "nueva concepción del ser y el actuar de Dios" (p. 203). La ausencia de este "punto central' en el capítulo cuarto, dedicado al tema del magisterio eclesiástico, confirma la singularidad de este capítulo en el conjunto del libro (que en seguida comento).

El texto abunda en expresiones que señalan la importancia del momento actual: una "revolución epocal" (p. 20, cf 104), que conlleva un "cambio radical de paradigma (p. 17, cf 175, 208), la "caída de la cosmovisión antigua" (p. 74; opuesta a la "cosmovisión secular" p. 211). En este contexto se advierte que el cristianismo está en "crisis", precisamente, porque la modernidad ha puesto en cuestión, "desde sus más hondos fundamentos, todo el marco en que la experiencia cristiana se había moldeado y configurado" (p. 16); los hábitos mentales, los usos lingüísticos, las pautas piadosas, la inmensa mayoría de los conceptos y de las expresiones "pertenecen al contexto cultural anterior a la Ilustración" (p. 73). De allí que la crisis se deba fundamentalmente al "desajuste" producido por esta transformación (p. 16); "la crisis nace justamente porque los moldes culturales se han roto" (p. 56). Esta situación requiere, entonces, "una nueva configuración teológica" (p. 25), un "nuevo paradigma" (p. 44, 104), una "remodelación y retraducción de conjunto" (p. 73, cf. 47, 54, 55), una "remodelación radical" (p. 25), que "debe extenderse a todos los ámbitos. Afecta tanto a las cuestiones formales y de método como a las de vivencia y contenido" (p. 47). El autor advierte que uno de los grandes peligros que acechan el pensamiento teológico actual es el de construir teologías bonitas, es decir, teologías que "en lugar de repensarlo todo en los marcos de referencia que constituyen actualmente la condición de posibilidad de toda significatividad efectiva, se limitan a actualizar y renovar el vocabulario o a cambiar el nombre de los adversarios, pero dejando intacto los esquemas de fondo" (p. 54). En síntesis, "ha pasado el tiempo de la acomodación o el simple reajuste y se impone un cambio de paradigma" (p. 104). "Ya no basta la prolongación horizontal" (p. 56). Pero, y esto es necesario advertirlo, nos encontramos ahora en "un período de transición entre paradigmas" (p. 57), "en una situación de tránsito" (p. 47), una "fase de elaboración donde lo viejo ya no sirve y lo nuevo carece todavía de figura" (p. 117).

"El núcleo más determinante y acaso el dinamismo más irreversible del proceso moderno es la progresiva autonomización de los distintos estratos o ámbitos de la realidad" (p. 18), una realidad "dotada de una legalidad intrínseca que garantiza su autonomía" y que aparece como "radicalmente histórica y evolutiva" (p. 18). Esto "determina el fondo de creencias que articulan nuestro substrato cultural" (p. 19). También con esta idea el autor es consecuente a lo largo de toda su obra (cf. 38, 41, 185, 211, etc.). Desde este diagnóstico, la nueva autonomía del mundo como núcleo del paradigma moderno, se comprende lo que el autor denomina "la apuesta decisiva", donde "se anuncia lo radical de nuestro tema" (p. 22), "la tarea más honda y urgente para un repensamiento de la fe" (p. 23): la reformulación de la relación inmanencia-Trascendencia, una Trascendencia que se realiza en la máxima inmanencia, pero que se distingue claramente de un deísmo puro o intervencionista, que no considera a Dios como un elemento particular más, que no inserta la causalidad divina como un eslabón en la cadena de los acontecimientos, que no niega la acción de Dios sino su degradación aacción mundana. Esta idea, capital en el libro, searticula en este y otros capítulos en dos intuiciones fundamentales: la nueva concepción del infinito (Dios como infinito positivo, panenteísmo, yafirmación de lo humano; cf. la crítica heideggeriana ontoteológica) y, en sintonía con ello, el repensamiento de la idea de creación, que destierra todo dualismo natural-sobrenatural y todo intervencionismo divino-mitológico. Desde estos presupuestos, el autor enfrenta el problema del mal, de la teodicea (p. 32-36), que invita, a su vez, a reformular el tema de la oración (p. 36, 78ss.), y diversos ámbitos teológicos, el primero de ellos, la cristología (pp. 37ss.), los conceptos de naturaleza, milagro, sociedad, Iglesia, la moral y la espiritualidad, etc. Toda esta reformulación está propuesta bajo el subtítulo de "nueva objetividad religiosa" (p. 22), es decir, el cambio actual en la relación con el "objeto" de la teología. A ella le sigue un nuevo parágrafo titulado "la nueva subjetividad religiosa" (p. 40) que afronta el modo de relacionarse con dicho "objeto" a partir del giro antropológico, "una auténtica revolución que no deja nada intocado" (p. 40). El resultado es una nueva concepción de la revelación, que reclama la superación del llamado positivismo y que Torres Queiruga pretende aclarar mediante la categoría de "mayéutica histórica" (p. 45, 57, 111, etc.). A partir de las ideas, anteriormente formuladas, de la nueva comprensión de la relación inmanencia-trascendencia y de la autonomía y contando con el dato posmoderno de una razón ampliada, se advierte que "Dios está ya siempre dentro, sustentando, promoviendo e iluminando la misma subjetividad, que por eso le busca y puede descubrirlo" (p. 43). Esto permite la apropiación de lo dicho enel texto revelado; "reducir" lo dado a su "experiencia originaria" para repetir por sí mismo su "constitución". El autor afirma que "en una lectura no fundamentalista, sino verdaderamente actualizadora y "mayéutica" de la Escritura reside justamente el desafio más importante que, desde el punto de vista epistemológico, tiene que afrontar la teología actual" (p. 47).

En el quinto parágrafo del primer capítulo, titulado "La construcción de un nuevo paradigma" (47-57), Torres Queiruga enumera aspectos de la remodelación de conjunto. La "situación de tránsito constituye un motivo fundamental de reflexión" (p. 47) reclama la formulación de algunos principios: "no juzgar un paradigma desde el otro" (p.47); "no mezclar elementos de diversos paradigmas" (p. 48); "la consecuencia del discurso" (p. 48); "un verdadero repensamiento del nuevo paradigma". (p. 49); "recuperación crítica de lo mucho que ha quedado impensado, pendiente o reprimido en la tradición" (p. 50). La ruptura del dualismo sagrado-profano legitima y acentúa una tendencia general de la teología: "su proceder desde abajo, es decir, viendo la fe como respuesta desde la realidad a la luz de la revelación", como dos polos que "determinan su estilo" (p. 51). La expresión de Schillebeeckx caracteriza bien el primer polo: "fuera del mundo no hay salvación". Sin ingenuidad, se valora el proceso cultural como la posibilidad de elaborar con mayor riqueza y precisión lo que se puede llamar el "significante teológico", pues una mejor comprensión de los procesos mundanos, sociales y antropológicos propicia una más justa y adecuada elaboración de las categorías teológicas; "se impone una alianza crítica con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano y por eso mismo, divino" (p. 52; cf. 78). Conforme al otro polo, la teología procede a la luz de la revelación. Abandonado el dualismo supranaturalista y concibiendo la riqueza de las tradiciones religiosas en su carácter de "ayuda mayéutica", pueden ellas ayudar, en un clima ecuménico e interreligioso, a descubrir las justas aspiraciones humanas en sus dimensiones últimas. El autor concluye el capítulo reclamando una relectura global de la Biblia y de la Tradición para recuperar hoy la riqueza de su experiencia y "su capacidad de suscitación mayéutica" (p. 54). "Es preciso retraducir el conjunto de la teología dentro del nuevo mundo creado a partir de la ruptura de la modernidad" (p. 55). El subtítulo reza aquí: "Repensar la teología: "verificación vertical" frente a "teologías bonitas". "Verificación vertical" significa: "aprovechando las riquezas descubiertas por la tradición e incluso tomándola como modelo... buscar el contacto con la experiencia fundante, para configurarla en los moldes culturales de nuestro tiempo, igual que nuestros antepasados hicieron con el suyo" (p. 56). La pérdida de significado de las expresiones culturales de la fe constituye una oportunidad para romper la identificación de la experiencia cristiana con la cultura pasada, a fin de actualizarla en respuesta a los interrogantes existenciales, para los que no hay respuesta prefabricada.

El segundo capítulo, titulado "El problema del lenguaje teológico" (60-90), "recoge y recorre el mismo panorama general desde el punto de vista del lenguaje religioso, conmovido por el desafio radical a que lo somete el "giro lingüístico" que marca a todo el pensamiento en la actualidad" (p.10). El autor estructura el capítulo a base de lo que considera tres cuestiones decisivas que marcan las dificultades fundamentales que debe afrontar todo uso responsable del lenguaje religioso" (p. 61). La primera es de carácter estructural, pues remite al problema de la objetivación, es decir, a la dificultad constitutiva de todo lenguaje humano para expresar la Trascendencia no mundana. Se retoman aquí las principales ideas expuestas anteriormente: la problemática de la relación Trascendencia-inmanencia e idea de creación y de infinito positivo como caminos de solución. "La confluencia de ambas ideas deja a salvo la trascendencia divina, sin por ello inducir el pensamiento de un dios lejano" (p. 68). Se trata de una relación única que reclama el recurso simbólico, el hablar tradicional, la experiencia y las tradiciones místicas, etc. La segunda cuestión es la del cambio de paradigma introducido por la modernidad "que modifica profundamente la función del lenguaje" (p.73). "Edad hermenéutica de la teología", desmitologización, contexto secularizado, carácter mítico y explicación científica, lectura literalista de la Biblia, revolución exegética, aprovechamiento de las ciencias humanas que abren campos inéditos a la comprensión humana son expresiones repetidas y características de este desafio: "trabajar en la búsqueda de una interpretación y de su correspondiente lenguaje para, rompiendo los moldes culturales que ya no son los nuestros, hacer transparente su sentido originario para los hombres y mujeres de hoy" (p. 77). La tercera cuestión decisiva de este capítulo es de índole más vivencial, en cuanto que alude sobre todo a las dificultades y resistencias que encuentra una expresión adecuada de la vivencia religiosa. Torres Queiruga se detiene casi exclusivamente aquí en el análisis de la oración de petición como "experimento crucial". Pone de relieve sobre todo "las implicaciones 'objetivamente perversas' de la petición", "los terribles efectos negativos que ese modo de orar tiene sobre nuestra imagen de Dios" (p. 81), porque, entre otros argumentos, independientemente de las intenciones expresas, invierte la adecuada relación con Dios otorgando al hombre la iniciativa. Se concreta aquí la perspectiva general anunciada al comienzo del libro: la necesidad de una "Kehre radical" y de "dejar a Dios ser Dios" (p. 87). Me pregunto aquí si el autor no propone finalmente un abandono completo de la oración de petición, en su estricto sentido. Si el primer desafío invitaba a aprovechar los recursos de la mística, el segundo el aporte de las ciencias humanas, en este tercero Torres Queiruga destaca el papel de aquellas personas que, sin preocupación "científica" y sensibles a los vientos del Espíritu, están creando nuevas formas de oración.

El tercer capítulo, titulado "Nueva religiosidad y experiencia cristiana de Dios" (91-121), aborda el fenómeno universal y multiforme de la nueva religiosidad, "tratando de ir a su estructura profunda y de ponerlo en diálogo constructivo conla experiencia cristiana" (p. 10). A juicio del autor este fenómeno masivo responde a una insatisfacción generalizada frente a las formas institucionalizadas existentes y procura llenar un vacío. Pero más importante es su análisis en relación al marco cultural: la dialéctica modernidad-posmodernidad. Destaca la presencia elusiva de lo sagrado tanto en una como, más claramente, en la otra. La modernidad descubre la nueva densidad del mundo como tarea humana. El choque inevitable con sus límites ha hecho renacer la nostalgia de una Plenitud distinta. Pero no acaba de reconocerla en el Dios de la religión establecida. La posmodernidad religiosa, partiendo de esa apertura, se concreta en múltiples formas, a la búsqueda de una fraternidad y de una experiencia de lo Absoluto; sus peligros son la evasión esotérica y descomprometida, el apersonalismo en una religiosidad meramente cósmica y natural. Así caracteriza brevemente Torres Queiruga ambos momentos culturales. La respuesta cristiana debe pasar de una reacción apologética a una respuesta creativa y diferenciada que, por ejemplo, descubra "hondas afinidades entre el cristianismo y aspectos importantes del nuevo clima" (p. 103). La relación con la teología negativa tradicional es un campo ya explorado. La "hipótesis de trabajo" del autor en este punto es formulada así: "la intuición básica capaz de contribuir hoy a la articulación de un nuevo paradigma de la espiritualidad humana es la del Dios que crea por amor" (p. 105). Esta hipótesis se concreta en tres ejes fundamentales que despliegan su eficacia y riqueza interna, a la vez que reclaman la renovación de tres grandes conceptos. El eje creación: Dios como afirmación absoluta; el eje de la salvación: Dios contra el mal; el eje de la revelación (es decir, repensar la revelación de modo que permita asimilar algunos de los valores fundamentales de la sensibilidad posmoderna). Más que una descripción de las formas de religiosidad, Torres Queiruga sitúa el problema en su contexto histórico, lo cual permite, a su juicio, descubrir la estructura de fondo de la nueva religiosidad y de las posibilidades y tareas de una experiencia cristiana en este contexto.

El capítulo cuarto, con el título "La infalibilidad, entre el servicio y la inflación" (122-169), aborda el problema de la infalibilidad. Con razón el autor afirma que es el más heterogéneo y que, por eso, dudó en incluirlo. No creo que la temática sea un poco anacrónica, como manifiesta. Documentos magisteriales recientes, como por ejemplo Ad tuendam fidem, han repropuesto su actualidad. El análisis se estructura en cuatro pasos: El primero procura clarificar el contexto, poniendo de relieve sobre todo la tendencia a la maximalización, sea del papado, sea del dogma de la infalibilidad. El segundo busca precisar el significado auténtico de dicho dogma, viendo la infalibilidad como una concreción de la indefectibilidad, como el modo real e histórico de su realización. En este contexto el autor recoge, en un tercer paso, las temáticas afrontadas habitualmente referidas tanto al sujeto de la infalibilidad como al objeto de una definición. La discusión en torno a la obra de Hans Küng sirve de trasfondo. Un cuarto paso afronta las posibilidades de una mejor realización histórica. Torres Queiruga articula esta parte de la exposición a base de "las tres dimensiones fundamentales del lenguaje: la semántica, la expresiva y la pragmática; es decir, atendiendo a los problemas que plantea: 1) lo que dice el magisterio infalible; 2) el modo y estilo con que lo dice; y 3) los procedimientos y efectos que con ello se pretende lograr" (p. 148). Encuentro ordenada, equilibrada y sugerente en varios aspectos la reflexión aquí ofrecida1.

El quinto capítulo, titulado "El diálogo ciencia-fe en la actualidad" (170-207), afronta la conflictiva relación entre la religión y la ciencia. Aunque posee un parágrafo sobre la historiografía y otro sobre la historia del problema (del choque frontal a la diferenciación formal), se interesa ante todo por las cuestiones de principio. Pretende "analizar las consecuencias que del encuentro con la ciencia se derivan para una comprensión verdaderamente actual de la fe" (p. 171). El punto central de su análisis lo constituye la distinción o diferenciación de campos, algo que puede hoy considerarse ya adquirido. Lejos de un "imperialismo epistemológico", fruto de la racionalidad instrumental y de la mentalidad positivista, cambio al que han contribuido varios factores como la fenomenología o el análisis lingüístico, se abren espacios para caminar "de la diferencia a la integración" (p. 187). El autor describe brevemente la aportación de la religión a la ciencia, pero con más detalle aún, las posibilidades que se abren a la religión y a la teología a partir del desafío de la ciencia. No están ya en discusión los conflictos emblemáticos de Galileo y Darwin sino "cuestiones más sutiles" que el autor clasifica en dos polaridades fundamentales; unas, implican consideraciones de carácter formal, es decir, referentes al estatuto mismo del conocimiento teológico y religioso, otras, afectan prioritariamente a problemas de contenido, en cuanto que la nueva situación impone entender de otro modo verdades tradicionales. Torres Queiruga centra la reflexión en tres cuestiones fundamentales: primero, el carácter radicalmente humano y, por tanto, "verificable" de la experiencia religiosa (remite al primer polo, formal), segundo, acerca del nuevo modo de plantear el problema de la existencia de Dios y, tercero, del modo de comprender su acción en el mundo; estas dos últimas referidas a la segunda polaridad, la de contenido, estrechamente vinculada, además, a las ideas centrales del libro presentadas desde el inicio: primacía e iniciativa de Dios, trascendencia en la inmanencia, panenteísmo, es decir, presencia íntima, fundante y siempre activa (no a manera de una causa mundana), autonomía de lo secular, consistencia y legalidad propia de cada creatura, sentido de la contingencia y de la creación, etc.

El libro concluye con un epílogo titulado "Somos los últimos cristianos... premodernos" que, con un lenguaje más sencillo, recapitula algunas ideas centrales: repensar la fe y renovar la institución son caminos de transformación inseparables, enraizados en la experiencia y la vida. De cara a los enormes desafíos y frente a actuales tendencias negativas dentro del mismo catolicismo, el autor escribe, finalmente, "a pesar de todo, la esperanza" (p. 214).

Carlos Schickendantz

(1) A diversos de estos puntos he prestado atención en mi libro reciente, ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires, 2001.

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