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Teología y vida

Print version ISSN 0049-3449On-line version ISSN 0717-6295

Teol. vida vol.43 no.1 Santiago  2002

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492002000100007 

RECENSIONES

EDUARDO ANDRÉS SILVA ARÉVALOS, S.J., Poética del relato y poética teológica. Aportes de la hermenéutica filosófica de Paul Ricoeur en Temps et Récit para una hermenéutica teológica, Anales de la Facultad de Teología, Vol. LI (2000) Cuaderno I, PUC, Santiago, Chile, 346 pp.

La intención de la tesis de Eduardo Silva es extraer de la filosofía hermenéutica de P. Ricoeur los aportes a una teología fundamental. El intento es válido en tanto el mismo Ricoeur, filósofo y teólogo, aun distinguiendo ambas disciplinas, asegura que la hermenéutica es el campo en que ambas debieran relacionarse. Tanto la filosofía como la teología, en la "edad hermenéutica de la razón", tienen en común provenir del "oído", de una "palabra" dada por "otro", que es preciso escuchar e interpretar. El estudio de Temps et récit y de algunos artículos anteriores y posteriores permite a E. Silva recomprender la revelación y la fe cristianas en base a la poética del relato de Ricoeur. La poética de la revelación y la poética de la fe constituyen la poética teológica, en el sentido que suponen una comunidad que deriva su identidad de la lectura de una Escritura, de una Palabra, que apela en primer lugar a la imaginación de sus lectores, abriéndoles un mundo de posibilidades nuevas. Poética de la revelación y poética de la fe, porque si la primera alude al mundo del texto, la segunda alude al mundo del lector, círculo hermenéutico fundamental en el cual el cierre de la tradición no es óbice, sino la condición precisa de la apertura de la imaginación.

Esta poética teológica se despliega en la tercera parte de la tesis y es fruto de una presentación general, en la primera parte, tanto de la hermenéutica ricoeuriana como de sus contribuciones respecto del lenguaje religioso, y de una presentación específica, en la segunda parte, de su monumental trilogía, Temps et récit en la que el filósofo permite la conversación entre la fenomenología del tiempo, la historiografía y la literatura de ficción. Nos abocamos a la reseña de la Parte III de la tesis.

La poética de la revelación supone que "el mundo del texto", que en este caso son las Escrituras, abre nuevas posibilidades de "ser-en-el-mundo", en la medida que su verdad no se reduce ni a la inspiración de su autor humano ni al lector, sino que, al ser manifestación de verdad en términos metafóricos (ficción e historia), nos revela a Dios como el referente último de todos las predicaciones, pero al mismo tiempo nos lo oculta. Por lo mismo, el lector se apropia correctamente del texto en la medida en que, por una parte, respeta su objetividad ("deja hacer" al texto en él) y, por otra, refigura su sentido, no solo comprendiendo el texto en cuanto tal, sino también comprendiéndose a sí mismo a partir del texto. En definitiva, la verdad del mundo del texto solo es tal en la medida que entra en relación con el mundo del lector por medio de la lectura y la refiguración de su sentido en el lector. Esta es la relación fundamental que se ha dado entre Israel, como comunidad de fe, y las Escrituras. Israel adquiere una "identidad narrativa" mediante la elaboración y escucha de sus propias Escrituras. También la comunidad cristiana, el "pueblo de Dios", adquirirá su identidad mediante la elaboración del canon de las Escrituras y las sucesivas interpretaciones de la misma.

Dado que el sentido de un texto supone la dialéctica primera entre palabra y escritura, construida a su vez sobre la distancia primordial entre acontecimiento y significación, Ricoeur asegura que no hay revelación sin tradición, sino que la tradición es "la dimensión histórica de la revelación". Al efecto, Ricoeur debe hacer valer la importancia de la continuidad histórica frente a los filósofos que promueven una ruptura con ella y, por otra parte, debe rechazar la idea protestante de la Sola Scriptura. Frente a los filósofos de la ruptura, sospechosos de las ideologizaciones históricas, Ricoeur distingue la "tradicionalidad", de las "tradiciones" y de la "tradición" con el propósito de dejar abierta la posibilidad de "revisitar" el pasado de un modo creativo. Ninguna innovación es posible si no es respecto de una tradición. La teólogos reformadores, por otra parte, desconocieron que la tradición es inherente a la Escritura, que la Escritura es ya fruto de la transmisión interpretativa de la revelación. "El problema de la tradición se ubica en el segundo de estos círculos hermenéuticos, a medio camino entre el círculo que se da entre palabra y escritura, y el más vasto que confronta toda la red de la que se nutre la propuesta cristiana con cada sujeto que es convocado por ella"(250). La tradición, en vez de entorpecer el encuentro del mundo del texto con el mundo del lector, lo posibilita y enriquece. "Será justamente el círculo que hace jugar tanto las Escrituras con la Tradición como a esta Tradición escriturística con las mediaciones culturales y conceptuales que se van integrando a su historia, el que nos permite comprender toda la riqueza de sentido que se da en esa confrontación entre el mundo del texto y el mundo del lector" (250). En la medida que en la tradición se conjugan fidelidad a la revelación y creatividad, el sentido de la revelación no queda nunca cerrado, sino siempre abierto a nuevas interpretaciones.

La poética de la fe, por otra parte, supone que hay un vínculo entre la fe y la apropiación de la "cosa" del texto. El hombre es solicitado por la "cosa" del texto, por el objeto de la fe y, desde el momento que esta apelación se realiza en lenguaje humano, no puede responder a ella más que interpretándola. La novedad que Ricoeur introduce en esta materia radica en afirmar que lo primero interpelado por el texto, y por Dios mediante la Escritura, no es la inteligencia ni la voluntad humana, sino la imaginación. En consecuencia, es preciso situar la fe bíblica en el plano de la poética, en el plano de la innovación y de la creatividad gatilladas por la imaginación. Si el lenguaje de la revelación es vehiculado por la tradición, el lenguaje de la fe es vehiculado por la imaginación creadora. Sin perjuicio de su carácter prelingüístico o hiperlingüístico, la fe tiene una constitución hermenéutica, fuera de la cual es ininteligible. La distancia que implica comprenderse a sí mismo ante un texto, supone una "crítica de sí". De aquí surge la creatividad, la posibilidad de configurar en uno mismo y gracias a la imaginación el "ser nuevo" propuesto por el mundo del texto. Ricoeur ha descubierto en el lenguaje una dimensión creativa, poética, toda vez que la metáfora y la trama de la narración, obras de la imaginación, no solo contienen un exceso de sentido por sobre el lenguaje literal o científico, sino que aluden a un nuevo modo de ser posible la realidad y el sujeto de la fe.

Con su teoría de la metáfora, Ricoeur supera las dificultades de la filosofía de la imaginación. En la senda de Aristóteles, y en oposición a Platón, entiende por "mímesis" la "imitación creativa" (ni mera copia ni ruptura radical): la composición poética (mímesis II) supone una experiencia prenarrativa (mímesis I) que, narrada, queda abierta a ser refigurada por el lector, apropiándosela creativamente a su vida (mímesis III). Tanto en las obras de historia, que conectan el tiempo fenomenológico con el tiempo cósmico, como las obras de ficción, que con sus fábulas inventan las más variadas imaginaciones sobre el tiempo, Ricoeur descubre el poder de la imaginación. La ficción no es menos comprometida con la vida real que la historia. Ambas "descubren y crean lo real". Si lo real está en la ficción y lo imaginario en la historia, no corresponde identificar la historia con lo real y la ficción con lo irreal. "Pero, a diferencia de la metáfora que nos ofrece diferentes maneras de ver el mundo, el relato nos presenta diferentes maneras de ver el ser humano en el mundo" (271). "Los relatos ‘inventan’ tramas en orden a descubrir y explorar la condición histórica del hombre" (271). Todo esto tiene suma importancia para una poética teológica. "Los vínculos entre ficción e historia muestran bien esta relación entre producción y recepción, entre lo construido y lo dado, entre crear y descubrir. No es difícil apreciar cómo esta concepción rompe muchas oposiciones y dualismos que paralizan y agobian el discurso teológico. La articulación entre gracia y libertad, entre una fe que es don y al mismo tiempo tarea, entre un sentido que se acoge y que por ello no deja de ser puesto por nosotros, se ve posibilitada por una hermenéutica que une revelación a transformación" (273).

La poética de la fe supone, por último, un sujeto capaz de creer y de actuar. Un sujeto, es decir, un "sí" que gracias a la imaginación puede vincularse a las "figuras" de la Biblia e, inspirado en ellas, responder creativa y responsablemente a la Palabra de la Escritura. Luego, la misma imaginación permite una "invención regulada" o una "productividad normada" a partir del texto. La imaginación es también la que vincula, para bien y para mal, la fe a la ideología y a la utopía. Y, en particular, al simbolismo religioso, sin el cual la fe hablaría solo a la inteligencia y la voluntad, es decir, no podría expresarse. Pero si lo primero interpelado por la revelación es la imaginación y en consecuencia la fe como respuesta tiene una constitución poética, la poética despeja a la ética una serie de nuevas posibilidades. A Ricoeur siempre le ha interesado, en última instancia, desarrollar una hermenéutica de la acción. Y así como Temps et récit debe considerarse como una contribución a una filosofía de la acción, debiera también serlo para "toda teología que pretenda asumir la praxis como referente de su discurso" (285).

Jorge Costadoat

SALINAS ARANEDA, CARLOS, Sectas y Derecho. La respuesta jurídica al problema de los nuevos movimientos religiosos (Ediciones Universitarias de Valparaíso, Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso 2001) 417 págs.

Este libro es parte de los resultados del Proyecto de Investigación del Fondo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (FONDECYT-1997-1998) del Estado de Chile, que yo mismo dirigí y que tuvo por título Nuevos Movimientos o Sectas y Libertad. Fenomenología y Criterios para una legislación. Dicho proyecto fue ganado en concurso nacional. El Profesor Carlos Salinas asumió la dimensión jurídica, la que investigó con dedicación y competencia y tuvo como resultado el tercer volumen. En lo esencial, es lo que se recoge en esta publicación.

"En la órbita de la Tierra hay parhelio y perihelio: un tiempo de máxima aproximación al Sol y un tiempo de máximo alejamiento. Un espectador astral que viese a la Tierra en el momento en que huye del Sol, pensaría que el planeta no había de volver nunca junto a él, sino que cada día, eviternamente, se alejaría más. Pero si espera un poco, verá que la Tierra, imponiendo una suave inflexión a su vuelo, encorva su ruta, volviendo pronto junto al Sol, como la paloma al palomar o el bumerán a la mano que lo lanzó. Algo parecido acontece en la órbita de la historia con la mente respecto a Dios. Hay épocas de odium dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que esta enorme montaña de Dios llega casi a desaparecer del horizonte. Pero al cabo vienen sazones en que súbitamente, con la gracia intacta de una casta virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. La hora de ahora es de este linaje, y procede gritar desde la cofa: ¡Dios a la vista!".

Con estas palabras, dichas por Ortega y Gasset en 1927, el profesor Salinas da inicio al libro que ahora reseñamos, palabras que han tenido a lo largo del siglo XX exacto cumplimiento. A pesar del secularismo que nos invade, es innegable que el hombre contemporáneo siente una enorme hambre de Dios, expresión actual de aquella frase puesta por Agustín de Hipona en la primera página de sus Confesiones: "Nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti". El hombre tiende ‘naturalmente’ a Dios, es un ser hecho ‘naturalmente’ para lo ‘sobrenatural’ y de ello da prueba la historia en general y la historia de las religiones en particular.

Sin embargo, esa hambre de Dios que tiene el hombre contemporáneo presenta una peculiaridad: hasta ahora, al menos en el mundo occidental, la búsqueda de Dios se hacía en medio de una cultura judeo-cristiana, de manera que la relación del hombre con Dios, que eso es la religión, se hacía sobre las bases sentadas principalmente por el cristianismo. Cuando en el siglo XVI los grupos reformados se van a separar de la Iglesia católica, ello no supuso el quiebre de estas coordenadas básicas, al punto que buena parte de las confesiones religiosas que empiezan a proliferar a partir de entonces serán cristianas. Hoy, en cambio, esa búsqueda de lo divino tiene un sesgo muy diverso, pues muchos de los hombres occidentales han orientado esta hambre de Dios a través de un sinnúmero de grupos que desde la década de los años sesenta del siglo XX ¾y algunos de mucho antes¾ han irrumpido en Occidente, sorprendiendo primero, causando interrogantes después y, finalmente, asustando. Esto último, especialmente respecto de algunos grupos por el proselitismo violento que utilizan, por las técnicas poco claras de captación de adeptos de que hacen gala ¾acusados algunos de lavado de cerebro¾, por las prácticas reñidas con la moral a que someten a sus secuaces, y por los delitos que cometen, amén de los asesinatos-suicidios colectivos que han conmocionado al mundo.

En la medida que estos Nuevos Movimientos Religiosos ayudan sincera y honestamente a los hombres a encauzar su relación con Dios, es probable que su existencia y sus actividades resulten del todo amparadas por el Derecho, el que, al igual que hace con el resto de las agrupaciones humanas que actúan en el tráfico jurídico, salvados los recaudos mínimos que el mismo Derecho establece, cuentan con una amplia libertad para constituirse y para actuar. El problema lo presentan, en cambio, algunos de estos nuevos grupos que, amparados bajo la denominación de ‘religiones’ y, por ende, por la libertad de religión reconocida ampliamente en los países occidentales, persiguen fines que, a veces, están bastante distantes de lo religioso, utilizando el innegable respaldo social que supone presentarse como ‘religiones’ para realizar con más libertad sus actos ilícitos. En estos casos ya no son suficientes los recaudos jurídicos mínimos establecidos para la generalidad y es menester que el Derecho brinde soluciones a los problemas que plantea su actuar.

Esto es lo que aborda el presente libro: las respuestas que brinda el Derecho, a nivel comparado y chileno, a los interrogantes y problemas que plantea el actuar de sectas y nuevos movimientos religiosos. No se quiere decir con esto que los nuevos movimientos religiosos sean todos problemáticos. Pero existen entre ellos grupos que hacen gala de un actuar que ha creado problemas en otros países y que es posible que los ocasionen en Chile. De hecho, algunas ya han llegado a los tribunales chilenos, como el problema de las transfusiones de sangre prohibida por los Testigos de Jehová a sus adeptos, o comportamientos abiertamente criminales, como los de una secta tibetana ampliamente publicitados por la prensa escrita y hablada.

¿Cuáles son los problemas jurídicos que plantean las sectas? ¿Qué ha dicho el Derecho frente a estos grupos? ¿Ha guardado silencio dejándolos actuar? Por el contrario, ¿ha respondido a dichas interrogantes? ¿Ha facilitado soluciones? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿Han sido suficientes? ¿Se trata de preocupaciones simplemente locales o, por el contrario, también han llegado al Derecho internacional? Estas y otras son las preguntas a las que el profesor Carlos Salinas da respuesta en las páginas de este libro.

El libro está dividido en siete capítulos complementados con un apéndice. El capítulo primero el autor lo centra en un tema que parece ineludible cuando se quiere tratar el problema de las sectas, esto es, el concepto de religión y los esfuerzos que se han hecho en el campo jurídico para llegar a un concepto mínimamente aceptable por todos, pues en la medida que se tenga claro lo que es una religión, por exclusión queda claro qué es una secta religiosa. Dichos esfuerzos han sido intensos y prolongados en el tiempo, pero no se han visto hasta ahora coronados por el éxito. A ellos el autor dedica este primer capítulo en el que igualmente aborda la reciente ley chilena que regula la personalidad jurídica de las entidades religiosas que, situándose en una posición del todo excepcional en el Derecho comparado, ha proporcionado una breve definición de lo que entiende por entidad religiosa.

En el capítulo segundo se aborda el tema de las sectas en los documentos internacionales, especialmente europeos, que lo han abordado de manera expresa para hacer frente a la peligrosidad que entrañan algunas de ellas. Y como la acción de las sectas ha dado origen también a procesos ante tribunales de carácter internacional, ellos son igualmente estudiados en este capítulo. El último documento europeo sobre sectas recogido en este libro es la recomendación de la Asamblea del Consejo de Europa, de junio de 1999, cuyo análisis permite al profesor Salinas abordar un tema que le ha parecido importante, cual es la posible existencia de sectas al interior de la Iglesia católica, tema que aborda de la mano del actual cardenal arzobispo de Viena, quien ha escrito unas iluminadoras páginas sobre el particular.

Supuesto el tratamiento que a las sectas han dado los textos internacionales, en el capítulo siguiente, el tercero, el autor se dedica a mostrar el tratamiento que ellas han recibido, a nivel de derecho comparado, en algunos Estados en particular: Estados Unidos de Norteamérica y varios países europeos captan su atención, algunos de los cuales han asumido la investigación del tema sectario a nivel de sus respectivos parlamentos, como Francia, España y más recientemente Bélgica.

Hasta el momento la atención que el autor brinda a las sectas ha sido en términos genéricos. En los dos capítulos siguientes, el profesor Salinas aborda los específicos problemas planteados por la actividad de las sectas: en el capítulo cuarto se refiere al proselitismo, al matrimonio y familia, al día de reposo, a las drogas, a las peticiones de donaciones y fraudes patrimoniales, a problemas fiscales, a la Escuela y la educación, especialmente de los menores, al rechazo a prestaciones legales, a las limitaciones a la libertad personal y a otros problemas menores. Estos comportamientos, además de las respuestas jurídicas, han dado origen a respuestas de hecho, especialmente provenientes de los padres de jóvenes seducidos por las sectas, los que han desarrollado determinados comportamientos antisectarios, especialmente orientados a desprogramar a quienes, reclutados por las sectas, han debido sufrir un ‘lavado de cerebro’. Como el Derecho y la doctrina se han referido a los mismos, el autor le dedica las últimas páginas de este capítulo. En el capítulo quinto don Carlos Salinas trata un problema específico, que, por la importancia del mismo, por la experiencia acumulada en el derecho comparado, y por su presencia en Chile en donde ya existe una incipiente jurisprudencia, le ha parecido necesario una atención especial: el problema de las hemotransfusiones o transfusiones de sangre. Lo hace analizando el derecho comparado, el tratamiento que el tema ha tenido en Chile y sugiere algunas pistas que pueden servir de criterios para el futuro procedimiento jurisprudencial del tema.

Los últimos dos capítulos del libro los dedica el autor a mostrar las respuestas que el Derecho ha ido dando a los problemas específicos y a sugerir lo que le ha parecido necesario para su país. En concreto, en el capítulo sexto aborda el problema de la conveniencia o no de un régimen específico para las sectas, resuelto el cual negativamente, aborda las soluciones de carácter general propuestas a nivel de derecho comparado y las que sugiere para Chile, y las soluciones de carácter específico; en este capítulo trata en extenso el tema de la personalidad jurídica de las sectas, tanto en el derecho comparado como en el chileno, en el cual existe desde hace muy poco una ley ¾la Ley 19.638¾ que es la que da respuestas ¾por cierto insatisfactorias¾ al problema en análisis, y en el que sugiere las reformas que le parecen más importantes y urgentes. El capítulo séptimo aborda las soluciones específicas a los otros problemas civiles y a los problemas penales. Entre los primeros, el llamado consentimiento informado y la protección de las personas, tanto menores como mayores miembros de sectas; entre los segundos ¾penales¾ aborda el problema de los delitos comunes cometidos por secuaces de las sectas y su sanción, el problema de la posible ilegalización de las sectas, el carácter delictivo de los actos de desprogramación y la posible agravación de las sanciones cuando los delitos se cometen al amparo de actividades sectarias. Finaliza el capítulo con referencias a otras medidas. En todos los casos, la metodología que emplea es la misma: primero el autor muestra lo que se está haciendo en el derecho comparado y después aborda el derecho chileno, en su régimen actual y las posibles reformas que es preciso hacerle para reforzar la cautela jurídica frente a los grupos sectarios más peligrosos.

El libro finaliza con un Apéndice en el que el profesor Salinas recoge doce documentos a los que hace amplia referencia en el libro y que le ha parecido conveniente incluir, traducidos al castellano cuando están originalmente redactados en otras lenguas, para facilitar su conocimiento íntegro.

Conforme a lo que he mostrado, nos encontramos ante un libro que aborda de una manera sistemática, completa y actual el tema de las sectas y el problema que ellas presentan para el derecho de los Estados. En palabras de Cesare Mirabelli, quien escribe el prólogo de estas páginas, el libro "trata con profundidad y riqueza de documentación los temas más delicados e interesantes del derecho eclesiástico contemporáneo". Es por lo que se ha dicho de esta obra que es lo más completo que se ha escrito sobre el tema en lengua castellana. Si a ellos agregamos que se trata de un libro escrito en un estilo que hace amena su lectura, y una hermosa presentación, no parece sorprendernos saber que el mismo no solo ha sido presentado en Chile sino también en Roma.

Francisco Sampedro Nieto

JOHN WELCH, Peregrinos espirituales. Carl Jung y Teresa de Jesús. Traducción: María del Carmen Blanco Moreno y Ramón Alfonso Díez Aragón. Desclée de Bouwer, Bilbao 2001 (Caminos 25) 297 pp.

En la contraportada del libro se señalan las dos ideas centrales: la similitud en la comprensión de los símbolos en ambos autores (Teresa y Carl) y la profunda interiorización de uno y otro al acercarse a la hondura del ser humano. Las imágenes en Teresa son una manera de formular su propia experiencia, y en Jung las imágenes son expresión de las "profundidades colectivas, los niveles de la psique que compartimos los seres humanos".

El libro pretende conocer la espiritualidad de Teresa y hacer una introducción a la psicología de Jung. Desde este objetivo, se usa un documento místico y se interpreta contemporáneamente.

En el prólogo de Morton T. Kelsey (11-13) se afirma que este libro de John Welch es "uno de los más excelentes manuales sobre el camino espiritual que he podido encontrar en este ámbito. Habla de necesidades antiguas con un lenguaje nuevo que puede llegar a los buscadores modernos" (11). Este libro es mucho más que un estudio sobre la psicología (Jung) y sobre la espiritualidad (Teresa). El autor ha hecho el recorrido hacia el castillo interior comprendiendo la psique humana.

El prologista afirma haber leído los libros de Jung durante treinta años y dice que la interpretación del padre Welch es una de las más sensible, comprensiva y crítica del psiquiatra que creó un nuevo lenguaje para mejor conocer la psique humana. Por ello, el libro que comentamos es uno de los "mejores estudios sobre la significación religiosa de Jung y sobre su significación cristiana en particular /.../ proporciona un retrato vivo de esta gran mujer (Teresa) y de su camino interior que muchos de nosotros estamos destinados a recorrer. Teresa habla de realidades eternas que se ven confirmadas en las experiencias y en los escritos de Jung" (12).

Las dificultades y obstáculos que se encuentran en el proceso hacia el camino interior son afrontados con maestría por nuestro autor sobre todo en el capítulo titulado "Culebras y demonios en las sombras". Se recomienda a quienes contrastan en los procesos del discernimiento en la búsqueda humana. "Welch muestra las ambigüedades de la respuesta final de Jung y cuán cerca está el último estrato del pensamiento y la experiencia de Jung con respecto al de Santa Teresa. /.../ (se) tiende un puente entre Jung, Santa Teresa y la experiencia cristiana más auténtica" (13).

En las seis páginas que dedica a la introducción (15-29) se ofrece una visión de conjunto de la obra. La pretensión del libro es ayudar a unificar la experiencia plenamente humana y plenamente espiritual: al centrar la vida en Dios se posibilita el pleno desarrollo de la personalidad. Desde la conjunción de ambas fuentes, el alma en Teresa y la psique en Jung, se ilumina la interioridad humana. Ambos autores utilizan las imágenes para comunicar la experiencia humana. "Jung piensa que la psique expresa las experiencias profundas en primer lugar en imágenes que son expresiones simbólicas de las experiencias y, después, en conceptos que representan un pensamiento de un nivel secundario. La obra de Teresa de Jesús es un ejemplo de este proceso" (16). John Welch parte de la obra de Teresa, el Castillo Interior, y recorre el camino hasta el centro atravesando seis estancias. "El castillo de Teresa es único y tiene forma de globo: cada morada es parecida a una esfera dentro de otra esfera y todas ellas envuelven el centro como las hojas de un palmito. Cada morada está formada por muchas piezas, dispuestas encima, debajo y al lado unas de otras" (16).

Nuestro autor explica su libro así: "Después de un capítulo introductorio sobre las imágenes, cada capítulo de esta obra se centra en una de las imágenes de Teresa. Estudio la experiencia humana captada por ese símbolo y relaciono con él los hallazgos psicológicos de Jung. Las observaciones del psiquiatra suizo ayudan a explorar la experiencia expresada en la imagen. Después muestro cómo y cuándo usa Teresa la imagen en el Castillo Interior. Y, finalmente, el diálogo entre los dos autores, lleva a reflexiones, comprensiones y prácticas que, según espero, mejorarán nuestra vida cristiana" (18).

Termina la introducción comentando las imágenes de Teresa desde los aportes de Jung. El castillo significa el centro de la vida, es símbolo circular del sí-mismo, la meta del desarrollo psicológico. El agua significa lo profundo de la vida, es símbolo del inconsciente. El camino señala los cambios en el desarrollo personal, la individuación. Las culebras y los demonios son la oscuridad en la vida, las culebras son fuerzas colectivas exteriores (Teresa) e interiores (Jung), son ambivalentes; si se hacen conscientes ayudan, si no son conscientes se hacen perjudiciales para el sujeto; los demonios son "la sombra" o lo olvidado. La mariposa que para Teresa es "la muerte y la resurrección en unión con Cristo", alegoriza, para Jung, "la psique como sí-mismo que surge a través de una serie de transformaciones", significa la sanación de la mente, la mariposa expresa la novedad en medio de la dificultad. El matrimonio muestra la experiencia de alteridad, el proceso hacia la unificación tanto dentro del individuo como en la comunidad; la polaridad femenino-masculino forma parte de la existencia humana, el matrimonio expresa la curación. Por fin Cristo representa la imagen del sí-mismo pero sin el aspecto sombrío, significa la plenitud en la unión con Dios. "A medida que nos hacemos conscientes de nuestras experiencias profundas por medio de su expresión simbólica, y escuchamos la llamada de Dios en ellas, nos sentimos retados a responder" (20).

El libro está estructurado en 8 capítulos y una conclusión. En el primer capítulo (21-50), el autor busca imágenes comunes en Jung y Teresa, con las que configura cada uno de los capítulos. "Este capítulo contiene una introducción a las teorías de Jung sobre la relación de las imágenes con el inconsciente. En particular, se estudian las imágenes que proceden de los sueños, las proyecciones y los sentimientos. El capítulo contiene también un resumen del Castillo Interior y un análisis del uso de las imágenes en Teresa de Jesús. Esta exposición lleva al examen del lugar de la imagen en la experiencia religiosa, especialmente en los tiempos difíciles de transformación" (21).

Jung publica dos obras que condensan su pensamiento: Dos escritos sobre psicología analítica y Tipos psicológicos. Para él imagen es un cuadro, una semejanza o una representación que tiene relación con un estado psíquico; así un ruido, un olor, un espacio se hacen imágenes simbólicas y aportan datos sobre el misterio de la vida.

Jung al estudiar las imágenes que proceden de los sueños afirma: "Los sueños compensan áreas olvidadas de la vida. Jung sostiene que la psique, a través de los sueños, intenta desarrollar un equilibrio, una armonía entre la vida que estamos viviendo y las áreas de la personalidad olvidadas de las que no nos hemos apropiado. Los sueños nos hablan de nuestro sí-mismo más profundo" (25). Otra fuente importante de imágenes la proporciona "el mundo que nos rodea y que capta nuestras proyecciones. /.../ Proyectamos en otras personas y estas empiezan a representarnos sin que nosotros lo sepamos. /.../ Nuestras profundidades usan a otros para comunicarse con nosotros" (27-28). La tercera fuente de imágenes la suministran los sentimientos, estos esconden imágenes que al comprenderlas capacitan para entender las experiencias que causan los sentimientos. "Los sentimientos, el afecto y el estado de ánimo pueden llevarnos a su fuente con la imagen como vehículo. /.../ Nuestra experiencia produce sentimientos; los sentimientos revelan imágenes; las imágenes conducen a la comprensión y una vida responsable" (29-30).

Teresa muestra su experiencia de Dios desde "un castillo que brilla como un globo de cristal. En este castillo de cristal entra un "alma", /.../ que inicia un recorrido maravilloso, y a veces angustioso, por el castillo./.../. Para llegar al centro del castillo el alma tiene que vagar por numerosas piezas del castillo. Estas están dispuestas en siete anillos o círculos concéntricos alrededor del centro./.../. Las imágenes son fluidas. Las moradas contienen aposentos, pero también jardines, fuentes y laberintos. Cada morada es un mundo en sí misma y al caminante le esperan experiencias únicas. El centro ejerce una atracción magnética que tira del alma a través de las moradas" (32-33). El recorrido por las moradas es distinto: en las tres primeras se sitúa la meditación y supone esfuerzos; la cuarta es un tiempo de transición y la persona es pasiva, se habla de contemplación; en las tres últimas estancias se va produciendo la unión con Dios, el desposorio, y en la "séptima morada se completa la unión con Dios. Teresa narra una visión intelectual de la Trinidad y una conciencia perdurable de la presencia de la Trinidad. Una visión imaginaria de Cristo introduce la experiencia de unión que Teresa denomina matrimonio espiritual, que es la culminación del camino a través del castillo interior" (38). Teresa habla de la imagen de los dos pilones de agua: uno se llena con grandes trabajos y el otro está junto al manantial, con esta imagen expresa la diferencia entre la meditación (las tres primeras moradas aportan "consolaciones") y la contemplación (las tres últimas que producen "deleites").

Welch hace una lectura del Castillo Interior a través de las imágenes que Teresa va proponiendo (39), luego las relaciona con la experiencia religiosa (43) y concluye el capítulo con unas reflexiones y sugerencias (46).

Para explicar la crisis se habla de "estructura", cuando se vive ordenadamente, "antiestructura" cuando se vive en caos, y "experiencia liminal" cuando se está en transición de la estructura a la antiestructura para volver de nuevo a la estructura (44). "El símbolo da origen al pensamiento. La imagen y el concepto empiezan a captar la plenitud de la experiencia. La imagen ha ayudado a captar el aspecto intuitivo y sensible de la experiencia y ha dado a la experiencia una forma manejable. Los conceptos empiezan a captar las comprensiones que resultan de la experiencia y me ayudan a definir de nuevo mi mundo y lo que ahora necesito hacer y ser. Me encuentro de nuevo en la estructura. Ha sido una experiencia de muerte y resurrección. Los símbolos cristianos se extienden y conceptualizan mis imágenes personales" (45).

El castillo como una imagen de totalidad es el tema del segundo capítulo que se desarrolla desde la página 51 hasta la 86. Se explica el simbolismo de los mandalas, que significa "círculo" y expresa la plenitud.

El Castillo se usa como un símbolo mandálico. Esta imagen primaria del castillo tiene un atractivo universal y un poder psíquico inmenso. El mandala al concentrar la atención en el centro invita a una peregrinación que lleva hacia un santuario que da la unidad y la fluidez al camino y se desarrolla una actividad contemplativa y una oración de los pies.

Jung tiene su torreón de piedra y lo justifica de este modo: "El hombre necesita una vida simbólica ¾la necesita desesperadamente¾. Solo vivimos cosas banales, ordinarias, racionales o irracionales ¾que se encuentran naturalmente también dentro del alcance de la racionalidad, pues de lo contrario, no podríamos llamarlas irracionales¾. Pero no tenemos una vida simbólica. /.../ no es de extrañar que la gente se vuelva neurótica. La vida es demasiado racional; no hay una existencia simbólica en la que yo pueda desempeñar mi papel, mi papel como uno de los actores en el drama divino de la vida" (65). Este torreón representa su camino hacia el centro de su psique. En él Jung vivió una vida simbólica.

Welch rescata unas notas históricas respecto a los Carmelitas y la reforma teresiana (69-74) y también en relación al Nuevo Mundo y la Ciudad de Machu Picchu (74-83). Conecta ambas en sus personajes Teresa y su mundo relacional del siglo XVI, y Jung y la psicología del siglo XX. "La aventura de Teresa durante los años de la conquista fue el esfuerzo interno narrado en el Castillo Interior. Teresa entró en este ámbito con una energía no menor que la demostrada por sus hermanos (Francisco, Lorenzo y Rodrigo) al entrar en el Nuevo Mundo. Pero su objetivo era la cristianización de Teresa. Aprendió que el verdadero centro solo se puede descubrir cuando se revela a sí mismo y a su manera. Los incas reconocieron un poder en sus vidas del que dependían, y lo atribuyeron al sol. Jung pensaba que el sol era símbolo del centro hacia el que la personalidad se siente atraída y por el que es nutrida. /.../. La ciudad perdida de los incas y el castillo interior de Teresa son "países lejanos". La mayoría de las personas necesitan "un país lejano" al que poder viajar, aunque solo sea con la imaginación, para poder allí emprender el descubrimiento /.../" (82-83). Así como Teresa y Jung tuvieron su "castillo" y su "torreón" para contar su itinerario interior, el autor propone que cada uno se narre la propia historia para sanar y renovar la vida de cada sujeto.

El mundo interior es representado por las aguas profundas que se aborda en el capítulo 3, en las páginas 87 a 118. "El misterio que subyace en el corazón de la creación está presente en nuestras profundidades y nos sorprende y cuestiona continuamente. El Dios que ocupa el núcleo de nuestro ser actúa como una fuente inagotable que mana en nuestra vida. En la actualidad somos perfectamente conscientes de que gran parte de la historia de nuestra vida está oculta a la conciencia. Tiene lugar en el inconsciente. Teresa usa el agua como imagen de los movimientos profundos de Dios en ella. Carl Jung descubrió que la misma imagen del agua expresaba perfectamente la parte desconocida de la psique humana, el inconsciente" (87).

El agua es símbolo del inconsciente, este concepto se emplea para nombrar todos los procesos mentales que no son conocidos inmediatamente por la conciencia. El agua para Teresa tiene un valor muy importante, las aguas se hacen océano. El agua representa la conciencia que tiene de la presencia de Dios en ella. Welch afirma que "Teresa es una de las primeras psicólogas que describen el desarrollo de la persona humana bajo la acción de Dios: Que, cierto, veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces [...], pues en nosotros mismos están grandes secretos" (Castillo Interior, IV, cap.2,n 5.) (94).

Jung se dedica a estudiar la psique, define la psicología como "no biología, ni fisiología, ni ninguna otra ciencia que no sea el conocimiento de la psique". Es la totalidad de la personalidad. La conciencia es esa parte conocida directamente por el individuo, en ella están los pensamientos, recuerdos y sentimientos. "En relación con el inconsciente, la conciencia es la parte más pequeña de la psique" (96).

A continuación trata los tipos de personalidad. Identifica Jung cuatro funciones psicológicas: el pensamiento, el sentimiento, la intuición y la sensación; y dos actitudes fundamentales: extroversión e introversión. Las diferentes personalidades se configuran según el predominio y el desarrollo de las funciones y de las actitudes. Las funciones de sensación ("algo existe") e intuición ("de dónde procede y adónde va") son irracionales y actúan en la percepción de la experiencia; el pensamiento ("comprende algo") y el sentimiento ("evalúa lo agradable o desagradable") son funciones racionales y actúan juzgando la experiencia. Las actitudes de extraversión consisten en la inversión de energía hacia el entorno y la actitud de introversión es atraída por el mundo interior o subjetivo. "Cada persona desarrollará y empleará en diferentes grados las dos actitudes y las cuatro funciones" (103).

Finalmente se sugiere que la psicología puede ser una respuesta a la "pérdida del alma en la sociedad contemporánea" (112). Una sugerencia va en la línea de recuperar la capacidad que tenía la Iglesia de tender puentes entre el inconsciente y la conciencia a través de los símbolos de la religión que la mentalidad racional y técnica han perdido (113). El tercer desafío es que la Iglesia cristiana ayude a encontrar el misterio pascual en la vida de cada persona, donde uno puede encontrar los lugares sagrados para el encuentro con Dios (115).

En el capítulo cuarto (119-151), Welch muestra un mapa que orienta en el camino de la vida. A lo largo de la vida la persona va cambiando aunque no está tan claro el significado de dichos cambios.

La primera y segunda fase del proceso de individuación corresponden a la primera y segunda mitad de la vida. Los primeros años, hasta los 40 aproximadamente, se utilizan en la extensión de la personalidad y la adaptación al mundo exterior; y el resto de la vida significa una adaptación a la vida interior. "La transición de la primera fase a la segunda del proceso de individuación es con frecuencia un tiempo de gran dificultad y tensión. Las exigencias de la vida son diferentes en las dos fases y, por consiguiente, las normas cambian. El aprendizaje de las nuevas normas puede requerir bastante tiempo y ser doloroso. /.../. Es evidente que una amplia madurez de la personalidad se produce en aquellos cuya transición de una mitad de la vida a la otra ha sido particularmente difícil y exigente. Su psique tiene una unidad y un poder que son el resultado de un desarrollo obtenido con mucho esfuerzo" (121-122).

El paso hacia la segunda mitad de la vida se suele dar sin ninguna preparación y con la idea equivocada de que los ideales servirán como hasta ese momento. Welch dice que "no podemos vivir el atardecer de la vida según el programa del amanecer; porque lo que fue grande por la mañana será pequeño por la tarde y lo que por la mañana era verdad se vuelve mentira por la tarde" (133). En esta etapa de la vida empieza en serio la comunicación con lo olvidado, los polos pueden ser asumidos y la conciencia se relaciona con lo inconsciente que puede expresarse. Así se expresa el autor: "Mientras que la primera fase del proceso de individuación es un camino exterior para adaptarse a lo colectivo, la segunda fase es un camino interior que lleva al individuo hacia los estratos personal y colectivo del inconsciente. Se necesita una base firme en la conciencia, porque el propósito del descenso al inconsciente es retornar a la vida consciente con una mayor parte de sí mismo expresada en la personalidad consciente. Otra forma de hablar sobre el descenso al inconsciente es la vivencia de la vida simbólica. El proceso de individuación requiere que escuche a mis profundidades y estas se experimentan a través de sus expresiones simbólicas en mi vida" (135).

La individuación dentro del castillo también tiene dos fases: las tres primeras moradas se viven en ocupaciones y las tres últimas definidas por la orientación interior, en la cuarta se da la transición del exterior al interior y se resalta el esfuerzo y trabajo en el camino (136). Después de una detallada pormenorización de las tres primeras moradas, la cuarta marca un paso en el camino hacia el centro del castillo.

Tanto en la experiencia de Teresa como en la de Jung el camino psicológico y el religioso son un único camino; para Jung, la religión sería la escuela para los mayores de cuarenta años, escribe: "por muy desagradable que sea para el temperamento científico, la idea del misterio se presenta forzosamente ante la mente del investigador, no como un encubrimiento de la ignorancia, sino como un reconocimiento de su incapacidad para traducir lo que conoce en el lenguaje cotidiano del entendimiento" (146); el proceso de individuación es un camino hacia la comunidad y no un camino narcisista, los otros nos ayudan a crecer en la profundidad de la vida a la que somos llamados.

Lo oscuro de cada sujeto y de la vida se puede expresar por las "culebras y demonios en las sombras" tal como se titula el capítulo 5 que es tratado en las páginas 153 a 184. Las figuras olvidadas, entre ellas se encuentra nuestra "sombra", ponen en relación con la parte negativa de la personalidad. En este capítulo Welch trata del uso que hace Teresa de las culebras y los demonios y el significado que les da Jung, ambos ayudan al encuentro con uno mismo. Son figuras que están presentes desde dentro y desde fuera del individuo y a lo largo de todo el camino.

Las culebras en el castillo representan todo lo que se arrastra, seres con intereses variados, intereses que apartan de Dios. Las culebras en la psique es más que las fuerzas colectivas exteriores, se hallan dentro de quien entra en contacto con el inconsciente. "La razón para el descenso al inconsciente es, en primer lugar, llevar la luz de la conciencia a esa oscuridad. /.../. Los arquetipos pueden ser destructivos si son vividos inconscientemente. Uno puede estar poseído por ellos" (158).

Los demonios y el concepto junguiano de sombra tratan de expresar la fuente del mal. Dice que todo sujeto tiene una sombra que es más grande cuanto más inconsciente. Pero la sombra tiene también elementos positivos que ayudan al desarrollo de la personalidad, tanto como que el noventa por ciento es oro. La sombra ha de ser experimentada para ser aceptada. Además existe una sombra colectiva que es la cara oscura de la humanidad, lo olvidado de la cultura dominante. Entrar en las sombras del castillo ayuda a conocerse y a volver con mayor conciencia y conocimiento.

Finalmente se puede anotar que es mejor luchar y batallar que creer que todo está bien, o con palabras de Jung "no hay nacimiento de conciencia sin dolor". El camino hacia lo profundo del sí-mismo "exige invitar a todas esas figuras interiores al banquete de mi vida. El amor al sí-mismo requiere cuidar a la sombra /.../ (que) es la condición previa para su curación" (181). Para terminar, Welch afirma: "Cuando la comunidad favorece las transiciones en la vida, como el encuentro con la sombra, por medio de sus símbolos, los individuos renuevan y profundizan su compromiso con la comunidad y su misión" (183).

Los dos autores estudiados por Welch utilizan la mariposa como imagen de curación (capítulo 6, 185-219). La persona tiene la capacidad de aguantar crisis y conversiones, el paso de abandonar una cosa para que nazca algo nuevo. En lo hondo se da una sanación que fortalece una vida renovada. Esto se representa por la mariposa que surge frágil del oscuro capullo. Jung ve en la mariposa un símbolo del sí-mismo. "La historia de la mariposa es la historia de la psique" (186).

Un adecuado desarrollo de la personalidad se da cuando hay una buena comunicación entre el ego y el sí-mismo, y cuando el peregrino que recorre el castillo se deja llevar al desierto donde se desconoce el camino. "En la clave de polaridades de la psique el símbolo del ‘capucho’ puede ser explicado de esta manera. Un polo está presente en la personalidad consciente de un individuo. Está, por tanto, en la luz, y su opuesto no es conocido por el individuo porque habita en la oscuridad del inconsciente. La energía de la psique está creciendo y la personalidad se está adaptando adecuadamente al entorno. Este polo consciente ¾digamos que es la función del sentimiento¾ es parte de esa adaptación con éxito. Pero con el tiempo esa función no se podrá adaptar a todas las exigencias del mundo exterior y será necesario el otro polo, la función del pensamiento. Debido a que la función del pensamiento no ha sido reconocida por la personalidad, se produce una cierta desorientación. El individuo está confundido y en ‘alta mar’. /.../ Durante este tiempo cesa la progresión de energía y empieza una regresión de la energía. En otras palabras, la energía ya no fluye en la función consciente sino que se retira de esa función, de forma que se puede realizar una mejor adaptación al mundo interior que está tratando de expresarse. En efecto, en ese momento, las dos caras de la polaridad se confrontan /.../ se niegan mutuamente y el ego está totalmente a oscuras. Esta es la situación simbolizada por el capucho. /.../. El capucho es el sepulcro de las imágenes rotas. Es también la incubadora que sostiene las figuras vivas" (193-194).

La noche oscura del alma, la noche de los sentidos es un tiempo de sequedad en que todo pierde su atractivo. Tiene relación con la tercera morada de Teresa donde todo se ve borroso, y en clave junguiana lo consciente de la persona ya no da sentido. Además está la noche del espíritu, esta es aún más intensa, todos los apoyos han desaparecido y solo sostiene la "fe desnuda", se tiene la experiencia de ser tragado, de estar en el fondo del mar, de asomarse al infierno; llega a dudarse de que el centro sea digno de confianza.

Welch explica ese proceso de acercarse al centro de esta manera: "he considerado las moradas cuarta, quinta y sexta como el estadio del capucho de la historia de la mariposa. En el largo camino a través del castillo estas moradas contienen, como en un capucho, el encuentro de las grandes polaridades del alma y Dios, con las experiencias resultantes de la "alteridad" de Dios y el simultáneo deseo profundo de unicidad. Aquí la transformación sigue aún en proceso y la oscuridad y la confusión son aún evidentes" (203). Se va dando un proceso en que la noche oscura da paso a la aurora del sí-mismo naciente, se da una sanación que surge del misterio que está en el centro.

La mariposa como símbolo del proceso de curación es una buena imagen para hablar de la salida de la crisis o del "enterramiento". De ello se sale gracias a una fuerza que ayuda a pasar por la crisis, que consuela en el duelo, que ayuda a aceptar lo que tiene que morir y que abre a posibilidades que empiezan a "arraigar provisionalmente en la oscuridad" (204). Esto sucede porque "la vida no puede tolerar la paralización de la actividad vital. La energía fluye hasta un punto situado por debajo del choque de los opuestos donde ambos tienen una fuente común. Desde este fundamento común surge un nuevo contenido psíquico y se desarrolla una nueva actitud que compensa la división que se está experimentando. Esta nueva vida se convierte en un terreno intermedio para el encuentro de los opuestos. La energía de los opuestos comienza a fluir ahora en una dirección compartida y una nueva forma de ser anima la personalidad" (206).

La relación con el inconsciente es importante y se proponen algunas reflexiones y sugerencias en esta línea:

¾ el cambio, la transformación ayuda a curar la psique; las crisis se viven como pérdida, desorientación, el sentido se ha quebrado; no se controla la situación; y además hay confusión y miedo;

¾ "el proceso requiere tiempo antes de poder ver la situación con claridad" (215).

¾ la crisis se supera con renuncia y receptividad para creer que Dios puede aportar algo nuevo, abrirse a aprendizajes profundos;

¾ la resolución se experimenta como "algo que les sucede, ¾, (como) una fuerza que llegaba a ellos desde más allá de sí mismos" (216).

"El matrimonio de lo masculino y lo femenino" es la imagen que se trata en el capítulo séptimo (221-251) y "es una expresión arquetípica de totalidad. En la psicología de Jung designa una unión de los polos consciente e inconsciente de la personalidad. En la tradición espiritual cristiana el matrimonio es con frecuencia un símbolo de las bodas de lo humano con lo divino. El camino teresiano en el interior del castillo termina en un matrimonio espiritual. Los matrimonios psíquico y espiritual están relacionados. Una curación de nuestra relación con Dios va normalmente acompañada de una curación intrapsíquica e interpersonal" (221).

Welch al tratar lo masculino y femenino en la psicología junguiana dice que el varón tiene una cualidad femenina (anima) y que la mujer tiene una cualidad masculina (animus) dentro de ella. Anima y animus son figuras arquetípicas que "representan dos modos de conciencia en el continuum de la psique" (221). Se define el anima como quien valora, completa, ve las relaciones, se extiende, y el animus como quien distingue, enfoca, diferencia y define. Ayudan a la persona a profundizar más allá del rol particular. Para Jung lo importante es que haya relación "con el aspecto contrasexual de la psique (ya que) pone a la persona en contacto con las fuentes fundamentales de la vida /.../ (que son) esenciales para el desarrollo continuado de la personalidad" (227).

El matrimonio espiritual como unión de lo divino y lo humano expresa la unión con Dios. Esta comenzó en la quinta morada, siguió en la sexta y aquí en la séptima es "una condición pacífica y perpetua, /.../, que no se ve perturbada por acontecimientos exteriores ni se manifiesta de ninguna manera exterior" (239). Se vive una intensa intimidad, algo así como dos velas que se juntan en el extremo y la luz se hace una, esto es, el desposorio. Pero más aún el matrimonio es como el agua que cae del cielo en un río o en una fuente, todo es agua y no se puede separar (241). Teresa va a especificar algunos efectos del matrimonio espiritual y por ello la séptima morada es especial; leerla primero ayuda a entender la meta. Algunos efectos que se producen son: el olvido de sí; el deseo grande de padecer; el gozo al ser perseguida; el deseo de servir a Dios en beneficio de las almas; un gran desasimiento de todo; la no sequedad en la oración. A pesar de estos efectos la vida del matrimonio espiritual es inexpresable, da plenitud a la personalidad. "La unión de la polaridad de lo masculino y lo femenino en el matrimonio ha expresado de una manera única las uniones más profundas, las curaciones más radicales experimentadas por la psique, incluso el retorno al centro y la fuente del significado" (243).

Otro elemento importante a rescatar es que el camino interior hacia Dios es a la vez camino de salida hacia los otros. El Reino tiene lugar en el interior y en el exterior, así lo expresa Gustavo Gutiérrez al afirmar que la liberación ha de ser exterior e interior, social y psicológica (Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972, p. 58). Welch dice finalmente: "La visión desde el centro del castillo teresiano abraza mucho más al mundo entero que la visión desde la periferia, restringida al ego" (249).

Como reflexiones y sugerencias, Welch señala que el matrimonio espiritual simboliza el anhelo humano, la unión con el otro: lo otro de cada uno; el otro ser humano; y lo divino. "La psique expresa de manera coherente la alteridad en la clave de relación entre el varón y la mujer, lo masculino y lo femenino. Su diálogo realiza la transformación. Pero lo femenino no es un interlocutor igual en el diálogo de la vida actualmente. La Iglesia católica, al igual que la sociedad en general, refleja una ambivalencia hacia lo femenino. Por una parte, exalta lo femenino, particularmente en su devoción a la Virgen María; por otra parte, desconfía, sospecha y tal vez hasta teme lo femenino, como prueba la ausencia de mujeres en la jerarquía eclesiástica" (250).

Un último tema es el titulado "Cristo, símbolo del sí-mismo" (253-283). En él se recogen las veces que Teresa nombra a Cristo y los aportes para el seguimiento de Cristo. También se presentan las reflexiones de Jung y su crítica sobre el olvido de la "sombra" en Cristo. Se explica la imagen del crucificado como el sí-mismo y la crucifixión como el proceso de individuación. En este capítulo se trata la conciencia a lo largo de la historia y se llega al papel central de Cristo en relación con la psique humana, incluso hasta en la conciencia contemporánea. A continuación se confirma que el Castillo Interior es un tratado de individuación cristiana: la personalidad es respuesta a Dios en lo profundo que hace plena a la persona. Finalmente el símbolo de Cristo no es solo la meta del recorrido de Teresa, sino también la gran preocupación de la vida y obra de Jung.

Welch afirma: "Jung advirtió que el punto de vista religioso y el punto de vista científico se aproximaban al arquetipo de Dios desde diferentes perspectivas. El punto de vista religioso pone el acento en el que imprime el sello ¾y esto resulta fácilmente comprensible¾, mientras que la psicología científica subraya el typos, el sello ¾la única cosa que puede comprender¾. El punto de vista religioso entiende el sello como obra de aquel que lo imprime; el punto de vista científico lo entiende como el símbolo de un contenido desconocido e incomprensible" (253-254). Para Jung que Cristo sea símbolo del sí-mismo, significa que tenemos acceso a una vida más amplia aunque sea desconocida para la conciencia. Cristo lleva nuestra vida no vivida y su historia es también nuestra historia.

El Cristo crucificado lleva en sí la sombra. Cristo en la cruz es la paradoja que, para Jung, era rechazada por la teología. A esta imagen convida Teresa a mirar: "Poned los ojos en el crucificado, /.../, imitar a Cristo en el mucho padecer". El mal está presente en el crucificado. Jung descubría que la mayor conciencia da un conocimiento grande del conflicto de los opuestos, lo que lleva a una "crucifixión del yo" (264), es como estar entre dos opuestos inconciliables.

Creer en la resurrección significa apostar definitivamente porque cada persona puede llegar a la individuación. Pero además indica que se puede apostar por la libertad y la autonomía humana.

Welch afirma que: "El cristiano individuado será el que esté abierto al diálogo con el mundo en la expectativa de ser transformado por la experiencia. Jung aprendió que toda la vida es una circunambulación en torno al centro. Nadie reside en el centro. Incluso en el castillo teresiano la experiencia del centro es relativa. Dios continua llamando desde el centro de la existencia y la conciencia humana continúa desplegándose en nuevas transformaciones. En el futuro los cristianos individuados vivirán las implicaciones más plenas de la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, al igual que vivirán en las regiones desconocidas del sí-mismo simbolizado en Cristo" (278-279).

Para finalizar este último capítulo, Welch propone unas reflexiones y sugerencias (279-283). Jung "intentó mostrar las raíces psíquicas de la religión y la importancia psíquica del cristianismo. /.../. Con el conocimiento y la experiencia actual de esas imágenes interiores se abre un camino para que la razón y el sentimiento logren acceder a esas otras imágenes que las enseñanzas de la religión ofrecen a la humanidad" (280-281).

En el actual momento en que la cristiandad deja de ser una única unidad cultural, hay que examinar las tradiciones del cristianismo para que pueda seguir hablando, invitando y anticipando la esperanza. La segunda sugerencia parte de la vida de dos personas reflexivas y en búsqueda que terminan admitiendo la ambigüedad y la incertidumbre y esto alienta la propia inseguridad. Teresa aporta que la vida se construye desde la presencia de Dios en ella; Jung nos da datos para acercarnos al sí-mismo (283).

John Welch concluye, en la páginas 285-288, retomando las ideas directrices de cada uno de los capítulos. Las perspectivas de Jung y de Teresa se presentan en reciprocidad y complementariedad, ofreciendo al lector una guía para un vida interior en contacto con Dios.

Cada imagen nos abre a la profundidad en la que se descubre una presencia que sana nuestra fragilidad.

El camino recorrido que ha dado una identidad es el amanecer de la vida, pero en el atardecer las cosas son diferentes. Se requiere abandono, recepción, camino interior, se trata de reconfigurar "el sí-mismo que perdimos cuando nos propusimos conquistar el mundo" (286).

La sombra que otros han llevado por nosotros hay que descubrirla y confrontarla, ya que supone nuevas energías para el camino. Conocer sus posibilidades nos da un "conocimiento sentido" (287).

La oscuridad prepara tiempos nuevos y nueva conciencia que surge del dolor, del sufrimiento. Seguir escuchando la llamada y consentir la sanación. Algo muere y algo nace.

Las figuras masculina y femenina se unen en el centro, en el encuentro con Dios y con el sí-mismo. El matrimonio entre los polos plenifica.

"Cristo nos enseña a confiar en este movimiento hacia el centro. Nos anima y capacita para abandonarnos y ser atraídos, por medio de nuestra experiencia, hacia Dios. Cristo, en su muerte y resurrección, es una garantía de que nuestro camino hacia el centro del castillo aporta plenitud de vida en la unión con Dios" (288).

Al final hay una Bibliografía Selecta de los textos de Jung y de Teresa de Jesús. Se presentan los XIX volúmenes de la obra de Jung. De Santa Teresa de Ávila las "Obras completas" dirigidas por Alberto Barrientos y editadas en 1984. Además se citan los estudios biográficos de ambos autores. Todo ello en las páginas 289-292.

Agustina Serrano P.

"THE SUCESSOR TO PETERr". A Paper for Discussion from the Presbyterian Church (U.S.A.)
Louisville, Kentucky, December 7, 2000(1)

La Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos publicó recientemente un texto titulado: "El sucesor de Pedro", elaborado como un paper for discussion para una reunión celebrada en Kentucky, en diciembre de 2000. Posteriormente, una delegación de dicha Iglesia visitó Roma en marzo de 2001. En el transcurso de diversos encuentros, entre otros con el cardenal Walter Kasper, presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, se discutió dicho texto, preparado como respuesta a la invitación de Juan Pablo II en Ut Unum Sint (2).

La Iglesia Presbiteriana norteamericana tiene aproximadamente 2,5 millones de miembros y hunde sus raíces en la Reforma Protestante del siglo XVI. Su herencia es particularmente deudora de la figura del canonista francés Juan Calvino (1509-1564) y se distingue por dos características: su adhesión al modelo de pensamiento religioso conocido como teología reformada y por su forma de gobierno, desarrollada por el mismo Calvino, que acentúa la igualdad de los ministros, la participación de todos los miembros en el gobierno de la Iglesia y la autoridad de los sínodos. El nombre de "presbiterianos" proviene de la utilización de la palabra griega que significa "anciano"; son laicos elegidos y ordenados para ejercer el servicio de la palabra, el sacramental y el de gobierno. De hecho solo llevan este nombre, "presbiterianos", los grupos calvinistas que se formaron y difundieron en el mundo anglosajón, mientras que en los otros países europeos conservaron el nombre de "reformados". Poseen estructuras de asociación llamadas: Sesiones (las locales), Presbiterios (formadas por varias iglesias), Sínodos (por varios presbiterios) y la Asamblea General, que reúne y representa toda la denominación eclesial. "Estamos de acuerdo, afirman católico-romanos y reformados en un texto de 1977, sobre el hecho de que la estructura fundamental de la Iglesia y de su ministerio es colegial. (...) Esta ‘colegialidad’, en el lado reformado, cobra la forma de un régimen sinodal, y en el lado católico-romano, la de un colegio de obispos. (...) En el sistema reformado de gobierno, el sínodo funciona como un episcopado colectivo que ejerce una supervisión sobre los pastores y las congregaciones" (3). De allí que a veces se afirme que este sistema es intermedio, en el ámbito de la Reforma protestante, entre otros tipos de organización eclesial: el episcopalismo de los anglicanos (y hasta cierto punto de los luteranos) y el congregacionalismo, que otorga toda la autoridad a la iglesia local o parroquial.

La Iglesia Presbiteriana pertenece a la Alianza Reformada Mundial (ARM) que, fundada en 1875 para ser punto de unión de la familia reformada y presbiteriana, agrupa a más de 75 millones de cristianos de todo el mundo. En 1970 se extendió al incluir a las Iglesias congregacionalistas. Hoy la ARM reúne 214 iglesias miembros en 106 países.

El diálogo internacional católico-romano y reformado ha comenzado la tercera fase. La primera, desarrollada entre 1970 y 1977, concluyó con la publicación por parte de la Comisión Mixta de la Relación "La presencia de Cristo en la Iglesia y el mundo". Esta fase del diálogo centró su atención en cuestiones como: la relación de Cristo con la Iglesia, la Iglesia como autoridad doctrinal, la Eucaristía y el ministerio. La segunda fase, iniciada en 1984 y concluida en 1989, estuvo dedicada principalmente a temas eclesiológicos y publicó en 1990 el texto "Hacia una comprensión común de la Iglesia" (4). Está prevista para setiembre de 2002 una cuarta sesión de reuniones en el marco de la tercera fase del diálogo internacional, cuyo tema es: "La Iglesia como comunidad de testigos del Reino de Dios".

El paper sobre "El sucesor de Pedro" comienza reconociendo, en la introducción, la importancia que tiene esta temática para el movimiento ecuménico: "No es exagerado afirmar que la futura configuración de la Iglesia dependerá de lo que las iglesias hagan de él". Pone de relieve también algunas circunstancias del actual momento ecuménico. El efecto negativo producido por la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (agosto de 2000), también deja aquí sus huellas. Reconocen que en dicho documento "no hay nada estrictamente nuevo", pero que la mera repetición de textos anteriores deja la impresión que los progresos importantes concretados en los diálogos bilaterales e, incluso, el acuerdo católico-romano/evangélico-luterano sobre el tema de la justificación son ignorados. De allí la cuestión acerca del reconocimiento de la naturaleza eclesial: "Es importante para nosotros saber cómo somos vistos en tanto interlocutores en las conversaciones actuales. (...) Entendemos la conversación entre representantes de cuerpos que se consideran Iglesias en sentido pleno". De allí que el paper concluya, recogiendo una expresión conciliar nuevamente muy discutida después de Dominus Iesus, "la Iglesia universal ‘subsiste’, aunque no de modo exclusivo, en nuestra comunión, así como subsiste en la de ustedes". Es sabido que el Concilio Vaticano II utilizó la expresión subsistit para destacar la no identificación entre Iglesia de Cristo e Iglesia Católica, dando lugar a la afirmación de que fuera del organismo visible se encuentran elementos eclesiales (cf. LG 8). La discusión intracatólica reciente muestra que se está lejos todavía de encontrar una explicación definitiva de aquel término. Como afirma F. Sullivan, "se ha gastado más tinta en el significado de ‘subsiste’ que en cualquier otra palabra de los documentos del Vaticano II" (5). Al decir de J. Ratzinger: "El punto más discutido de la Lumen gentium. (¾) En la diferencia entre subsistit y est se esconde todo el problema ecuménico" (6). No es este el lugar para analizar esta temática, pero su sola mención permite advertir el marco amplio y profundo en el cual se debe situar la problemática del papado. La difundida sensación de que el ecumenismo atraviesa momentos difíciles también se refleja en el "paper": "Nos alegramos por el notable progreso en la cordialidad y la cooperación, pero observamos que, al final, muy poco ha cambiado a nivel oficial en ambas partes. A menudo participamos en encuentros ecuménicos con la expectativa tácita que, a fuerza de frecuentarnos y escucharnos, los otros lleguen a ser algo más semejantes a nosotros". Además, el tema del primado debe contar con un problema ulterior. "Por años los presbiterianos han considerado la cuestión del papado como algo particularmente intratable". Por eso el texto invita a no hacerse fáciles ilusiones: "La cuestión ecuménica del papado no será resuelta por una sola iniciativa diplomática o una fórmula de acuerdo, sino únicamente paso a paso, documento tras documento, circunstancia tras circunstancia, hasta que el diálogo y la oración continuas nos harán comprender la voluntad del Señor para su Iglesia".

El texto afirma que la actitud presbiteriana frente a la institución del papado está inserta en su comprensión de la autoridad eclesiástica, con sus tres niveles: la obediencia a Jesucristo, el reconocimiento de la autoridad de la Escritura y la guía de las Confesiones propias de la fe. Los análisis detallados del texto sobre cada uno de los niveles explicita un punto central: "Las palabras-consigna protestantes: sola gracia, sola fe, sola Escritura, encarnan los principios hermenéuticos que continúan guiando y motivando al Pueblo de Dios en la vida de la fe". Estamos en el corazón de la Reforma. En este contexto el paper sitúa varias afirmaciones importantes sobre el ejercicio de la autoridad en el gobierno de la Iglesia. Considera que la forma de gobierno que ellos han desarrollado a través del tiempo es conforme al testimonio del Nuevo Testamento, el cual ofrece una variedad de formas, carentes de detalles. De allí que afirmen: "Reconocemos como legítimas otras formas de gobierno eclesial basadas en interpretaciones del Nuevo Testamento que difieren de la nuestra". Al momento de describir cómo operan los diversos principios en el sistema institucional, el paper acude a un razonamiento antropológico (basado indudablemente en la concepción reformada de la justificación): la condición limitada y pecaminosa del hombre, afirman, nos ha inducido a "poner límites al poder y a la posición que se otorga a cualquier individuo en materia de doctrina o práctica. Por eso hemos tendido a hacer residir la autoridad en órganos corporativos o conciliares constituidos por personas electas. Incluso tenemos considerables reservas en relación a estos organismos". El reconocimiento de la soberanía de Dios, el primado otorgado a la conciencia individual y las experiencias históricas negativas alimentan estas reservas. Distinguiéndose tanto de una organización jerárquica con episcopado ("en el ethos presbiteriano permanece una antipatía hacia el episcopado") como de una congregacionalista, el paper afirma: "Los presbiterianos han desarrollado un modelo republicano de leadership en la Iglesia, sobre todo para defenderse de las consecuencias de la falibilidad humana y conciliar". La responsabilidad del gobierno reside en los pastores y ancianos organizados en organismos conciliares ascendentes: de las Sesiones locales, a los Presbiterios, los Sínodos y las Asambleas Generales. Pero aclaran, aunque han adoptado esta forma de gobierno, no consideran ilegítima otras. Según uno de sus libros confesionales, la forma asumida, establecida a la luz de la Escritura, "no es considerada esencial para la existencia de la Iglesia de Jesucristo, ni es exigida a todos los cristianos" (Book of Order, Form of Government, G-4.0304) (7).

El paper destaca también la concepción presbiteriana de la sucesión apostólica, concibiéndola primeramente como fidelidad de la Iglesia a los testigos apostólicos. Aunque reconocen el valor central de la liturgia de ordenación (con su oración unida a la imposición de manos) (8). afirman, "no identificamos completamente el signo con la cosa significada. La continuidad con los testigos apostólicos es una materia de fe y vida. La ‘sucesión apostólica’, por lo tanto, no puede ser garantizada por ninguna práctica ritual particular en la Iglesia". En este sentido, piensan en conformidad con el Documento de Lima (cf. Ministry, 37), la continuidad apostólica en la fe, el culto y la misión se ha preservado también en iglesias que no han mantenido el episcopado histórico (9).

Una parte importante del análisis está contenido en el capítulo cuarto, titulado, "una mirada histórica sobre nuestra concepción del papado". Las constataciones son aquí sencillas y significativas. Por una parte, después de los escritos confesionales de los siglos XVI y XVII se observa una ausencia casi completa de referencias al papado en la documentación oficial presbiteriana. Por otra, es claro que las expresiones descalificadoras de aquel momento, "reflejan la pasión de su tiempo y no nuestra perspectiva actual", afirman. No obstante, en el siglo XX se advierte todavía un difundido sentimiento anticatólico e, incluso, el mismo Papa es visto por muchos creyentes presbiterianos comunes como una "potencia extranjera". La situación ha variado sustancialmente con el Vaticano II y otros eventos posteriores. Además, los presbiterianos advierten muchos desarrollos positivos en la reflexión y en la práctica católico-romana: el reconocimiento del principio de colegialidad, la revitalización de los estudios bíblicos, el cambio en la consideración de los fieles laicos, el compromiso con la libertad religiosa, la declaración conjunta católico-luterana sobre la justificación (aunque los teólogos reformados no estuvieron incluidos, piensan que el texto "marca un avance tremendo en nuestra comprensión común"), el reconocimiento de los pecados por parte del Papa, etc. (10). "Creemos que entre ambas iglesias hemos alcanzado un punto de acuerdo fundamental sobre el contenido del Evangelio". La diferencia central entre las dos iglesias se advierte hoy en la diversa comprensión de la relación entre lo que, por una parte, se confiesa como concerniente al origen y lugar de la Iglesia en el plan de Dios y, por otra, la forma de su existencia histórica. "El elemento central en esta diferencia es la tensión entre los diversos modos según los cuales entendemos la continuidad y la autenticidad de la Iglesia a través de los siglos, en breve, las razones de nuestra seguridad de que Cristo está verdaderamente presente y actuante en su Iglesia". No obstante, el texto señala importantes paralelos: "podemos constatar que hemos intentado afrontar problemas muy similares de maneras diversas". Ninguna de las dos tradiciones ha querido dejar el Evangelio abandonado por entero a las contingencias históricas. "Cada una ha buscado un cierto principio, podemos decirlo, de "infalibilidad" en la historia, una cierta áncora segura sobre la cual sujetarse." De allí que el texto afronte el análisis de la noción de "infalibilidad"; término que los cristianos reformados solo han utilizado en referencia a la Biblia, nunca referido a la Iglesia misma o al Papa y que, además, en el vocabulario de sus documentos constitucionales aparece de manera decreciente (11). El paper reconoce que el tema de la autoridad de la Escritura es infinitamente complejo y, añaden, "es evidente para los estudiosos reformados que la sola Scriptura no basta y que la tradición entra inevitablemente en escena".

El documento presbiteriano analiza también la propuesta hecha por Juan Pablo II en orden a dialogar sobre la forma que el ministerio de Pedro debe adquirir en una situación nueva. La encíclica Ut Unum sint (= UUS, 1995) sobre el ecumenismo "es demasiado importante como para pasar sin comentario", anotan. El texto subraya que, la "nueva situación" a que la encíclica alude, además de los diversos acontecimientos eclesiales y políticos internacionales, radica "en el lenguaje mismo de la encíclica. Indudablemente en ella el papado es justificado y explicado en términos muy diversos respecto al pasado". ¿A qué se refiere el paper? La argumentación de UUS no se basa en el texto de Mt 16, 18 o en la historia de los primeros siglos, sino que el énfasis está puesto en el amplio campo de responsabilidades del servicio petrino aludido en diversos lugares del Nuevo Testamento. UUS "es un texto más atrayente, en comparación a todos los que hemos visto hasta ahora".

En un intento por comprender el significado y las circunstancias de la "nueva situación", el paper ofrece tres tesis para la discusión. El diálogo sobre la eclesiología debe superar no solo las polémicas estériles, sino también los modelos de teología comparada. Estos han sido fructuosos para mostrar semejanzas y diferencias, pero la efectividad puede estar llegando a su fin. De allí que la nueva fase, la tercera, del diálogo católico-reformado haya cambiado la dirección del interés hacia la acción de Dios en el mundo y con la humanidad al elegir el tema del "Reino de Dios". En este marco debe plantearse la pregunta acerca de la voluntad de Cristo para su Iglesia y para la unidad visible de ella. Una segunda tesis pone de relieve la proliferación de nuevas manifestaciones de fe y práctica cristiana que, a menudo, tienden a superar las categorías eclesiológicas tradicionales y reclaman, probablemente, nuevas maneras para ser enfrentadas, por ejemplo, con directivas menos prescriptivas y definitorias. La tercera tesis afronta la problemática de una nueva situación que incluya el reconocimiento de la relatividad de la cultura europea y norteamericana; culturas en las cuales se han desarrollado los diálogos bilaterales. "Representamos realidades humanas e históricas cuyas naturalezas están cambiando rápidamente. ¿No nos invita esto a reconsiderar, juntos, las modalidades con las cuales representamos institucionalmente el Evangelio en medio de la historia?".

A partir de estas consideraciones sobre la "nueva situación", es posible extraer del paper algunas líneas, diseminadas a lo largo del documento, que revelan la manera cómo los presbiterianos imaginan ese ministerio de unidad.

a) En relación a la distinción hecha por UUS entre forma de ejercicio y esencia de este ministerio, no es fácil responder a la pregunta acerca de qué pertenece a la esencia de su misión. Los presbiterianos son conscientes del diálogo intracatólico referido al tema del magisterio y de la infalibilidad y valoran esos esfuerzos de reforma. Piensan probablemente en los estudios y reinterpretaciones del Vaticano I.

b) El servicio apostólico a la unidad debe situarse dentro de la entera vida de la Iglesia y en el marco de la riqueza y variedad de su tradición. Requiere habilidad no solo para escuchar la multitud de voces provenientes de diversos lugares de la Iglesia y del mundo, sino también la capacidad para conducir el diálogo de esta multiplicidad de voces dentro de la catolicidad.

c) Este tipo de ministerio supone el carisma para detectar dónde el Espíritu obra verdaderamente, para identificar y hacer resonar la voz de Cristo pastor y no para hablar en lugar de él.

d) Si la realidad del papado debe ser reconocida, hay otras formas de concebir un ministerio universal de unidad, el cual podría ser ejercido por concilios o, incluso, por el conjunto del pueblo de Dios. "Tal ministerio de unidad no requiere necesariamente la forma "petrina", ni tampoco ser confiado a una sola persona. Y no obstante la Una sancta puede necesitar una suerte de ejercicio representativo de este carisma de discernimiento espiritual y de reconocimiento a nivel mundial".

f) El ministerio de unidad requiere también "un alto grado de visibilidad, pero no necesita estar conectado con el poder jerárquico o con una pretensión de infalibilidad. Necesita ser conferido a una persona o personas que posean una extraordinaria visión espiritual y una personalidad ardiente. La comunión con tal persona o personas podría ser separada del hecho de estar bajo su jurisdicción canónica. En tal oficio espiritual, opuesto a uno que implica pretensiones jurisdiccionales universales, el obispo de Roma, varón o mujer, podría ser reconocido como primus inter pares en consideración al status histórico de su sede".

g) La elección para este oficio podría estar abierta, en principio, para cualquier cristiano que posea las cualidades necesarias. Lo mejor, afirma el paper, sería que su titular fuese el presidente de un Consejo permanente de la Iglesia universal; un órgano que tenga encuentros periódicos en el cual la Iglesia Católica romana estaría plenamente representada junto a las demás iglesias cristianas existentes.

El texto reconoce que estas propuestas conforman un cuadro idealizado. "Probablemente estamos a décadas de distancia de conseguir algo así, supuesto que sea factible". En cualquier caso, afirman que los presbiterianos no aceptarían reconocer la autoridad episcopal directa de tal persona si se excluyera la participación en un consejo con reuniones periódicas bajo la guía de una figura carismática elegida conjuntamente.

Quien conozca siquiera mínimamente el diálogo intracatólico actual encontrará en el texto presbiteriano algunos puntos comunes importantes. La integración del ministerio de unidad en el conjunto de la variada y rica vida de la Iglesia con sus carismas y ministerios fue una idea importante en el desarrollo de la eclesiología del Vaticano II. Y, a juicio de muchos autores católicos, es todavía, en gran medida, una tarea pendiente. Algunas descripciones concretas del paper se asemejan al paradigma de un ministerio "notarial" (12).

Es significativo que el texto presbiteriano no aluda nunca al modo concreto como se está ejerciendo hoy la autoridad en la Iglesia Católica, en particular, la manera como se está ejerciendo el ministerio de Pedro; temática que, particularmente en la bibliografía católica, es relevante al momento de pensar la nueva forma de ejercicio de este ministerio permanente.

Por otra parte, se advierte nítidamente hasta qué punto este tema está entrelazado con otros asuntos teológicos de gran envergadura. El papado no es una realidad aislada. Las diferencias en torno a la comprensión de la autoridad de cara a la Escritura, a la tradición y el magisterio, la naturaleza del ministerio en general y del episcopado en particular (13), incluso, el acceso de mujeres al ministerio ordenado, etc., están profundamente implicados. Existe, como suele formularse, una diversa manera de comprender una herencia común que se expresa palpablemente en la visión de la Iglesia. El "sorprendente descubrimiento", según las palabras del cardenal W. Kasper en el encuentro internacional católico/bautista en Buenos Aires en diciembre de 2001 (14), que representa el detectar que la categoría de communio "es verdaderamente el concepto-clave de todos los diálogos bilaterales y multilaterales" aparece refrendado en cierta medida en el paper presbiteriano.

Carlos Schickendantz


(1) "The Succesor to Peter". A Paper for Discussion from the Presbyterian Church (U.S.A.), Louisville, Kentucky, December 7, 2000. El texto, de 23 páginas y que carece de numeración, puede ser consultado en la página web de la Iglesia Presbiteriana de EE.UU.: www.pcusa.org/oga/

(2) Cf. un análisis de esta invitación en: C. Schickendantz, Hacia una nueva forma de ejercicio del ministerio de Pedro. Consideraciones históricas y teológicas, en: Teología y Vida 41 (2000) 164-187, 164ss.

(3) Comisión Mixta de Diálogo Católico-Reformada, La presencia de Cristo en la Iglesia y el mundo, en: A. González Montes (ed.), Enchiridion Oecumenicum 1, Salamanca 1986, 575-613, número 102.

(4) Comisión Mixta de Diálogo Católico-Reformada, Hacia una comprensión común de la Iglesia, en: A. González Montes (ed.), Enchiridion Oecumenicum 2, Salamanca 1993, 397-451.

(5) F. Sullivan, El significado y la importancia del Vaticano II de decir, a propósito de la Iglesia de Cristo, no "que ella es", sino que ella "subsiste en" la Iglesia católica romana, en: R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca 1989, 607-616, 609.

(6) J. Ratzinger, L’ecclesiologia della Lumen gentium, en: Il Regno 7 (2000) 233-238, 237.

(7) El texto pone de relieve una discusión en la Iglesia Presbiteriana. En su opinión, está atestiguada en la historia de dicha Iglesia la utilización del término "obispo". "La idea era que todo pastor de una congregación debidamente instalado es obispo de una diócesis congregacionalmente constituida. Ella o él circundado por presbíteros o "ancianos" y asistido por "diáconos". Aquí, en una escala pequeña, tenemos el triple ministerio histórico. En realidad, poseemos el modelo ignaciano del ministerio, anterior al desarrollo del "episcopado monárquico". A juicio del paper, esta idea "podría constituir un día la base de un acuerdo entre nuestra Iglesia y las iglesias gobernadas por obispos".

(8) Cf. Hacia una comprensión común de la Iglesia, 140-141: "Las Iglesias reformadas reconocen el bautismo y la Cena del Señor como sacramentos en el sentido ordinario, aunque aceptan también ver en la imposición de manos un signo eficaz que introduce y confirma al fiel en el ministerio conferido. El mismo Calvino no ponía ninguna objeción a llamar a la ordenación sacramento, pero no la ponía al nivel del bautismo y de la Eucaristía, pues no concernía a todos los cristianos. (...) La naturaleza de la ordenación sigue originando dificultades entre nosotros. ¿La imposición de manos es un envío en misión, la transmisión de un poder o la integración en un orden? Por otra parte, ¿puede un defecto de forma poner en tela de juicio o invalidar un ministerio tal, o se puede remediar por referencia a la fe de la Iglesia?". Cf. también, La presencia de Cristo en la Iglesia y el mundo, 97-108.

(9) Cf. Hacia una comprensión común de la Iglesia, 120: "Las Iglesias reformadas consideran ante todo la continuidad de la confesión de fe y de la enseñanza de la doctrina del Evangelio. En este sentido la Iglesia continúa siendo apostólica y los ministros suscitados en ella por el Espíritu forman parte de la sucesión apostólica. La Iglesia Católica, por su parte, estima que esta apostolicidad de la fe y de la predicación, así como de la administración de los sacramentos, están vinculadas a un cierto número de signos visibles a través de los cuales opera el Espíritu, en particular, la sucesión apostólica de los obispos".

(10) El juicio positivo sobre la Iglesia Católica dista de ser unánime. Cf. Hacia una comprensión común de la Iglesia, 30.

(11) El primer documento católico-reformado ya afrontaba el tema de la infalibilidad, cf. La presencia de Cristo en la Iglesia y el mundo, 39-42.

(12) Cf. C. Schickendantz, ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires 2001, 92 ss.

(13) Cf. Hacia una comprensión común de la Iglesia, 142: "Convenimos en la necesidad de una episkopé en la Iglesia, a escala local (para el cuidado pastoral de cada comunidad), a escala regional (para el vínculo entre las comunidades), y a escala universal (para la dirección de la comunión supranacional de las iglesias). Hay desacuerdo entre nosotros sobre aquel a quien se considera epískopos en estos diferentes niveles y sobre la función o el papel de este epískopos.

(14) Cf. W. Kasper, The Notion of "communio" as a Framework for Conversations on Controversial Issues, texto inédito, Buenos Aires 2001.

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