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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.45 n.4 Santiago  2004

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492004000400007 

 

Teología y Vida, Vol. XLV (2004), 611-617

RECENSIONES

ANA MARÍA CELIS BRUNET, La relevancia canónica del matrimonio civil a la luz de la teoría general del acto jurídico. Contribución teórica a la experiencia jurídica chilena, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2002, 391 pp.

El presente estudio es una disertación con la cual la autora ha obtenido el doctorado en Derecho canónico en la Pontificia Universidad Gregoriana. La investigación se pregunta por la relevancia del matrimonio civil en el ordenamiento canónico. ¿Es posible recibir como válida en el ámbito canónico la celebración civil de dos fieles católicos de rito latino obligados a la forma canónica?

Bajo ciertas circunstancias el matrimonio civil puede ser considerado válido ante el ordenamiento canónico, si bien dicha validez se refiere al matrimonio civil en cuanto acogido por el ordenamiento canónico como una modalidad de forma canónica y no por tratarse de un matrimonio válido en sí mismo, cuestión zanjada en la sesión XXIV del Concilio de Trento al establecerse la obligatoriedad de la forma canónica ad validitatem. Más allá de esta constatación acerca de la disciplina vigente, el trabajo estudia los fundamentos y las motivaciones de esta respuesta, que, por lo demás, no tiene por qué ser considerada inmodificable en el futuro.

La primera parte del trabajo analiza la teoría del acto jurídico como presupuesto jurídico común del ordenamiento canónico y de las legislaciones civiles. Con ello abre una perspectiva de diálogo entre dichos ordenamientos y evidencia la interesante propuesta de la autora de considerar la categoría del acto jurídico como vía de acceso al estudio de la problemática objeto de la investigación.

Así pues, luego de presentar el desarrollo y contexto histórico de la teoría general del acto jurídico (capítulo I) y de ubicar este argumento en el ámbito del derecho canónico (capítulo II), analiza la recepción en la legislación civil chilena de la teoría del acto jurídico (capítulo III). Sin pretender ser un estudio comparado, la referencia al derecho chileno contextualiza el diálogo que puede producirse entre ordenamiento civil y eclesial.

La segunda parte de la tesis busca entregar los elementos que permitan comprender la realidad jurídico-contractual del matrimonio civil y canónico, a través del contexto histórico en el que se desarrolló (capítulo IV), de las premisas básicas que es necesario tener en cuenta, de los efectos del contrato matrimonial y de la situación concreta del matrimonio en el derecho civil chileno (capítulos V-VII).

La complejidad de la materia en estudio queda en evidencia en el confluir de diversos planos de carácter histórico, jurídico y religioso. Por ejemplo, la sacramentalidad del matrimonio, la relación entre contrato y sacramento, las consecuencias de la forma canónica y la incidencia de todo ello en la validez del contrato matrimonial en el derecho canónico y civil.

La tercera y última parte de la tesis se adentra de lleno en el objeto de la investigación: Se aborda el status questionis de la relevancia canónica del matrimonio civil (capítulo VIII). Luego se detiene en la ubicación del matrimonio civil en el ordenamiento canónico actual (capítulo IX). El último capítulo plantea una lectura de la problemática en estudio bajo la perspectiva del canon 22 del Código de 1983, que trata de la canonización de la ley civil. El análisis del canon 22 ilumina sobre los criterios a utilizar para una recepción del matrimonio civil en el derecho canónico. La autora subraya así la opción elegida para abordar un tema que, en su complejidad, estimula a ulteriores investigaciones desde una perspectiva interdisciplinaria.

David Albornoz

DANIELOU, JEAN, Dios y nosotros. Ediciones Cristiandad, Madrid 2003. 241 pp.

Jean Daniélou (1905-1974) fue miembro del consejo de redacción de "Sources chrétiennes" hasta su muerte. Ocupó la cátedra de Historia de los Orígenes del Cristianismo en el Instituto Católico de París. Su labor se desarrolla en torno a la investigación teológica y patrística. En el año 1962 fue decano de la Facultad de Teología del Instituto Católico de París y fue el pápa Pablo VI quien lo nombró cardenal el 28 de marzo de 1969.

Con una completa introducción de César Izquierdo. El contenido de este texto emana del contacto del autor con las inquietudes concretas de los fieles que acompaña en su camino de fe. Por ello la obra presenta en seis capítulos los distintos modos que tiene el hombre de comprender a Dios y conocer su revelación. Según el propio autor, es un libro que quiere "ayudar a quienes buscan a Dios a tientas, mostrándoles las vías por las cuales Él se hace conocer".

I Capítulo: El Dios de las religiones. Para Jean Daniélou las religiones paganas constituyen un testimonio sólido y válido de la verdad de Dios. Es la expresión de una revelación que habla a toda alma humana a través del cosmos, la conciencia y el espíritu. Sin embargo, las religiones paganas nunca presentan esta revelación cósmica en estado puro, puesto que la representación que de Él se hace es siempre deficiente. El autor señala las principales deformaciones de la idea de Dios en esas religiones. Se pueden reducir a tres: el politeísmo, el panteísmo y el dualismo. Por ello, estas religiones al no apoyarse en una revelación positiva su historia se convierte en algo tan grande y en algo tan decepcionante a la vez, que solo será dado en plenitud en la persona de Jesucristo.

II Capítulo: El Dios de los filósofos. Aquí el autor nos muestra el valor de la razón y sus límites. Aquí el autor nos muestra el valor de la razón y sus límites, las cuales nos ayudan filosóficamente a plantear de manera correcta el problema de Dios. Para ello, el autor se ubica en el interior de la historia de la salvación e interpela el estatuto de la filosofía dentro de una perspectiva teológica. Lo medular consiste en afirmar la posibilidad que tiene la razón de conocer la existencia de Dios, conocimiento que no se puede hacer sin el auxilio de la gracia. Las filosofías antiguas solo pudieron llegar a conceptos imperfectos y contradictorios de Dios, y la razón solo ha podido conocerlo correctamente con el apoyo de la revelación. Esa es la tiniebla en que nadie penetra por la fuerza, sino que se revela cuando y como quiere.

III Capítulo: El Dios de la fe. Las religiones y las filosofías pueden alcanzar cierto conocimiento del verdadero Dios, conocimiento que ciertamente es imperfecto si no se encuentra apoyado por la revelación que Él hace de sí y es objeto de fe. Sin duda, el acto de fe no es solo una conclusión racional, sino que implica el elemento de libre decisión donde el hombre renuncia a bastarse a sí mismo. Entonces, la cuestión es saber si Dios ha hablado y la afirmación cristiana expresa que el lugar del acontecimiento de la Palabra de Dios es primeramente el pueblo, luego Cristo y por último la Iglesia.

IV Capítulo: El Dios de Jesucristo. Es solo en Jesucristo en quien el Dios oculto se revela plenamente. En el Verbo, Dios se ha expresado en plenitud y el objeto de esta revelación es la Trinidad de las Personas donde el misterio de Dios es inaccesible a la razón humana.

En este capítulo el autor nos ofrece una explicación de la Trinidad de las Personas tal como se manifiesta en la Escritura, especialmente las misiones que comienza con la creación y luego desarrolla con la teología el misterio de las relaciones.

V Capítulo: El Dios de la Iglesia. Siguiendo el capítulo anterior, se considera la novedad que constituye el Nuevo Testamento en la manifestación de la Trinidad de las Personas, a través de la Encarnación del Verbo y la efusión del Espíritu. En la reflexión de este capítulo el autor plantea la cuestión de saber cómo tenemos acceso a ella, es decir, por qué vía llegamos al conocimiento del Dios trinitario.

Como no podemos tener una comprensión directa de esos acontecimientos, la cuestión es saber si la autoridad sobre la que se funda nuestra certeza de la Trinidad de las Personas en Dios es solo la Escritura o si es testimonio de una comunidad asistida por el Espíritu de Dios, expresada al mismo tiempo en la Escritura y en la Tradición viva. Entonces, se abordan dos problemas, el primero es el testimonio de la Iglesia y de la Tradición viva y el segundo el papel que desempeña la teología.

VI Capítulo: El Dios de los Místicos. El Dios oculto de la revelación es también el "Dios sensible al corazón". Es el Dios de los teólogos y de los santos al mismo tiempo. Sin embargo, este conocimiento místico de Dios no depende de los procesos de la inteligencia discursiva iluminada por la fe que busca entender las verdades de la revelación. El conocimiento místico tiene como punto de partida esta captación misteriosa de Dios en la Trinidad que ha de llegar al alma por medio del bautismo, es una iniciativa que pertenece solo a Dios y no depende de que la propia alma capte su propia esencia por un esfuerzo de interiorización. Jean Daniélou expondrá el testimonio de tres grandes autores como Gregorio de Nisa, san Juan de la Cruz y el pensamiento de Jacques Maritain sobre la mística. Concluirá la obra afirmando que la teología mística es el alba real de la visión eterna.

En síntesis, es un hermoso texto que dinámicamente se ajusta al propósito de su autor ubicando las religiones y las filosofías, el Antiguo y Nuevo Testamento, la teología y la mística en su aporte al conocimiento de Dios.

Eva Reyes Gacitúa

DUALEY, MARTINE, Bosques de símbolos. La iniciación cristiana y la Biblia (siglos I-IV), Ediciones Cristiandad (Col. Literatura cristiana antigua y medieval) 2003 (Original francés 2001), 337 pp, formato bolsillo.

Este es un libro de lectura sencilla pero de potencialidades muy interesantes. La erudición de la autora no entorpece una lectura rápida y gozosa del texto; es más, trabaja al lector desde una postura informada y cálida para lograr interesarlo en el arte cristiano antiguo y en la relectura que este hizo -y realiza continuamente en la medida que es una obra perdurable- de múltiples escenas y personajes de la Biblia hebrea.

Martine propone esta caminata convencida que la Biblia ha contribuido ampliamente a forjar nuestra civilización y, como todos los grandes libros que nos llegan desde el fondo de los tiempos, tienen algo que decirnos sobre el hombre y sobre el sentido de la vida (13). ¿Tiene el símbolo una potencia tal que nos haga desarrollar una reflexión actualizante sobre ese sentido? Esa tarea se propone y me parece que la logra dejando incluso impulsado al lector a completar el significado de la obra con la apreciación de la iconografía que la autora nombra. Es decir, este librito es solo la primera parte de un trabajo que debe completar el lector curioseando e informándose acerca del arte paleocristiano, sobre todo de la iconografía funeraria.

Es un libro de bolsillo, esa es una primera lectura. Pero al finalizar se abren sucesivas posibilidades de relecturas: leerlo como una enciclopedia de la historia del arte, leerlo como instrumento exegético, recuperando en la historia efectual del texto bíblico una parte de la historia de la interpretación destinada a enseñar por medio de las imágenes. Otra posible relectura es utilizarlo para provocar goce estético puro, placer antiiconoclástico que luego se vuelve también sorpresa y maravilla de la polisemia que los padres de la Iglesia (los que escribieron y los que dibujaron con tinta y buril sobre las murallas de las catacumbas y las paredes de los templos) descubrieron en los textos bíblicos veterotestamentarios.

Con esas imágenes, dice la autora, hay que volver a la pedagogía de los primeros siglos para penetrar fácilmente en la doctrina. Apuntando ese objetivo, el libro se divide en once capítulos temáticos, una conclusión y un apartado de orientaciones bibliográficas.

El inicio del libro lo constituyen dos capítulos que describen la organización de la enseñanza cristiana en los cuatro primeros siglos y luego el rol de las imágenes en la formación del cristianismo primitivo. En estos dos capítulos entiende el lector que la imagen no es un recurso superficial, sino que por medio de ellas se fraguó la doctrina popular de las crecientes comunidades cristianas.

En los siguientes nueve capítulos la escritora analiza diversas escenas de la Biblia hebrea: Jonás, Moisés, el Sacrificio de Abrahán, Daniel y Susana, Noé, Adán y Eva, Lot y su mujer y algunas escenas bélicas de David. Cada uno de esos capítulos se estructura de forma similar: descripción de la escena bíblica en cuestión, análisis de las inscripciones funerarias en las catacumbas cristianas y en algunos sarcófagos. Cuando es pertinente relaciona los símbolos con el contexto cultural grecorromano. Presenta luego algunos textos patrísticos selectos que dan forma a la compleja recepción crística de las Escrituras hebreas.

Dulaey muestra serenamente que los símbolos son polisémicos (resemantizables, recontextualizables o reinvestibles de nuevos significados) y pueden apuntar a significados contradictorios. A modo de ejemplo, la serpiente de bronce, aquella construida por Moisés para sanar a los israelitas de las mordeduras de los reptiles que los acosaban, es interpretada luego como Satán derrotado y levantado como signo de victoria de Dios sobre el mal. Del mismo modo, Cristo en la cruz es levantado como signo de que el mal ha sido derrotado con sus mismas armas: la muerte de Cristo derrotó la muerte. Asimismo, el pez que transporta a Jonás en el texto bíblico pasa de ser una criatura obediente a Dios a ser el Satanás que engulle a los cristianos, la tumba flotante del Mesías. Aunque la polisemia es omnipresente, todos los símbolos se orientan a desplegar un significado: Dios ofrece a la humanidad una salvación inesperada. La Edad Media y la tradición posterior nos han acostumbrado a ver el signo del cristianismo en los crucifijos más o menos sangrientos cuyo sentido parecía ser que Cristo ha sufrido y ha muerto. Pero el mensaje cristiano primitivo es: Cristo, que ha sufrido la Pasión, ha resucitado de entre los muertos (310). Por ello que la autora muestra con claridad que en la iconografía funeraria reside un discurso teológico: expresan a la vez la muerte y la resurrección.

En definitiva, el libro es una mina de información, una invitación desde la lectura a la apreciación estética del arte, y desde allí al discurso teológico que prosigue con el despliegue de sentidos del texto sagrado.

Martine Dulaey es directora de estudios de la Sección de Ciencias Religiosas de L'École Practique des Hautes Études de París.

Mike van Treek

FRANCO PERCIVALE, Da Tommaso a Rosmini. Indagine sull'innatismo con l'ausilio dell'esplorazione elettronica dei testi. Marsilio, Venezia 2003.

En este valioso libro, Franco Percivale evidencia con gran claridad el papel fundamental jugado por Antonio Rosmini en la interpretación moderna de la gnoseología y metafísica tomista. El estudio se enmarca en la línea de un redescubrimiento sumamente importante de la componente innatista, de inspiración platónico-agustiniana, como elemento fundamental dentro del pensamiento de Santo Tomás. Si durante el siglo XIX la posición dominante dentro del neotomismo (por ejemplo representada en la revista La Civiltà Cattolica de la Compañía de Jesús) se inclinaba a una sospecha exagerada frente a toda posición que planteara cualquier forma de innatismo gnoseológico, eso se debía sin duda a la dura polémica contra el idealismo hegeliano. Lo que resultó fue una interpretación de Tomás en clave unilateralmente aristotélica, es más, en una negación del a priori ex natura admitido por el mismo filósofo estagirita.

He aquí resumidas en pocas líneas las dos posiciones contrapuestas, estudiadas en un primer capítulo ("Tommaso interprete di se stesso nella questione dell'innatismo").

"Para los neotomistas, el Aquinate no admite nada innato en sentido nocional, y todo lo hace proceder de la abstracción, incluidos, junto con el Ser, los Primeros Principios.

Rosmini y los rosminianos piensan en cambio que, para el Angélico Doctor, la noción de los Primeros Principios y a fortiori la misma idea del Ser, preceden la abstracción a nivel virtual, y la condicionan, aunque solo junto con la abstracción se manifiesten a nivel del conocimiento actual" (p. 13, traducción mía, cursivas mías).

Para otorgar evidencia demostrativa a la interpretación rosminiana de Tomás, el autor contrasta muy eficazmente dos series de textos, seleccionados con la ayuda de la búsqueda electrónica. La primera serie de textos es la que parece contraria a la tesis del autor (videtur quod non), por ejemplo:

"Etiam ipsa principia indemostrabilia cognoscimus abstrahendo a singularibus, ut docet Philosophus in II Posteriorum" (Q. Disp. de Anima a. 4 ad 6).

La segunda serie contiene los principales textos que a primera vista parecen apuntar a la solución opuesta (sed contra), la que sostiene el autor, por ejemplo:

"Prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis" (QQ. Disp. de Veritate, q.10, a.6, ad 6).

El defecto principal de la posición neotomista, subraya el autor, consiste en su verse obligada a admitir una gravísima incongruencia interna al pensamiento de Santo Tomás, además de falsear los mismos supuestos básicos de la doctrina aristotélica de la abstracción, casi equiparada a una especie de "sensismo". Y de hecho se muestra que Tomás se ha preocupado él mismo de disipar la posible mala interpretación de la dinámica que une las dos componentes del conocimiento humano. El hecho que Tomás haya valorado el aporte de Aristóteles en subrayar la necesaria componente "desde abajo", es decir, desde los sentidos para el conocimiento humano, evitando la tentación platónica de un excesivo innatismo, no significa en modo alguno un desconocer que, en su núcleo básico, la posición aristotélica no anula, sino solo parcialmente corrige y precisa la fundamental intuición de Platón, según la cual el conocimiento humano solamente halla adecuada explicación si se relaciona con una Verdad eterna fundante. Y eso se muestra con máxima claridad en la concordancia fundamental que Tomás indica entre su propia doctrina del conocimiento y la de San Agustín:

"Quamvis autem diversa a diversis cognoscuntur et creduntur vera, tamen quaedam sunt vera in quibus omnes homines concordant, sicut sunt prima principia intellectus tam speculativi quam practici, secundum quod universaliter in mentibus omnium divinae veritatis quasi quaedam imago resultat. Inquantum ergo quaelibet mens quicquid per certitudinem cognoscit, in his principiis intuetur, secundum quae de omnibus iudicatur, facta resolutione in ipsa, dicitur omnia in divina veritate vel in rationibus aeternis videre, et secundum eas de omnibus iudicare. Et hunc sensum confirmant Augustini verba in libro Soliloquiorum, qui dicit quod scientiarum spectamina videntur in divina veritate" (Summa c. Gent. Lb. 3 c.47 n.6).

A lo cual, el autor no omite por supuesto agregar que esta fundamental doctrina, platónica en su orígen, se encontraba ya asimilada y a la vez precisada y corregida, en el ámbito cristiano, por la doctrina bíblica de la condición creatural del hombre, por lo tanto con exclusión de todo posible ontologismo e inmanentismo idealista (del cual fue injustamente acusado Rosmini).

La centralidad del innatismo creacionista en la doctrina de Tomás, en consonancia con el Pseudo-Dionisio, se muestra después, en un segundo capítulo ("L'innatismo nella teoria di Tommaso sugli intelletti creati"), a través de otros interesantes textos, donde Tomás contrasta el diferente modo de operación de la inteligencia humana con respecto a la inteligencia angélica -que no necesita de la percepción sensible para conocer las creaturas-, manteniendo firme, sin embargo, en ambas clases de seres la común dependencia de su entendimiento de la Verdad increada.

En un tercer capítulo ("Intelletto agente e principi primi"), el autor nos proporciona una extensa lista de las ocurrencias de términos de significado innatista en las obras de Tomás. Los primeros principios son: innata, per se nota, naturaliter nota, naturaliter cognita, impressio rationum aeternarum, entre otras denominaciones. Se evidencia aquí sobre todo la relación del intelecto agente con los primeros principios: el lumen innato del entendimiento agente se sirve de los primeros principios "como un artesano de sus instrumentos". Resulta especialmente interesante, en este capítulo, la atención dedicada a las ocurrencias del adverbio statim (inmeditamente), en expresiones del tipo: "statim intellectis terminis cognoscuntur (scil. prima principia)." Una vez conocidos los términos, inmediatamente se conocen los primeros principios. El neotomismo interpretaba este tipo de expresión, que recurre frecuentemente en Tomás (34 ejemplos cita Percivale en las págs. 70-72), como una afirmación que los primeros principios se llegan a conocer recién después (statim en el sentido de "inmediatamente después") de conocidos los términos sensibles a los que se aplican. Percivale hace justamente notar que en realidad, si bien los primeros principios no están explícitamente presentes a la conciencia, sin embargo deben plantearse como ya presentes inconscientemente, pues la mente los aplica en el momento en que se hace consciente de los términos materiales. Por ejemplo: "Potentia intellectiva non se habet aequaliter ad omnia intellegibilia consideranda; sed quaedam statim videt quae sunt per se nota." (QQ. Disp. De Verit. Q. 11 ad 1 ad 12).

En el siguiente capítulo ("Esiste in Tommaso una naturale pre-nozione dell'Essere?"), crucial como punto de pasaje al eje central de la profundización rosminiana, el autor delimita su análisis, enfocándolo en la pregunta central sobre la presencia de la idea innata del Ser en el pensamiento de Tomás. Según la lógica, argumenta el autor, la presencia innata, a nivel virtual, de los primeros principios en la mente, sería suficiente para establecer la presencia innata de la misma idea del Ser, sobre la cual los primeros principios deben necesariamente fundarse. Y en apoyo a tal afirmación, puede citar un texto, explícito en tal sentido, de la Summa contra Gent., (Lb. 2 c.83 n.29). Aun admitiendo que los textos explícitos en tal sentido no son numéricamente muchos, el autor tiene oportunidad de corregir la cita de uno de los más importantes, que en una versión mutilada de algunas palabras clave, había sido durante el siglo XIX la roca fuerte de la oposición neotomista a Rosmini (QQ. disp. de Veritate, q. 11 a. 1 co., citado en la p. 79): aquí la ratio entis (= idea del Ser) aparecía como una de las "species abstractas a sensibilibus", mientras que en la versión íntegra aparece coherentemente referido a los scientiarum semina (= primeros principios) .

Pero sobre todo aparece fundamental la utilización en tal contexto, del mismo principio básico que Tomás pone como incipit de las QQ. disp. de Veritate: el principio de la reductio a lo ya conocido. Lo que uno se propone conocer, debe ser progresivamente reducido a lo ya conocido, y el proceso no puede ir al infinito, sino debe encontrar un término en las "primae conceptiones intellectus, ut entis et unius" (así expresado en: In Boet. De Trinit. Ps. 3 q.6, co. 1). Naturalmente, el argumento está expuesto a la objección que el Ser y el Uno son justamente, en la terminología tomista, primae conceptiones, es decir objetos del intelecto, por lo tanto se diferenciarían técnicamente de los primeros principios, en sí medios y supuestos del conociminento. Y sin embargo, el autor está en condición de mostrar que la idea del Ser, en base a los textos de Tomás, es necesariamente previa a los primeros principios: "Primo cadit in intellectu ens; secundum, quod hoc ens non est illud ens" (S. Theol. I, q. 11 a. 2 ad 4). En definititiva, creemos, la argumentación se justifica a partir de la reflexión que tanto los primeros principios como la idea del Ser que los funda, están presentes a la mente ya sea primero como supuestos inconcientes, ya sea después como objetos explícitos de reflexión.

Y, en una cita elocuente, que confirma y sintetiza admirablemente la confluencia y complementariedad en Tomás del aporte aristotélico con el aporte platónico-agustiniano, se afirma:

"Veritas supra ens fundatur, unde sicut ens esse in communi e per se notum, ita etiam veritatem esse" (QQ. disp. de Verit. Q. 10 a. 12 ad 3).

Concluye el autor en densa síntesis:

"Si verifica un passaggio riflessivo dall' oggetto attuale dell'atto conoscitivo alla consapevolezza dell'atto conoscitivo stesso, e al riconoscimento dell'oggetto previo, l'ens seu verum in communi. (pag. 90).

"Negli enti creati, Dio causa la realtà, l'actus essendi, ma è alla mente che egli assegna, creandola, l'ens commune (eius effectus), ossia l'essere ideale. Lo dirà Rosmini, ma questo contesto, e tutto quanto siamo venuti dicendo fin qui, ci rende certi che così è anche per Tommaso" (pág. 91).

Reconociendo la originalidad del aporte rosminiano, el autor subraya a la vez, que él no hizo sino explicitar conclusiones legítimas de premisas presentes en Tomás. Es lo que tendrá que ilustrar en concreto en el siguiente capítulo:

"L'innatismo di Tommaso nell' interpretazione di Rosmini" (pág. 93).

El autor parte ilustrando su objetivo de fondo, que no es solo decidir en una cuestión erudita de interpretación histórico-filosófica, sino mucho más:

"Siamo del parere che esso (scil. la interpretación rosminiana de Tomás) si collochi in una posizione di cruciale interesse in ordine a quello che, in ambito post-conciliare, viene oggi proposto come "progetto culturale", progetto che si trova a dover fare i conti con la smobilitazione nichilista del pensiero filosofico (il che sottrae preziosi apporti alla riflessione teologica). Rosmini aveva anticipato con ben più mirati argomenti la critica dei "post-moderni" alle fabulistiche costruzioni della filosofía moderna (pur sempre attento a ogni argomento conciliabile con il sistema "aperto" della verità), ma, a differenza dei post-moderni stessi, eredi dello sradicamento metafisico dei moderni e oggi incapaci di proporre un rimedio atto a salvare la dignità della "ragione", egli ha saputo avanzare proposte altamente costruttive riallacciandosi all'obliata tradizione della cultura classico-cristiana" (pág. 94, cursiva mía).

El autor muestra cómo la atención dedicada por Rosmini a los textos de Santo Tomás superaba con mucho, en rigor filológico y agudeza filosófica, a la lectura muchas veces servil y superficial, cuando no simplemente de segunda mano, que sus adversarios neotomistas hacían del presunto maestro. Evidencia en Rosmini expresiones clave, anticipadoras con respecto a la "consagración" del tomismo en la Encíclica Aeterni Patris (1879), que exaltan la sublimidad del pensamiento del doctor Angélico, sin por eso atarse a seguirlo de manera pedestre, por el contrario, integrándolo con todos los posibles aportes de la "antica filosofia de' Padri e degli Scolastici", y a la vez de los modernos, apertura que le costó, por la miopía de los adversarios, la injusta acusación de idealismo y ontologismo.

A continuación, el autor pasa a ilustrar el eje fundamental del pensamiento de Rosmini, desarrollo original a la vez que fiel continuación de la línea clásico-cristiana.

He aquí la afirmación rosminiana básica:

"Io reputo che questo cotal lume dell'intelletto agente (che rende attualmente presente al pensiero ogni cosa), che si tiene sotto la coperta della metafora, e dal quale negli scrittori antichi non si trova, o mai, o certo di rado e alla sfuggevole, levato il velo, sia pure l'idea dell'essere." (Nuovo Saggio sull'origine delle Idee, Torino 1852, citado en la pág. 100).

Si bien es cierto que la idea del Ser se vuelve consciente solamente después de su aplicación a los fantasmas, por un proceso de reflexión a posteriori, no es menos cierto, según Rosmini, que tal idea no podría ser nunca aplicada, si no existiera a priori como forma permanens del intelecto. Los adversarios del "tomismo rosminiano" objetaron que Rosmini atribuiría de tal manera al principio intelectivo, o sea al lumen, arbitrariamente identificado con la idea innata del Ser, lo que Tomás atribuía en realidad a Dios como causa del intelecto humano. Pero Rosmini -nota el autor- de ninguna forma quiso eliminar a Dios como "causa separada" de nuestro entendimiento, sino simplemente afirmar que Dios, el Esse subsistens, además de donar el ser a las creaturas, dona al intelecto de las creaturas una imagen, una similitudo de su mismo ser, "onde sarà l'essere per similitudine l'oggetto delle intelligenze create, sicché sta in questo la garanzia d'ogni certezza". Esta afirmación se armoniza con la definición de Tomás, según la cual "el ipsum esse puede ser visto en un doble aspecto, ya sea como similitudo y participación de Dios, y en cuanto tal es per se notum, ya sea del punto de vista del sujeto Dios, y en cuanto tal no es per se notum. (In I Sent. ds. 3 q. 1 a. 2 co.).

El hecho que la idea de Ser se va haciendo explícita en la conciencia, cronológicamente después de un largo proceso como "l'ultima di tutte le astrazioni" (Rosmini, Nuovo Saggio), no impide que, una vez conocida, se muestre ontológicamente la primera, y en sí indepediente de los seres sensibles (absque exteriori medio, cf. C. Gent. I, LVII).

A continuación el autor pasa a profundizar el punto más delicado de la propuesta rosminiana, es decir, la tesis, derivada de la anterior, que la función del intelecto agente no consiste simplemente en universalizar los fantasmas sensibles convirtiéndolos en puras ideas. Mucho más que eso, la fuerza del intelecto agente consiste en ponernos en contacto con el ser mismo de las cosas, en hacernos realmente ver las cosas. He aquí las palabras de Rosmini al final de dos largas citas del Nuovo Saggio:

"L'uomo ha le sensazioni: conscio di queste, egli tosto dice a se stesso, qui ci ha un ente che mi ha prodotto queste passioni: ecco l'uomo rivolto a' fantasmi, e formata con ciò la similitudine, la specie, non de' fantasmi, ma pur dell'ente che ha prodotto i fantasmi" (citado en la pág. 122).

Cabría concluir, si estamos entendiendo bien el pensamiento del autor, que las species producidas por el intellectus, por lo tanto, no serían algo como el noúmenon kantiano, una realidad dualísticamente separada del mundo externo, sino representaciones concretas, visiones imperfectas pero "reales" de los entes individuales.

Aquí de nuevo las palabras de Rosmini:

"Da' fantasmi non si trasporta nulla, secondo s. Tommaso, nell'intelletto, ma solo all'occasione de' fantasmi l'intelletto forma in sé le specie, cioè vede gli enti, da cui i fantasmi vengono prodotti, pel lume dell'essere che egli possiede". (Nuovo Saggio, citado en la pág. 124, cursiva mía).

En este último capítulo se podría observar a mi juicio, en comparación con los anteriores, un cierto declino en la lucidez filológica (no filosófica) de Percivale, al admitir sin una profundizada discusión las pretensiones de Rosmini de documentar su tesis, por cierto brillante, estrictamente en base a los textos de Tomás (aunque el autor recuerda en ocasiones la aportación de Agustín y Bonaventura). El que Rosmini pretendiera basarse en Tomás simplemente como "minimo discepolo" de él, es natural y muy de alabar, pues él mismo, compenetrado en la meditación de los textos del maestro, naturalmente tarda en reconocer su propia originalidad. Pero a una observación más distanciada, no sería difícil a mi juicio reconocer, y quizás evidenciar mayormente, el progreso realizado por una mente original como la del "aquila di Rovereto". Sin embargo, pienso que hay que reconocer no solo la validez fundamental de la tesis del autor, según la cual Rosmini, lejos de deformar la idea tomista de la abstracción, la hace avanzar utilizando una gran riqueza de aportes, aun cuando algunas de sus proposiciones, aisladas de su contexto general, se podían prestar a una falsa interpretación, y fueron por lo tanto censuradas por la Iglesia. Aún más importante, pienso que sería realmente esencial, para el teólogo como para el filósofo cristiano, recoger el proyecto cultural de base lanzado por Rosmini, y reafirmado con pasión en este libro de Percivale, de "renovar" la filosofía no "cediendo a cualquier viento de doctrina", sino recogiendo de manera humilde y respetuosa, y a la vez no rígida (a la manera de los neotomistas), sino que abierta a nuevos desarrollos, la gran tradición clásica, patrística y escolástica: la que en tiempos de Rosmini, sufría "il disprezzo dei sofisti moderni, massime francesi" (pág. 95). Y que en tiempos más recientes -tras la presuntuosa demolición nihilista- sigue despreciada por las corrientes filosóficas consideradas principales -en los confusos caminos del llamado pensamiento postmetafísico- con la autocomplacencia superficial que tales corrientes tienen en su relación con el pasado, y en el afán individualista de una continua renovación y complicación de terminología. La confusión que consigue a esta situación proyecta grave descrédito sobre la filosofía, y es también, como lo había previsto Rosmini, fuente de grave perjuicio para la teología.

Claudio Pierantoni

 

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