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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida v.47 n.2-3 Santiago  2006

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492006000200003 

 

Teología y Vida, Vol. XLVII (2006), 153 - 189

ESTUDIOS

 

¡Felices aquellos siervos! Lucas 12, 37

 

Ignacio Chuecas Saldías
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile


RESUMEN

¡Felices aquellos siervos! Lucas 12, 37
Las Bienaventuranzas en el Evangelio
como reflejo de la propuesta de felicidad de Jesús

El presente artículo investiga el tema de las bienaventuranzas en el Nuevo Testamento, es decir, la declaración de felicidad en los evangelios como un testimonio del anuncio de Jesús en relación a la felicidad humana. El empleo del género macarisma es especialmente relevante en la tradición de los evangelios sinópticos, en especial en Lucas y Mateo, estando totalmente ausente en Marcos.

Un primer paso para acercarse a la temática es la presentación de los antecedentes veterotestamentarios: Jesús al emplear el género literario de los macarismas para anunciar su propuesta de felicidad lo hace a partir de un elemento clásico en la literatura del Antiguo Testamento. Pero al mismo tiempo lo adapta a la nueva situación del anuncio del Reino de Dios. En la literatura sapiencial era considerado feliz quien sigue los caminos de la Torá; en la predicación de Jesús son felices los pequeños porque en ellos se manifiestan las nuevas leyes del reinado de Dios.

En el caso de las bienaventuranzas lucanas, los macarismas, propios de la escuela sapiencial, son complementados con lamentos, propios de las escuelas proféticas. Al mismo tiempo que se acentúa la centralidad del tema de la pobreza material.

En la tradición de Mateo los macarismas son expresión de la nueva Torá proclamada por Jesús, como nuevo Moisés; bajo esta perspectiva el tema de la felicidad adquiere un significado especial. Lo propio de las Bienaventuranzas de Mateo es la tendencia a focalizar la actitud interior-espiritual del hombre: es en el interior del hombre donde se ha de cumplir la nueva ley dada por Jesús.

Sin duda que el empleo de los macarismas en el Nuevo Testamento es reflejo de un momento importante en la predicación de Jesús: la felicidad del Reino es prometida a quienes representan los valores del Reino.

ABSTRACT

Happy those servants! Luke 12:37
The beatitudes in the gospel as a reflection of Jesus' proposal for happiness

The present article investigates the theme of the beatitudes in the New Testament that is, the declaration of happiness in the gospels as a testimony of Jesus' announcement regarding human felicity. The use of the term macarisma is especially relevant in the tradition of the synoptic gospels, especially in Luke and Matthew, while totally absent in Mark.

A first step in approaching the thematic is the presentation of Old Testament precedents: upon employing the literary genre of the macarismas in order to announce his proposal of happiness, Jesus begins from a classic element in Old Testament literature. However, at the same time he adapts it to the new situation of the announcement of the Reign of God. In Wisdom literature the one who followed the paths of the Torah was considered happy, while in the preaching of Jesus the happy ones are the least-regarded, the "small ones", because the new laws of the Reign of God are manifested in them.

In the case of the beatitudes in Luke, the macarismas, characteristic of wisdom schools, are complemented with lamentations, characteristic of prophetic schools, while at the same time the centrality of the theme of material poverty is accentuated.

In the tradition of Matthew the macarismas are expressive of the new Torah proclaimed by Jesus, as the new Moses. In this perspective, the theme of happiness acquires a special significance. The tendency to focus upon the interior-spiritual attitude of man is characteristic of the beatitudes of Matthew: it is in the interior of man where the new law given by Jesus must be fulfilled.

No doubt the employment of the macarismas in the New Testament is a reflection of an important moment in the preaching of Jesus: the happiness of the Reign is promised to those who represent the values of the Reign.


Las bienaventuranzas en el Evangelio
como reflejo de la propuesta de felicidad de Jesús

El siguiente estudio representa un intento de seguirle la pista al tema de las bienaventuranzas, es decir, a la declaración de felicidad en los evangelios, presentadas como un testimonio del anuncio de Jesús en relación a la felicidad humana. Al encarar esta empresa es evidente que la tarea supera con creces mis posibilidades, tanto por las dificultades clásicas en el campo de la exégesis del NT, como por el gran interés por parte de la investigación que ha generado a lo largo del tiempo el tema de las bienaventuranzas y la enorme cantidad de literatura especializada que ha sido producida. Así, tomando en cuenta las dificultades inherentes a este cometido y con un cierto espíritu de aventura, invito al lector a hacer juntos este recorrido.

LA BIENAVENTURANZA EN EL AT

Las bienaventuranzas del NT están construidas, desde un punto de vista formal, según una convención usual en el lenguaje del AT para expresar la felicidad que se atribuye a una persona, en particular, o a un determinado grupo, en general. Se trata de una frase nominal encabezada por el término , el cual es traducido consistentemente por la LXX como . Esta forma de expresión literaria, llamada macarisma, beatitud o bienaventuranza, ha recibido bastante atención por parte de la investigación (1).

ESTRUCTURA DEL MACARISMA

En cuanto a la estructura básica del macarisma, coinciden la mayoría de los autores que lo investigan (2). Presento dos ejemplos, los cuales demuestran como, con ligeras variaciones, existe unanimidad sobre los elementos que tradicionalmente componen este tipo de fórmulas:

Analizando la forma como, por lo general, es construido el macarisma en el AT, se constata que, prácticamente, existen dos maneras para introducir al destinatario de la felicitación, lo que podría ser indicio de que se trata de dos tipos diversos de formulación. 1) Un primer tipo de fórmula utiliza un sustantivo en aposición al término y (10), siendo los más comunes aquellos que de una u otra forma son sinónimos del sustantivo hombre, para formar la frase: "Feliz el hombre" o alguna similar (11). 2) Un segundo tipo introduce una situación o acción personal, preferentemente utilizando un verbo en participio (12), se alaba a alguien según su actuar, vale decir, prima la conducta como motivo de la felicitación. Un tercer tipo, mucho más escaso y de difícil catalogación, pues no sigue el esquema de la frase aposicional, está formado por el término y acompañado por algún sufijo (13).

EL VOCABLO ¡FELICES!

El vocablo y , que se presume una forma plural petrificada (14) de la raíz rwX II (felicidad, salvación) (15), se encuentra normalmente en frases en status constructus o con sufijos, seguidas por un pronunciamiento que contiene la explicación del motivo de la bienaventuranza (16). Al parecer, ya en un estadio temprano de la lengua, la expresión adquirió la forma fija de interjección (17). König define este tipo de formas como "potenzirender Plural bei psychologischen Phänomene und bei Abstracta" (18).

La forma nominal y se encuentra un total de 45 veces en el corpus bíblico (19), 26 en los Salmos (20) y 12 en la literatura sapiencial (21). Según observa Sæbø, debido al crecido numero de citas en el Salterio, es importante investigar a qué género pertenece cada Salmo en cuestión, "weil davon die (in der neueren Forschung kontroverse) Frage der Herkunft und Art der asre-Aussagen wesentlich abhängig ist" (22).

SIGNIFICADO DEL TÉRMINO

Según proponen Waltke & O'Connor, el término se puede traducir como: "O the blessings of, enviable the situation of" (23). König propone "Inbegriff aller Momente des Wohlbefindens: Glückseligkeit" (24). Según la tesis de Janzen el término se expresa mejor como "envidiable es la situación de" que, según explica, es la única forma de reproducir el sabor particular de la expresión (25). Busto Saiz define el macarisma como "una afirmación acerca de una persona a quien por algún motivo -actual o próximo- se exalta o cuya condición se afirma como deseable" (26). Según Lipinski la bienaventuranza es "une forme de félicitations et elle suppose donc la constatation d'un bonheur déjà réalise ou, du moins, en voie de réalisation" (27).

En el caso del correspondiente griego, utilizado en el NT, las propuestas van en la misma dirección. Así por ejemplo, Strecker propone "feliz, dichoso, bienaventurado" (28). En las bienaventuranzas novotestamentarias se mantiene la noción del macarisma como expresión de constatación de una condición (29), y no de un deseo o augurio hacia la persona que lo recibe. Por lo tanto, no se trata de felicidad, que se desea, sino más bien que se constata.

En la literatura griega antigua (30), el vocablo designa la felicidad supraterrena adjudicada a los dioses y a los ricos que se encuentran por sobre los pesares de la gente común. Es usual encontrar la expresión o¨ makÅrioi como término técnico para designar a los difuntos.

COLECCIONES DE BIENAVENTURANZAS

La tendencia a agrupar macarismas en colecciones se observa claramente en la literatura veterotestamentaria. Por lo general, en su estado más rudimentario sucede bajo la forma de dos bienaventuranzas sinónimas (31); se trata según Janzen de una frase paralela que refuerza la primera (32). Este fenómeno aparece representado, especialmente, en el ámbito de la literatura sapiencial (33):


Al parecer estamos frente a un fenómeno relativamente tardío en la literatura del AT (34). Un estadio intermedio esta representado por el libro del Eclesiástico (Si 25, 7-10) (35).

EL MACARISMA Y LA SABIDURÍA

Según la opinión de Lipinski, el número preponderante de citas del término y en el Salterio no justifica, en modo alguno, la pretensión de que tenga un carácter sapiencial; según argumenta, el término aparecería solo cinco veces en los textos sapienciales preexílicos (36).

Por otra parte, su opinión es contrastada por una inmensa mayoría que atribuye la pertenencia del término y al vocabulario sapiencial (37). Según la opinión de Sæbø, la fórmula es típica de los salmos sapienciales (38), encontrándose, además, en otros salmos que presentan elementos de influencia sapiencial (39); en este sentido, se manifiesta expresamente en contra de la opinión de Lipinski (40). En la misma línea se pronuncia Fischer, quien se inclina por un origen sapiencial del género (41). Busto Saiz busca un cierto compromiso al postular que el término nace en el ámbito del culto, pasa al de la sabiduría, donde se convierte en poema sapiencial (42).

Un buen ejemplo del empleo de y dentro del ámbito sapiencial son las dos citas siguientes (43), puestas en boca de la Señora Sabiduría, quien llama afortunados a quienes guardan sus caminos, la escuchan (imw) y custodian los dinteles de sus puertas:

EL MACARISMA Y LA BENDICIÓN

Varios autores concuerdan en observar cierta cercanía o, al menos, cierta afinidad entre la bienaventuranza y la bendición (44): los dos términos expresarían constatación de la felicidad y plenitud de una vida unida a Dios (45). Una cierta relación entre bienaventuranza y bendición es propuesta por Janzen, quien señala que la felicidad del sujeto se basa en la conducta recta del hombre como depositario de la bendición (46). La semejanza se fundamenta, además, en el carácter de alabanza que revisten ambas expresiones.

Existe, en todo caso, una diferencia radical entre ambas expresiones, la cual es definida claramente por Long: "Beatitude is different from the barûk praise speech because the latter always offers praise to God, while the former never does" (47). Es así como se observa que el término y es siempre dirigido a una persona específica o a Israel, como depositario de las bendiciones divinas, pero nunca a Dios (48).

Esta constatación nos encamina en dos direcciones: 1) es falso considerar los macarismas como expresión de bendición, en la línea de "benditos los pobres"; 2) la felicidad, bajo la forma del macarisma, tiene algo que ver con la relación existente entre el hombre y Dios: "The happines derives from a right relationship with God" (49).

LA BIENAVENTURANZA EN EL NT

Al aproximarnos a lo propio de las bienaventuranzas, según se nos presentan en el NT, me gustaría citar a Hauck, quien a mi parecer ha expresado nítidamente lo más característico de este género en el contexto de los evangelios. Según Hauck, el macarisma "hat im NT ihre Besonderheit daran, daß sie ganz überwiegend auf die einzigartige religiöse Freude bezogen ist, die dem Menschen aus dem Teilhaben am Heil des Reiches Gottes erwächst" (50).

A partir de esta definición podemos rescatar dos elementos fundamentales: 1) se trata de una felicidad religiosa ("einzigartige religiöse Freude"); 2) guarda relación con la posesión del Reino ("Teilhaben am Heil des Reiches Gottes").

EN LA TRADICIÓN DEL AT

El macarisma, como aparece en el texto de las bienaventuranzas, representa, claramente, una creación veterotestamentaria (51): "It is well known that the Old Testament equivalent for makÅrioV is Hebrew y (52). Por lo tanto, cuando los textos del NT emplean este recurso se encuentran en la vía del AT.

Por otra parte, es importante destacar que el macarisma novotestamentario recibe claramente influencia de la apocalíptica, por su orientación hacia una recompensa futura, más que hacia la constatación de un bien presente (53). "En virtud de su motivación escatológica, el macarisma del NT aparece consecuentemente como una interpelación o una instrucción de carácter profético-apocalíptico" (54).

Este procedimiento refleja, según mi parecer, un testimonio de la praxis del mismo Jesús. El Maestro empleó el macarisma en su predicación, en concordancia con la tradición de su pueblo (55), pero complementándolo según lo original de su anuncio. Actuando de esta manera, demuestra la importancia que dio al tema de la felicidad en el marco de su predicación al pueblo de Israel.

Desde un punto de vista textual, el término makÅrioV se encuentra presente con un total de 50 apariciones en el NT (56), la mayor cantidad de citas se concentran en Lucas-Mateo (son 30 veces en total, 13 en Mateo, que incluyen las 9 correspondientes a las bienaventuranzas y 7 en Lucas-Hechos). El término brilla por su ausencia en Marcos (57). Fuera de estas citas, solo se encuentra con alguna frecuencia en el libro del Apocalipsis, con 7 citas (58). Por otra parte, el macarisma del NT prácticamente conserva la estructura de su modelo en el AT (59).

A continuación presento algunos ejemplos de macarismas del texto masorético y su traducción por los LXX, que nos pueden ilustrar en relación la forma y el estilo de este género en el NT.

Un buen ejemplo, es el macarisma de Lía por el nacimiento de Asher; es evidente el juego de palabras entre el término feliz (y) y el nombre del niño . Lo más importante, en todo caso, es que en la traducción griega encontramos claramente la formulación propia de los evangelios (fórmula + fundamentación encabezada por ):

EL MACARISMA EN LUCAS

Las bienaventuranzas de Lucas están insertas al inicio del discurso de Jesús, centrado en el tema de la alianza (60), llamado usualmente el sermón del llano (6, 20-49) (61). Este discurso tiene, al parecer, la pretensión de ser una suerte de compendio de la doctrina de Jesús (62).

En el caso de Lucas, Jesús sube a la montaña para orar (6,12) antes de descender al llano e iniciar su discurso frente a sus discípulos y a la multitud, la cual representa la universalidad en los destinatarios de su mensaje (63). La visión de Lucas difiere de Mateo, fuera del hecho que su extensión es bastante más breve, en la medida en que es más fiel al relato paradigmático del libro del Éxodo, donde Moisés se encontraba con yhwh en la montaña, para luego descender y trasmitir la Torá al pueblo, y en la intención marcadamente misionera del relato (64).

En cuanto al texto de las bienaventuranzas, propiamente tal, existe una diferencia entre ambos evangelistas que salta a la vista al lector en una primera aproximación: Lucas incluye una serie de lamentos al elenco de macarismas. Para una mayor claridad en la exposición propongo, a continuación, el siguiente esquema del texto de Lucas 6, 20-26, basado en el paralelo de macarismas y lamentos (65):


ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS

Lo caracterísitco del texto lucano de las bienaventuranzas (Lc6, 20-23), como ha dicho con anterioridad, es su brevedad y la relación existente entre los macarismas y las lamentaciones que los acompañan (6, 24-26) (66). Ambas construcciones emplean la misma estructura sintáctica (67) ( frase nominal seguida por una causal) y la relación entre ambas constataciones (macarisma-lamento) está marcada por una forma de quiasmo antónimo:

Se observa además, una ligera variación ewn la relación (macarisma-lamento en la fundamentación del tercer lamento, que emplea, a diferencia del resto, dos verbos en este lugar de uno (68).

En primer lugar, es importante subrayar que en caso de la segunda parte del texto (vv.24-26) no se trata de maldiciones (69), sino de una cierta forma derivada del lamento fúnebre (70). La interpretación como maldición es equívoca y no considera el rol que juega el lamento en las tradiciones proféticas, que probablemente lo inspiran (71). Al recurrir a esta dualidad macarisma-lamento, el Jesús de Lucas reinterpreta las tradiciones del AT: si el macarisma es propio de las escuelas sapienciales (72), el lamento lo es de las corrientes proféticas (73).

Las dos formas en Lucas, tanto el macarisma como el lamento, son probablemente expresión de la doctrina de los dos caminos, un camino de felicidad y un camino de llanto (74). Este esquema está presente en la teología deuteronomista como se expresa en Dt 30, 15-20. "In this two-ways form the "blessings and curses" became the rewards or punishments that would result from choosing the way of life or the way of death, respectively" (75).

Desde la perspectiva del contenido, las bienaventuranzas lucanas están caracterizadas por la acentuación de la situación de la persona y su accionar tanto como en el caso de Mateo (76).

Desde un punto de vista del lenguaje Lucas presenta dos diferencias importantes con respecto al texto de Mateo: 1) el empleo de la segunda persona plural, como forma de dirigirse directamente al auditorio (77); 2) el empleo de la partícula nun "ahora, en el tiempo presente", que subraya la precariedad de la realidad actual y la expectación de un cambio de la situación (78). "In this way, Luke reports the continuance of present miserable conditions while he emphasizes the certainty that they will be reversed" (79).

El tema de "la reversión o cambio de situación" es importante en otros pasajes lucanos, como por ejemplo el cántico de María (1, 46-55), caracterizado por la inversión de la situación presente en favor de los pobres (80), o como reversión en la vida futura de los padecimientos de la actual, en la parábola del rico (ploúsioV) y del pobre (ptwcoV) Lázaro (Lc 16, 19-31) (81). El tema de la inversión de la suerte de los pobres parece ser, según Frankemölle, propio de la teología sapiencial, tal cual se expresa en los salmos sapienciales (82). Según esta visión Dios se levantará para "dar su merecido a los impíos", y para "rescatar y premiar a los justos", que sufren pobreza y opresión en el presente.

Está de más decir el peligro que una interpretación errada de este motivo encierra: se trata del problema de la postergación de la felicidad, de la que se suele acusar a ciertas manifestaciones del cristianismo.

Frente a la visión de Lucas, cabe señalar dos elementos importantes: 1) es evidente la dimensión escatológica de la felicidad en Lucas (83); 2) el futuro de los macarismas comienza en presente, presentan el presente a la luz del futuro (84). En esta línea Frankemölle nota una relación existente entre el término nun ahora (v. 21a.21b) y la expresión en el día aquel (v. 23) referida al futuro escatológico (85).

Una característica más del texto de Lucas, es que expande la última bienaventuranza (v. 22) en relación al lamento que le corresponde (v. 26) y en relación a las tres primeras (86). De acuerdo con Horsley, la estructura según la cual están organizadas las bienaventuranzas consiste en una serie de macarismas de formulación breve, cerrados por un último macarisma más desarrollado (87). En este caso, la expansión está centrada en el tema de la persecución por causa del discipulado, un tema relevante en las primeras comunidades cristianas. El elemento que sirve de vínculo con las bienaventuranzas precedentes es el de la felicidad en la aflicción.

Lucas emplea en la expansión de la descripción de la alegría del discípulo perseguido la frase , incluyendo términos que han sido introducidos notoriamente en los relatos de la infancia (1, 41.44) (88), como expresión de la felicidad mesiánica. La mención del día () es probablemente de corte mesiánico. He aquí una clave importante, el Jesús que se nos manifiesta es el mensajero de la felicidad, y ha de ser leída en el contexto de las profecías de Isaías, sobre el mensajero de la alegría de Sión () (89):

En la fundamentación del primer macarisma, y en el lamento paralelo, llama la atención el empleo de la forma presente a diferencia del resto de las formulaciones que están en futuro. Según Stenger, este recurso es indicio del "Überschriftcharakter" (90), del primer macarisma en relación al resto.

Este papel del primer macarisma a manera de título, es un indicio de que en cuanto al tema central, el interés de los macarismas lucanos se focaliza en el tema de los pobres, definidos tres veces de manera diferente () (91), y caracterizados tres veces en contraposición a figuras consideradas negativas en el tiempo presente ) (92). En el caso de Lucas, con toda evidencia se trata de los pobres desde un punto de vista socioeconómico (93), sin recibir mayores especificaciones fuera del hecho de que pasan hambre, lloran y son perseguidos. Esta centralidad del tema de las pobres es, probablemente, reflejo directo de la predicación de Jesús (94).

Los ricos son presentados en el texto como los que ya han recibido su consuelo-sustento (]apæcete thn parÅklhsin mwn) (95); por lo tanto los pobres son los que aún no reciben su sustento (96).

En la formulación de los lamentos aparece una alusión a la situación despreocupada y fútil de los ricos, que disfrutan del tiempo presente inconscientes de aquello que les espera. Esta imagen parece hacer referencia a los lamentos del libro de Amos (Am 5, 16.18; 6,1; también Am 4,1) sobre la inconciencia de los habitantes de Samaría que oprimen al pobre y al desvalido, al mismo tiempo que caminan hacia su propia ruina.

El término par consuelo, sustento, es exclusivo del léxico de Lucas dentro de la tradición sinóptica (Lc 2,25; 6,24; Hch 4,36; 9,31; 13,15; 15,31) (97). Da la impresión que ha de ser interpretado a la luz del texto de Lucas 2,25 donde se dice que el profeta Simeón es uno que "espera el consuelo de Israel" (). La alusión mesiánica es evidente, especialmente en su expresión en textos tales como Isaías 40,1-5; 49,13; 61,2 (98).

Son los macarismas siguientes, y sus correspondientes lamentos, los que emplean por una parte un elemento que acentúa el presente () y por otra el tiempo futuro en la fundamentación. Como he mostrado con anterioridad, en este punto se percibe una tensión entre la situación actual (real) y el cambio (escatológico) que se espera. Ahora bien, esta reversión de la situación presenta un carácter muy concreto, creando en el auditorio la expectativa de un cambio de situación de tipo social (99).

En el segundo macarisma, los hambrientos aparecen en contraposición a los satisfechos, a la vez que, tradicionalmente, aparecen en conexión con los pobres (100). En ambos casos se constata el motivo común del "estar llenos". Quien está lleno en el presente no puede ser feliz, pues carece de espacio para la felicidad. En este sentido, la expresión "estar saciado, satisfecho" es ambivalente en el AT (101). El acento, por lo tanto, está puesto en el tema de la intervención divina que cambia la suerte del creyente colmándolo de bienes.

En el tercer macarisma, el llanto es aquel que resulta del sufrimiento humano (102). La alusión a la risa es curiosa, el verbo no tiene una presencia importante en la Escritura, a excepción del ciclo de Abraham, donde es palabra clave para referirse a Isaac, el hijo de la promesa (Gn 17,17; 18, 12.13.15; 19,14; 21,6.9). Algunos autores opinan que esta raíz tiene un significado peyorativo en el AT, tomando el significado de burlarse, hacer escarnio de alguien, por ejemplo, del enemigo (103).

En la formulación del tercer macarisma, pareciera ser que Lucas cita el libro del Eclesiástico, con su famoso texto sobre el tiempo para cada cosa bajo el sol (104):

Esta alusión al Qohélet deja abierta una nueva perspectiva interpretativa: la felicidad precisa de la infelicidad.

Por otra parte, una vez más encontramos presente el tema del Dios que cambia la suerte de su pueblo, en una alusión al Salmo 126 (sembrar con llanto-cosechar con alegría). En el caso de la bienaventuranza lucana, el término gelÅw parece hacer referencia a la risa escatológica (105) y a la teología del Dios consolador (106).

El cuarto macarisma se diferencia desde un punto de vista formal y del contenido de los primeros tres (107). De tal manera que al tema de las penalidades propio de la realidad terrena, presente en la primera sección, se incluye el tema de la persecución, propio del discipulado. La persecución es descrita de maneras diferentes, pero un elemento preponderante es el tema de la exclusión o separación de los discípulos de la comunidad (), lo que presupone probablemente el trasfondo de una comunidad judeocristiana en conflicto con la sinagoga (108). Este tema presenta preguntas importantes en cuanto a los destinatarios de la bienaventuranza, y en especial a la relación de Lucas con la sinagoga.

La expresión (6, 22) forma una referencia hacia (6, 27) (109). Así como (6,35). Estas referencias insinúan que los macarismas han de ser interpretados en su conexión con el resto del sermón del llano, tarea a la cual, en este lugar, solo puedo hacer referencia (110).

También solo puedo hacer una corta referencia al hecho de que, en el contexto de la visión lucana, merece una mención especial el empleo del macarisma en textos marianos, cuya perspectiva es la de la fe ejemplar de la madre de Jesús, y la de la importancia de la escucha la palabra de Dios (111):

Se trata del tema de la felicidad y la fe. En el caso de los macarismas marianos el tema es claramente la fe ) Lucas presenta una suerte de contraposición entre la bienaventuranza proveniente del vínculo de parentesco con Jesús, a favor del vínculo originado por la fe en él. En este caso queda evidencia que la felicidad del creyente se fundamenta en su relación personal con el salvador ().

En este contexto, me parece, se ha de incorporar el macarisma que hace mención del vientre (koila) y de los pechos () de las mujeres estériles de Jerusalén:

Este macarisma de las estériles ilumina de forma inusitada los macarismas marianos a través del tema fecundidad-esterilidad, proponiendo el tema de la fecundidad de María en la fe como fundamentación de la bienaventuranza mariana.

LOS MACARISMAS Y EL REINO

Para concluir el apartado dedicado a Lucas, presento dos macarismas que solo se encuentran en este evangelista, y que se refieren fundamentalmente al tema del Reino (112). Este texto, formalmente, se asemeja mucho al macarisma de 11, 27-28 pero con una formulación inversa:

En este contexto se han de introducir los dos macarismas del libro de los Hechos de los Apóstoles. Según Strecker, el primero es un ejemplo de felicidad impersonal, atribuido a un dicho de Jesús (113):

El segundo macarisma en Hechos, según Strecker, es un ejemplo de felicidad personal en Pablo, por la posibilidad de defenderse delante del rey Agripa (114). Este macarisma guarda relación con la cuarta bienaventuranza de Lucas, la de los perseguidos por causa de Cristo:

EL MACARISMA EN MATEO

Es indudable la importancia que ha tenido, en la historia del cristianismo, la versión mateana de las bienaventuranzas. Ellas juegan un papel importante, dentro de la concepción de este evangelista, al interior de su sermón de la montaña (Mt 5-7) (115). Claramente se trata de un discurso programático para Mateo, es la primera vez que Jesús toma la palabra para evangelizar (116).

Al primer golpe de vista se advierte que las bienaventuranzas mateanas presentan una estructura extremadamente elaborada (117), lo que evidencia el esquema siguente:

En primer lugar, se observa la división en dos estrofas (vv. 3-6 y 7-10), donde cada una contiene cuatro bienaventuranzas y concluyen con la misma palabra clave (119). Las dos estrofas están enmarcadas por la inclusión formada por la frase (vv. 3b.10b); cada una de ellas contiene exactamente 36 palabras (120). Según Stenger, la inclusión en base a la mención del reino de los cielos y la doble mención de la justicia, implica que toda esta sección ha de ser vista bajo la perspectiva según la cual el reino de los cielos pertenece y será dado a los justos (121). Por lo tanto, la finalidad de las bienaventuranzas mateanas es desarrollar quiénes son esos justos.

Otros elementos especiales son: la aliteración en base a la consonante p en la primera estrofa (vv. 3-6) (122) y el empleo del verbo en los vv. 4b-9b.

Claramente los vv. 11-12 forman una unidad diferente de la unidad que precede vv. 3-10 (123). Esta diferencia está marcada, entre otros elementos, por el cambio en el apelativo de los marcarismas de la tercera persona a la segunda, así como la apódosis redundante en úti a]utoi en la primera parte. El bloque 11-12 se caracteriza a su vez por el empleo del imperativo, así como por el largo de la formulación.

Existe un presunto paralelo entre el del v. 10 y el del v. 11. Este paralelo implica que la justicia de los justos no es una cualquiera, sino que guarda relación con aquel que expone el discurso (124). "Aus dieser Parallelität läßt sich folgern, daß für Mt Gerechtigkeit nicht ein abstraktes Gut ist, sondern, daß er Gerechtigkeit und Jesus in eins sieht" (125).

JESÚS COMO NUEVO MOISÉS

Al interior de su visión propia, la intención de Mateo de mostrar a Jesús como un nuevo Moisés es evidente (126). Por ejemplo, en esta dirección se ha de considerar el motivo de la ascensión al monte al inicio del texto (v.1) como alusión al monte Sinaí (127). Esta perspectiva mosaica se expresa a lo largo de todo el sermón de la montaña (128): la nueva ley del reino supera a la primera dada en el Sinaí a Moisés (129).

Es importante recalcar que en el caso de Mateo no se trata de una teología de la abolición de la Torá, sino de su cumplimiento perfecto a través de una praxis del exceso (130). En el sermón de la montaña de Mateo es evidente la alusión a la función legislativa de Moisés y a centralidad de la Torá, como se pude deducir del empleo de fórmulas tales como (5, 43) (131).

LA TORÁ DE JESÚS

En las teologías nomísticas es "feliz el hombre que no sigue la senda de los impíos, sino que medita la Torá día y noche" (Sal 1). La felicidad es actual, se experimenta en el presente por medio del acatamiento de los preceptos de la Torá.

Bajo esta perspectiva se ha de comprender la opinión de la investigación sobre el hecho de que el evangelio de Mateo estaría compuesto según el modelo del Pentateuco (132). Por lo cual el sermón de la montaña de Jesús se presentaría como una suerte de renovación de la Alianza (133) y nuevo don de la ley (134). En el texto mateano, Jesús aparece como "Lehrer der messianisch-eschatologisch erfüllten Thora" (135).

Por otra parte, desde hace ya algún tiempo se ha reconocido que la articulación propia del decálogo se basa en la organización de los mandamientos según el criterio de normas que guardan relación a Dios y relación a los hombres (136), lo explicaría su división en dos tablas. Como se puede observar en el siguiente esquema:

Es importante señalar, en primer lugar, que en el caso del decálogo no se trata de 10 mandamientos, sino probablemente de al menos 11 ó 12 (137). El decálogo se articula como un conjunto de normas de carácter cultual (3-7) y social (13-17). Se percibe la intención de abarcar ambos aspectos del quehacer humano: la relación a Dios y la relación a los hombres.

Esta doble dimensión relacional está, a su vez, presente en las bienaventuranzas mateanas (138). Las bienaventuranzas que se refieren a la relación con Dios serían la de los pobres en espíritu (v. 3), los afligidos (v. 4), los sedientos de justicia (v. 6), los puros de corazón (v. 8) y los perseguidos (vv. 10-12) (139). Entre las que se refieren a la relación con los demás hombres estarían la de los mansos (v. 5), los misericordiosos (v. 7) y los que actúan la paz (v. 9) (140), según el siguiente esquema:

Los macarismas de Mateo son expresión de la nueva Torá proclamada por Jesús, bajo esta perspectiva el tema de la felicidad adquiere un significado especial.

La felicidad del hombre, fundamentada en su relación con Dios, es tradicional en Israel. Los macarismas del Salterio declaran feliz al hombre piadoso por seguir los caminos de la Torá (141), por buscar refugio en yhwh (Sal 2,12), por temer a yhwh (142), por tener a yhwh como Dios (Sal 144,15), por buscar la cercanía de yhwh en su Templo (143). Cada una de estas citas expresa, como motivo de la bienaventuranza, la relación con Dios (144). Al mismo tiempo, se encuentra en estos macarismas uno que hace alusión a la relación al prójimo, bajo la forma de socorrer al pobre (Sal 41,1).

FELICIDAD Y HOMBRE INTERIOR

Lo propio de las bienaventuranzas de Mateo es la tendencia a focalizar la actitud interior-espiritual del hombre, como expresa por ejemplo la fórmula (145). Esta perspectiva es persistente en cada uno.

Es así como en el primer macarisma (v. 3) se observan dos tendencias interpretativas: 1) pobreza entendida como una situación de opresión social, en la línea de los de la literatura profética (Is 11,4; 29,19; 32,7; 61,1; Am 2,7; 8,4; So 2,3) (146). 2) Una pobreza de espíritu presentada como pobreza espiritual (147), es decir, pobres entendidos como los humildes (148).

Es evidente que este macarisma ha de ser leído en la línea de la tradición de los textos del pobre tal cual aparecen en el AT, especialmente en el Salterio (como evidencia el uso del término por la LXX en los Salmos 40,18; 69,30; 70,6; 86,1; 109, 21-22) (149). Pareciera que el término representa la forma más común en la Escritura para definir a la persona disminuida (150). La expresión probablemente delate un entorno semítico como origen (151).

Más allá de la pregunta, sobre el sentido de la pobreza en esta bienaventuranza, lo que sí parece claro es que juega un rol fundamental en relación al resto (152), en el mismo sentido del primer macarisma lucano.

En general, el macarisma de los afligidos (v. 4) es interpretado en el sentido del hombre en relación a Dios (153). Curiosamente, no recibe ningún tipo de calificativo. La tendencia a la espiritualización, que se observa en el macarisma anterior no es tan evidente (154).

El verbo se refiere al duelo causado por la muerte de alguna persona, o debido a arrepentimiento de la propia culpa (155). En la LXX este verbo traduce normalmente al verbo hebreo "hacer lamento fúnebre" (156). Según muchos autores el macarisma de los que hacen duelo se encuentra relacionado con el texto de Is 61, 2-3 (157):

Este pasaje de Isaías se refiere a la destrucción de Jerusalén (61,4); en este contexto el verbo adquiere un significado colectivo. La importancia que tuvo en el anuncio cristológico fue muy grande: "Dies ist ein prophetischer Text, der für die urchristliche Theologie wie für die Verkündigung Jesu von entscheidender Bedeutung gewesen ist" (158).

En el caso del evangelio de Mateo, el verbo aparece solo una vez más en 9,15, en un texto que hace alusión a los tiempos de la llegada del mesías-novio:

Betz considera que esta bienaventuranza guarda relación con la literatura de consolación (160); al reconocer esta característica, en el fondo, llama la atención sobre la importancia que el tema del consuelo adquiere en la literatura veterotestamentaria, especialmente en las tradiciones proféticas, así como en la predicación de Jesús.

El sentido del macarisma de los mansos () es de difícil interpretación (161). Varios autores prefieren referirlo a la relación con Dios antes que a los hombres (162). Un elemento importante de interpretación se encuentra en la afinidad con el pasaje del Salmo 37,11 (LXX 36,11) (163):

El término hebreo ,y es traducido usualmente por la LXX como , lo que hace pensar a muchos autores que la bienaventuranza de los mansos es equivalente a la primera (164). En realidad esto no es viable porque en griego y no pueden significar lo mismo (165); por igual motivo el traductor del Salmo 37 y Mateo emplean el adjetivo y no otro.

Una interpretación del Salmo 37 permite reconocer al manso como aquel que no responde a la violencia que los impíos ejercen, quienes aparecen como intrigando al acecho del justo (37, 9-10.12-14) (166). El término aparece traducido como en otros 5 salmos (167). En estas citas el término parece tener que ver con la abolición de la guerra y la violencia. En general, el término parece referirse a la renuncia a emplear formas de violencia (168): "Conçoit la douceur comme une attitude qui consiste à ne pas attaquer ou agresser les autres" (169). En el caso de Mateo, el término es aplicado a Jesús en su relación a los otros (170). Además, el sustantivo prathV se encuentra 20 veces en todo el corpus bíblico, ordinariamente referido a la relación a los demás.

Es posible que el término en el vocabulario de Mateo signifique humillado, oprimido, una posibilidad que se afirma en el hecho que en la tradición del AT son los desheredados a los que se promete la tierra (171). La palabra designa no una recompensa que se debe adquirir, sino más bien un don que se debe solamente aguardar (172).

En comparación con el texto de Lucas, se observa que las dos primeras estrofas son similares a las de Lucas, la tercera en cambio es propia de Mateo, lo que suscita sospecha sobre su origen en la predicación de Jesús. Esto no es necesariamente cierto, tal como apunta Neil McEleny: "Since these beatitudes echo the teaching of Jesus as reported elsewhere in the Gospels, it seems reasonable to accept their basic authenticity as words of Jesus" (173).

En cuanto al cuarto macarisma mateano, dentro de la misma tradición sálmica del macarisma anterior se encuentra la identificación del pobre con el sediento y hambriento de Dios (174). Este macarisma expresa, al igual que el primero, una espiritualización de los términos sentir hambre y sed a través de la adición del sustantivo justicia (175).

El tema de la justicia está presente a lo largo de todo el discurso (176) y a lo largo de todo el evangelio (177). En el caso de Mateo, esta palabra clave parece referirse al cumplimento de las normas de la Torá (178); es una preocupación del evangelista el que los cristianos superen a sus hermanos del judaísmo en este campo (179).

Característico del empleo del tema de la justicia en Mateo es la oposición entre el justo y el pecador (180). En este contexto, pareciera implicar incluso una especie de reivindicación, de venganza (181), lo que conlleva, probablemente, el hecho de que los miembros de la comunidad son perseguidos por su justicia, por su interpretación de la Torá (182).

En el caso de Mateo, se trata siempre de una "justicia mayor", propia de los discípulos de Jesús, en contraposición a la justicia de los escribas y fariseos (

La comunidad de Mateo se comprende a sí misma como una especie de compentecia ideal de la sinagoga (184).

En todo esto se aprecia la visión, marcadamente ética, en el sentido de la tradición judaica (185).

El verbo , de la quinta bienaventuranza, aparece 7 veces en Mateo, especialmente en relatos de milagros (186), teniendo el sentido de dejarse apiadar por la miseria del otro (187). Un ejemplo importante del lugar que atribuye Mateo a la misericordia es la parábola del siervo inmisericordioso (18,33), en esta parábola el verbo aparece en relación a "cancelar, disculpar una deuda" (188). El mismo sentido de perdonar es expresado a través de y tiene su paralelo en la oración del padrenuestro (189).

Este macarista sobre la misericordia esta compuesto por un juego de palabras (190), donde el segundo término encierra una alusión a lehmosúnh "dar-hacer limosna" (como por ejemplo en Mt 6,2) (191). Todo esto apunta en la dirección de que la misericordia es una virtud activa, se vive en acciones concretas (192).

El sexto macarisma, sobre los puros (), recibe asimismo un predicado especial: . Lo cual es indicio de una transposición de un nivel cultual externo a una interioridad del culto (193). En esta línea se encuentra la traducción de la LXX en el Salmo 24,4 (194). El origen del término parece ser, claramente, la espiritualidad de los salmos (fuera de Sal 23,4 aparecen términos afines en Sal 50,12; 73,1) (195).

La pureza del corazón, en el contexto de la tradición del AT, se refiere a las acciones del hombre que tienen su origen en el corazón y, por lo tanto, en especial a aquellas que se desarrollan en el campo de las relaciones humanas, tales como la justicia, la verdad, la solidaridad (196).

En la teología del AT es central la noción de que es imposible para el hombre ver a Dios (197), en cambio en el NT la visión de Dios representa la plenitud de la comunión del creyente con la divinidad (198).

El macarisma de los hacedores-de-paz se basa en un término que es hapax en la Biblia griega (199). En la literatura rabínica aparece el término para designar a personas que se esfuerzan por reconciliar a los otros entre sí (200). El colorido judaico parece evidente (201). Gourgues propone interpretar este macarisma en base al predicado que parece relacionado con Mt 5, 44-45 (202):

En todo caso el acento en Mateo, a diferencia de Lucas y acorde con la tradición judaica, se encuentra en la acción, se trata de algo activo, no solamente de pacifismo pasivo (203).

Según Powell, la octava bienaventuranza resume el pensamiento básico de la segunda estrofa, la cual estaría dedicada a los que actúan virtuosamente (204).

En cuanto a la recompensa prometida por Jesús: "The traditional view is that these beatitudes promise rewards for those who are deemed virtuous" (205). Otra posibilidad es que se trate de promesas de un cambio de situación para aquellos que son considerados desafortunados (206). Ambas posibilidades presentan un grado similar de dificultad pues se hace difícil comprender a los que se lamentan (v. 4) como virtuosos, así como a los que obran la paz (v. 9) como desafortunados, que precisan de un cambio de situación.

LA FELICIDAD Y LA ERA MESIÁNICA

En la tradición del AT es Israel quien ha de heredar la tierra; en los macarismas mateanos el Reino es prometido a los pobres y perseguidos por causa de la Torá de Jesús. El término no se refiere a un lugar, sino que al reinado activo de Dios en la era mesiánica (207). Nos encontramos una vez más frente a el antiguo tema de la promesa.

Por lo tanto, las bienaventuranzas mateananas han de ser comprendidas al interior del tema mesiánico y de su importancia en Mateo (208). La felicidad que se promete se fundamenta en el establecimiento del reinado del rey-mesías (209), en el cual Dios actúa restableciendo todas las cosas a su justo orden (210).

El establecimiento del reinado de Dios implica, por lo tanto, la plena satisfacción del creyente en la tierra, como una obra de Dios (211), y por otra parte un restablecimiento de las relaciones humanas a la manera del Reino (212).

Esta labor es propia del rey-mesías, porque según el concepto vigente en el Oriente antiguo el monarca debe actuar conforme a la justicia y al derecho, asegurando el bienestar de los pobres y desposeídos de la sociedad (213), en otras palabras, el rey es responsable por la felicidad de sus súbditos.

Esta conexión entre felicidad y mesianismo de Jesucristo se encuentra presente en un texto exclusivo al evangelio de Mateo, se trata del macarisma dedicado a la figura de Pedro, en el contexto de su profesión de fe en Jesús como Mesías de Israel (214):

FELICES LOS DISCÍPULOS DEL PROFETA

El texto de los vv. 11-12 expande la última bienaventuranza a los discípulos, por lo tanto busca que estos se identifiquen con lo dicho en los macarismas precedentes (215). Estos versos, al utilizar la segunda persona, hacen clara referencia a los discípulos, mencionados como auditores en los vv. 1-2 (216).

De esta manera los macarismas incluyen a la multitud de oyentes, en general, y a los discípulos en particular. El cambio tiene un efecto importante desde el punto de vista de la identificación del lector, porque la sección en tercera persona podría crear la impresión que son otros los que lamentan, trabajan, son perseguidos. En la sección final (vv. 11-12) queda claro que el lector-oyente (vosotros) también está llamado a compartir la suerte del maestro (217), y por lo tanto es declarado feliz.

Esta última sección de las bienaventuranzas busca explicar al discípulo que, en último término, la razón para la persecución es cristológica (vv.10.11) (218).

EL MACARISMA EN Q

Me parece difícil concluir este trabajo sin una presentación de las bienaventuranzas desde la perspectiva de las coincidencias de ambos evangelistas. Este es el ámbito que, por lo general, se presenta bajo la rúbrica de la llamada fuente Q (219). Difícilmente existe un consenso en la actualidad sobre la naturaleza, extensión y composición de la llamada fuente Q (220); la misma situación se constata en el caso de las bienaventuranzas (221). En el caso del texto de las bienaventuranzas, las dos corrientes vigentes hasta hoy son la teoría de las dos fuentes y la teoría de la dependencia lucana de Mateo (222). Además, prácticamente nadie postula una dependencia del texto de Lucas del de Mateo.

Por otra parte, es evidente que existe una forma de relación literaria en el texto de las bienaventuranzas de Mateo y Lucas (223). Así como la ausencia de macarismas en Marcos (224) y el empleo diferente de ellos en Juan parecen abogar por la existencia de Q (225).

En cuanto a la naturaleza de esta fuente, parece originada en el contexto de la parenética del judaísmo helenista, y su estructura de la primera sección estaría compuesta por los relatos de la tentación (4, 1-13), del sermón (6, 20b-49) y de la curación del siervo del centurión (7, 1-10) (226). Varios autores consideran que esta fuente, de una u otra forma, guarda relación con tradiciones sapienciales, o de alianza (227).

Una sinopsis, considerando solo el texto común a ambos evangelios, nos puede ayudar a descubrir lo propio de Q (228) y la perspectiva de Lucas y Mateo:

El empleo de la segunda o la tercera persona en la formulación de los macarismas de Q es un tema muy discutido, pero en el cual no se ha llegado a ningún consenso (229).

Finally, the problem of whether Matthew's 3rd person or Luke's 2nd person is more original has been vigorously debated, and it cannot be said that decisive arguments are forthcoming on either side" (230). Este tema es importante porque deja abierta la pregunta sobre quiénes son los destinatarios de la felicidad que se promete o constata: el auditorio presente, vale decir, discípulos (segunda persona) o terceros que son presentados como ejemplos ideales, sin implicar necesariamente que los presentes formen parte de este grupo (tercera persona).

Según Tuckett, el empleo del verbo en el tercer macarisma lucano, el cual no es propio del vocabulario de Lucas-Hechos, y por lo tanto no es atribuible a la redacción, apuntaría a una fuente diferente de Mateo (231). En general este tema de una versión diferente de Q para cada uno de los evangelistas es también muy debatido.

La comparación sinóptica demuestra cómo Lucas y Mateo tienen una secuencia diferente en el orden de sus macarismas, invirtiéndose el orden en la mención de los hambrientos y de los que lloran o hacen duelo (232):

Nótese la variación de en Lucas en relación a en Mateo. Al respecto, dice Goulder que la diferencia radica en el hecho de que para Lucas se trata de "real tears, not formal Jewish mourning" (233), como es el caso de la versión mateana. En este campo se vuelve a observar la tendencia de Mateo al hombre interior: el lamento es un fenómeno religioso.

Desde un punto de vista de la formación del texto, la sección más intrigante es la formada por los vv. Mt 11-12 y Lc 22-23 (234). Al respecto existe la opinión difundida entre los adeptos a la teoría de las dos fuentes, que este texto procede de Q, pero la forma de explicar sus diferencias varía enormemente (235).

En la versión lucana se percibe la ausencia de la segunda estrofa de macarismas (Mt 5, 11-12) y de los lamentos lucanos en la versión de Mateo (236). Es opinión difundida que en ambos casos se trata de expansiones atribuibles a cada uno de los autores o de una Vorlage de Q diferente disponible para cada uno.

En cuanto al vocabulario común a ambos, posiblemente existe una relación entre el texto de Mateo-Lucas con el texto de Isaías 61 (237). En lo relativo al tema propio de Q, los pobres aparecen como los referentes principales de las bienaventuranzas (238).

El macarisma final presenta una buena cantidad de afinidades (239), lo que hace pensar en una cierta dependencia literaria. Por otra parte, se observan importantes divergencias, las cuales apuntan a la visión particular de cada evangelista. Una diferencia importante está representada por la invitación a la alegría (240), que en Mateo tiene valor presente (imperativo presente) en vista al premio futuro. En cambio en Lucas, a través del imperativo aoristo, unido a la referencia temporal "en aquel día" demuestra que este evangelista piensa en el futuro escatológico como lugar de la alegría (241). En la misma línea trabaja el verbo "saltad" como expresión de la alegría mesiánica.

La mención de los profetas en ambos es importante, lo que hace pensar en una cierta tradición en esta línea (242).

OTROS MACARISMAS DE Q

Dentro de los textos comunes a Mateo y Lucas, existe uno asumido por los dos evangelios sin ninguna transformación o enmienda. Se trata de un macarisma sobre el escándalo:

Este texto junto con su contexto (Mt 11,2-16) probablemente se inspira en pasajes del AT (Is 35,5-4; 61,1) y tiene una clara connotación mesiánico-salvífica, según la cual Jesús aparece como profeta de los tiempos finales (243).

En la misma línea se encuentran los macarismas sobre el ver y oír, en los cuales ambos verbos adquieren el significado de comprender (244), teniedo presente que se puede mirar sin ver y escuchar sin oír.

EL MACARISMA EN JUAN

Lo propio del macarisma en Juan es la marcada orientación futura (246). Juan 13,7 se encuentra en el contexto del lavado de los pies. El segundo texto, cuyo tema central es la fe (247), parece guardar relación con Lc 10,23=Mt 13,16.

CONCLUSIÓN

El presente estudio se ha centrado en las bienaventuranzas según las versiones de Lucas y Mateo. Ambos evangelistas coinciden en temas fundamentales en cuanto a la propuesta de felicidad de Jesús: una felicidad prometida a los pequeños, una felicidad que es propia del Reino, que se inaugura ya en el presente, pero que alcanza su plena manifestación en el futuro; una felicidad que se demuestra especialmente en la prueba.

Por otra parte, cada uno propone sus propios acentos e interpreta el mensaje a la luz de las tradiciones que tiene a su disposición. La felicidad es de esta manera una, pero a la vez, se adecua a cada uno. Nadie es feliz a la manera del otro, pero cada uno está invitado a abrirse a la felicidad plena en el Cristo.

 

NOTAS

(1) Ver los artículos de Janzen (1965) 215-226; Lipinski (1968) 321-367; Käser (1970) 225-250; Sæbø (1971) 257-260; Busto Saiz (1984) 345-355; Fischer (1994) 57-62. 192-196.

(2) Véase: Käser (1970) 231; Collins (1992) 629.

(3) Busto Saiz (1984) 347.

(4) Janzen (1965) 217-218.

(5) También puede emplearse el término :.

(6) En su forma más breve emplea el sufijo pronominal. Con frecuencia se trata de un sustantivo seguido de una frase relativa nominal o participial, o la frase sin sustantivo.

(7) Con frecuencia se trata de una actitud virtuosa del individuo.

(8) Puede ser una frase bastante compleja, o preceder los dos elementos anteriores o estar ausente por completo.

(9) Puede ser introducida por yIK y omitida con frecuencia.

(10)
(11)
(12)
(13)

(14) La petrificación del término es evidente en el Sal 1,1 donde viene aplicado a un sustantivo masculino singular. Se trata de un status constructus plural. König subraya el hecho que se trate de una forma plural, y no de un dual como afirmaba Nestle, König (1879) 203; Janzen (1965) 216; Lipinski (1968) 323; Käser (1970) 230.

(15) "Ohne daß ihre etymologische Herleitung dadurch hinreichend erklärt wurde", Sæbø (1971) 257. Según Janzen tiene el significado: "to pronounce happy, call blessed", Janzen (1965) 215.

(16) Busto Saiz (1984) 347.

(17) Mulder (1998) 517-518.

(18) "Auch seelische und abstracte Erscheinungen wurden leicht betreffs der Fülle ihrer Momente und ihrer dadurch bedingten Wucht und Gewichtigkeit durch die Pluralform veranschaulicht", König (1897) 202.

(19) Sumario en: Janzen (1965) 215-217; Lipinski (1968) 323; Käser (1970) 229; Collins (1992) 629; Fischer (1994) 57.

(20) "C'est donc un terme typique du langage des psaumes", Lipinski (1968) 323.

(21) Según Mulder: "the (later) wisdom literature", Mulder (1998) 518.

(22) Sæbø (1971) 258.

(23) Waltke - O'Connor (1990) 681.

(24) König (1897) 203.

(25) Según Janzen, así se explica que el término nunca sea aplicado a Dios: Janzen (1965) 225.

(26) Busto Saiz (1984) 346; También Janzen (1965) 215.

(27) Según Lipinski un buen ejemplo de esta definición es 1 R 10,8 y 2 Cro 9,7 "grâce au contexte narratif qui précise le sens des macarismes", Lipinski (1968) 321.

(34) Frankemölle (1971) 62; Bovon (1991) 289-290.

(35) "Daß es auch Sammlungen von Makarismen gab, zeigt Sir 25, 7-10, wo 9 bzw 10 Makarismen, die sich zT auch andern Orts finden, zusammengestellt sind", Bertram (1942) 367.

(36) Se trata de Pr 14,21; 16,20; 20,7; 28,14; 29,18. Ver, Lipinski (1968) 323.

(37) Bertram (1942) 367; Janzen (1965) 215; "das Vorkommen des Makarismus sich auf einige wenige, einander verwandte Schriften aus der Gattung der Weisheitsdichtung beschränkt", Käser (1970) 229; Frankemölle (1971) 62; Whybray (1974) 125-126; Luz (1985) 201; Broer (1986) 40-44; Bovon (1991) 289; Day (1995) 69; Betz (1995) 94.

(38) Sal 1; 32; 34; 106; 112; 127; 128.

(39) Sal 94; 119; además 2,12b junto al v.10. Argumenta, además, que entre las nueve apariciones de la raíz rwX, tres presentan una impronta sapiencial (Jb 29,11; Pr 3,18; 31,28), Sæbø (1971) 258. También: Fischer (1994) 194-195.

(40) Ver Sæbø (1971) 258. También Whybray considera que el origen del término es intelectual, pero que posteriormente pasa a otros ámbitos, Whybray (1974) 126.

(41) "Den ursprünglichen Sitz im Leben haben Seligpreisungen wohl in den Weisheitstradition", Fischer (1994) 61.

(42) Busto Saiz (1984) 345. 349.

(43) Fischer (1994) 61.

(28) Strecker (1998) 126.

(29) Strecker (1998) 127.

(30) Véase: Hauck (1942) 365-366; Betz (1995) 92-93; Strecker (1998) 128.

(31) Lipinski (1968) 327 n.29.

(32) "And it may be reinforced through a parallel colon or bi-colon", Janzen (1965) 217.

(33) Dumbrell (1981) 6; Betz (1995) 102-103; "In a standard wisdom form, Woman Wisdom declares 'happy' one who listens to her (Prov. 8.34). Using the same form, Sheba declares 'happy' those who hear Solomon's wisdom", Camp (2000) 177

(44) Sobre la bendición y el macarisma: Janzen (1965) 221-224; Long (1991) 244-245; Fischer (1994) 57.

(45) "Beides ist eine Feststellung der geglückten, gottverbundenen Lebensführung", Fischer (1994) 57.

(46) Janzen (1965) 222-223; así también, Long (1991) 119.

(47) Long (1991) 119. También: Fischer (1994) 57.

(48) Bertram (1942) 368; Dumbrell (1981) 7; Long (1991) 119; Collins (1992) 629.

(49) Hare (1993) 36.

(50) Hauck (1942) 369-370.

(51) Bertram (1942) 367; Schürmann (1969) 329-330; McEleney (1981) 3; Luz (1985) 202; Broer (1986) 39-40; Hare (1993) 35; Betz (1995) 93. En contra: Strecker (1998) 129.

(52) Dumbrell (1981) 7.

(53) Bertram (1942) 369; Frankemölle (1971) 62; Bovon (1991) 289; Collins (1992) 629; Betz (1995) 94-95.

(54) Luz (1985) 202; Strecker (1998) 128.

(55) Collins (1992) 630; Betz (1995) 95.

(56) Strecker (1998) 126-127. Véanse además las estadísticas de: Collins (1992) 630.

(57) Collins (1992) 630.

(58) Fuera de estas citas en: cartas de Pablo 4 veces, cartas pastorales 3 veces, cartas católicas 4 veces, evangelio de Juan 2 veces.

(59) Collins (1992) 629; "The blessings consist of three parallel statements in the pattern "blessed are those who + for you (pl.) shall", followed by a much longer one more directly addressed to "you" (pl.)", Horsley (1999) 211.

(60) "It seems likely, further, that Luke as well as Matthew understood this Q discourse as a covenant", Horsley (1999) 200.

(61) Sobre el sermón del llano, en general, véase: Schnackenburg (1984) 41-44; Bovon (1991) 283-286.

(62) Schnackenburg (1984) 41-42.

(63) "Le Jésus de Luc s'adresse à ses disciples et au monde", Bovon (1991) 298.

(64) Bovon (1991) 284.

(65) Para una exposición de la relación existente, desde un punto de vista de la crítica literaria, véase Broer (1986) 33-34.

(66) Braumann (1960) 253; Michaelis (1968) 148; Schürmann (1969) 325; Frankemölle (1971) 54; Klein (1980) 152-158; Tuckett-Goulder (1983) 195-196; Stenger (1986) 35.

(67) Un indicio de dependencia literaria, según: Klein (1980) 154.

(68) "6:25 seems to be overloaded", Tuckett-Goulder (1983) 198; Stenger (1986) 36.

(69) Maldiciones juegan un papel en los textos relativos a la Alianza, como por ejemplo en el libro del Deuteronomio 28. Véase: Horsley (1999) 202.

(70) Betz (1995) 586.

(71)

(72) Sobre el componente sapiencial en las bienaventuranzas, especialmente en la versión de Q, se discute mucho. Véase: Kirk (1997) 254-255.

(73) Nótese la mención de los profetas en los vv. 23.26.

(74) Esta visión presente en Lucas, parece ser característica en su evangelio: Bovon (1991) 284.

(75) Horsley (1999) 203.

(76) Bovon (1991) 290.

(77) Stenger (1986) 35.

(78) Bovon (1991) 294.

(79) McEleney (1981) 9.

(80) "Prises ensemble, béatitudes et malédictions communiquent le même message que le Magnificat", Bovon (1991) 295.

(81) Schnackenburg (1984) 49; "Schema von der Umkehrung der Verhältnisse im Jenseits", Stenger (1986) 38; Hare (1993) 36.

(82) Frankemölle (1971) 61.

(83) "Dabei sind die Makarismen des Lk mehr als eschatologischer Trost geformt", Hauck (1942) 371.

(84) "So sind die nt.lichen Makarismen keineswegs bloß Anweisungen auf die Zukunft oder Vertröstungen mit derselben, sondern sie fassen die Gegenwart im Licht der Zukunft", Hauck (1942) 372.

(85) Frankemölle (1971) 54. También: Collins (1992) 631.

(86) Stenger (1986) 35.36; "It is difficult to find a compositional analysis that suggests a way in which the fourth, which is longer and takes a different form, can be read as integral with rather than as an evident secondary addition to the first three, which are clearly parallel in form", Horsley (1999) 196.

(87) Para fundamentar su posición incluye algunos ejemplos en la literatura antigua, véase: Horsley (1999) 196-197.

(88) Tuckett-Goulder (1983) 204.

(89) La afinidad del texto de las bienaventuranzas con Isaías ha sido reconocida continuamente, véase: Dumbrell (1981) 8-9; Schürmann (1969) 326-327.

(90) Stenger (1986) 36.

(91) Hauck (1942) 371; Michaelis (1968) 159;Dupont (1969) 213; Schürmann (1969) 327;Schnackenburg (1984) 48; "Luc prend cet mot au sens concret", Bovon (1991) 292; Collins (1992) 631.

(92) "Der Gegensatz sind die selbstbewußten unbußfertigen Reichen", Hauck (1942) 371; Schnackenburg (1984) 49; Schürmann (1969) 327; Betz (1995) 572-573.

(93) "Without question, the 'poor' in vs 20b are de economically poor", Betz (1995) 576.

(94) Strecker (1998) 129-130.

(95) El verbo ]apæcw es término técnico, propio del lenguaje comercial: Bovon (1991) 294.

(96) "Luke is concerned in this situation to treat one topic in his Sermon, the vocation of Christian to poverty and persecution", Tuckett-Goulder (1983) 208.

(97) Michaelis (1968) 160.

(98) Klein (1980) 155.

(99) "The speaker first declares that the present political-economic order is being turned upside down in a series of four blessings and four woes (6.20-26)", Horsley (1999) 210.

(100) Betz (1995) 576.

(101) Bovon (1991) 294.

(102) Betz (1995) 577.

(103) Dupont (1969) 269; Tuckett-Goulder (1983) 198.

(104) Tuckett-Goulder (1983) 208.

(105) Schürmann (1969) 331-332.

(106) "Derrière cette troisième béatitude, il y a la théologie vétérotestamentaire du Dieu consolateur", Bovon (1991) 295.

(107) Schürmann (1969) 325.

(108) Dupont (1969) 230-232.

(109) Horsley (1999) 195.

(110) "Substantive parallels are detected between 6:22-23 and 6:29, 30, 31, so that 6:20-23b and 6:27-35 must have formed units before being joined", horsley (1999) 195.

(111) Incluyen una alabanza directa y una indirecta de la fe de María: Collins (1992) 631; Strecker (1998) 132.

(112) "Von der überragenden Schätzung des Reiches Gottes her tritt eine Umwertung der sosnt üblichen Schätzungen ein", Hauck (1942) 370.

(113) Strecker (1998) 127.

(114) Strecker (1998) 127.

(115) "From its first appearance Matthew has been treasured as the Gospel of the Sermon on the Mont", Hare (1993) 1.


(117) Luz (1985) 199; "This structure, reminiscent of Hebrew parallelism, marks the Beatitudes as one of the most carefully crafted passages in the Gospel", Powell (1996) 461.

(118) Existe un detalle de crítica textual en este verso y el siguiente, los cuales en algunos manuscritos se encuentran invertidos; en este estudio sigo el orden usual. Véase: Dupont (1969) 252-253; McEleney (1981) 2-3; Betz (1995) 124-125.

(119) Michaelis (1968) 153; Frankemölle (1971) 55; Dumbrell (1981) 3-4; Luz (1985) 199-200; Stenger (1986) 35; Powell (1996) 462; Gourgues (1998) 341.

(120) Frankemölle (1971) 54-55; Dumbrell (1981) 3; Luz (1985) 199; Stenger (1986) 34; Hare (1993) 37; Collins (1992) 630; Powell (1996) 462.

(121) Stenger (1986) 34-35.

(122) Michaelis (1968) 153; Luz (1985) 200; Powell (1996) 462.

(123) Dumbrell (1981) 2; Luz (1985) 200; Stenger (1986) 34; Powell (1996) 461.

(124) Stenger (1986) 35; Hare (1993) 42-43.

(125) Stenger (1986) 42.

(126) Wilson (1997) 315; Horsley (1999) 200.

(127) Frankemölle (1971) 66; Dumbrell (1981) 5; Zumstein (2002) 326.

(128) Sobre la estructura del sermón de la montaña como centrado en el padrenuestro: Luz (1985) 185-187.

(129) Hare (1993) 34.

(130) Kermode (1987) 388-389.

(131) Horsley (1999) 198.

(132) Kermode (1987) 388; Hare (1993) 2-3; Wilson (1997) 309-320; "we find a sapientialized version of the Torah constituting a fresh application of the law's demands", Kirk (1997) 254.

(133) Dumbrell (1981) 5-6; "Matthew's reshaping of Q 6:20-49 and other Q materials into his "Sermon of the Mount" is recognized as a covenant renewal -or even the giving of a new law- because of the explicit recitations of commandments from the decalogue", Horsley (1999) 200.

(134) Zumstein (2002) 318-322.

(135) Stenger (1986) 42.

(136) "The decalogue the gives ten fundamental stipulations, four covering relations between Israelites and Yahweh (20: 3, 4-5a, 7, 8-10) and six concerning key aspects of social-economic relations among Israelites (20: 12-17)", Horsley (1999) 202.

(137)

(138) Gourgues (1998) 342-355.

(139) Gourgues (1998) 342-348.

(140) Gourgues (1998) 348-355

(141) Sal 1,1; 119,1.

(142) Sal 112,1; 128,1.

(143) Sal 84, 5-6.12.

(144) Fischer (1994) 192-195.

(145) Hauck (1942) 371; Tuckett-Goulder (1983) 209; Luz (1985) 206-207; Hare (1993) 37; Collins (1992) 631; Strecker (1998) 130; Gourgues (1998) 343.

(146) Michaelis (1968) 151-152; Powell (1996) 463.

(147) "Une disposition fondamentale d'ouverture à Dieu", Gourgues (1998) 343.

(148) Luz (1985) 207; Betz (1995) 116; Powell (1996) 463.

(149) Gourgues (1998) 343.

(150) "Das am meisten gebrauchte Word für Bezeichnungen der Niedrigkeit", Michaelis (1968) 151.

(151) Como lo demostraría el término , atestiguado en Qumrán (1QM 14,7): Dupont (1969) 214-215; McEleney (1981) 5.

(152) Betz (1995) 109.

(153) Gourgues (1998) 346.

(154) Luz (1985) 208; Gourgues (1998) 346.

(155) Hare (1993) 37; Betz (1995) 119.

(156) Betz (1995) 120, n. 211.

(157) Frankemölle (1971) 59; Dumbrell (1981) 7-9; Luz (1985) 208; Broer (1986) 67; Stenger (1986) 38; Collins (1992) 630; Hare (1993) 37-38; Betz (1995) 121; Powell (1996) 465; Gourgues (1998) 347.

(158) Frankemölle (1971) 59.

(159) En este texto el verbo penqæw aparece en relación a nhsteúw "ayunar" en la segunda frase del verso: leúsontai d¢ hmærai útan ]aparq~ ]ap a]utwn o numfoV, ka´ tóte nhsteúsousin.

(160) Betz (1995) 121.

(161) Luz (1985) 208-209.

(162) Véase Gourgues (1998) 348-349.

(163) Tuckett-Goulder (1983) 201; Luz (1985) 209; Hare (1993) 38; Collins (1992) 631; Betz (1995) 125; Powell (1996) 466; Strecker (1998) 130.

(164) Dupont (1969) 252; Betz (1995) 126; Powell (1996) 466.

(165) Michaelis (1968) 153; Gourgues (1998) 349.

(166) Hare (1993) 39.

(167) Sal 25,9; 34,3; 76,10; 147,6; 149,4.

(168) Gourgues (1998) 350-351.

(169) Gourgues (1998) 352.

(170) Gourgues (1998) 351.

(171) Powell (1996) 466.

(172) Betz (1995) 128; Powell (1996) 467.

(173) McEleney (1981) 5.

(174) Gourgues (1998) 343-344, especialmente la n. 11.

(175) Dupont (1969) 218-219; Luz (1985) 209-211; Gourgues (1998) 344.

(176) 5, 6.10.20.45; 6, 1.33.

(177) Tuckett-Goulder (1983) 210;Hare (1993) 39; Gourgues define a la justicia como la "notion-clé de la théologie de Matthieu", Gourgues (1998) 344.

(178) "Gerechtigkeit ist das von Gott in seinem Bund seinem Volk gebotene Verhalten", Luz (1985) 211; Betz (1995) 130.

(179) "One great concern of Matthew in his Sermon is that the righteousness of the Christian should exceed that of the scribes and Pharisees", McEleney (1981) 10.

(180) 9,13; 13, 43.49; 25, 37.46.

(181) Powell (1996) 467-468.

(182) "Matthew's Christians were persecuted for their understanding of Torah, their righteousness, which conflicted with that of non-Christian Judaism", McEleney (1981) 11.

(183) Frankemölle (1971) 65; Schnackenburg (1984) 44; Stenger (1986) 42.

(184) Stenger (1986) 43.

(185) "Während Mt mehr den Faktor des eigenen sittlich-religiösen Verhaltens hervorhebt und die Entsprechung zwischen rechtem Verhalten und himmlischer Vergeltung betont", Hauck (1942) 371.

(186) 9,27; 15,22; 17,15; 20, 30.31.

(187) Powell (1996) 470.

(188) 18, 27.32.35. Véase: Hare (1993) 40-41; Powell (1996) 470; Gourgues (1998) 353.

(189)

(190) "Die fünfte Seligpreisung der Barmherzigen formuliert Protasis und Apodosis in genauer Entsprechung", Luz (1985) 211.

(191) Hare (1993) 41; Betz (1995) 132-133.

(192) "As in the Hebrew Scriptures, mercy is less an attitude than an activity", Hare (1993) 40.

(193) Luz (1985) 211-212; Powell (1996) 472; Gourgues (1998) 344.

(194) En general, este macarisma parece ser cita del salmo 23: Hare (1993) 41.

(195) Luz (1985) 211.

(196) "Die sechste Seligpreisung steht in einem Kontext, der vom zwischenmenschlichen Beziehungen spricht", Luz (1985) 213; Betz (1995) 134-135.

(197) Ex. 33. 20.

(198) 1 Co 113,12; Hb 12,14; 1 Jn 3,2; Ap 22,4.

(199) Michaelis (1968) 158; Betz (1995) 137. No así en la literatura grecolatina donde designa al gobernante que establece seguridad y bienestar socioeconómico, Betz (1995) 138; Powell (1996) 473.

(200) Hare (1993) 42;Betz (1995) 137; Gourgues (1998) 353.

(201) Luz (1985) 213.

(202) Gourgues (1998) 354.

(203) Schnackenburg (1984) 49-50; Luz (1985) 214.

(204) Powell (1996) 474.

(205) Powell (1996) 460.

(206) Powell (1996) 461.

(207) McEleney (1981) 7.

(208) "So sicher feststeht, daß Mt entscheidende messianische Stellen des AT im Kontext der Makarismen verarbeitet hat", Frankemölle (1971) 60.

(209) "But in either case these blessings represent the intrinsic effects of God's rule which is being established", Powell (1996) 477.

(210) "God's rule sets things right", Powell (1996) 477.

(211) "The poor, the mourners, the bruised in heart, the inheriting of the land, generations of righteousness, abundant food, are all there in a setting of the reversal of fortunes when God acts", Tuckett-Goulder (1983) 209.

(212) "The beatitudes thus become an exhortatory recommendation of kingdom relationships", Dumbrell (1981) 10.

(212) Collins (1992) 630.

(214) "El macarisma refleja el lugar destacado de Pedro durante el período inicial de la Iglesia cristiana", Strecker (1998) 132.

(215) Powell (1996) 478.

(216) Hauck (1942) 371; Dumbrell (1981) 2.

(217) Luz (1985) 214.

(218) "So what is being tested is not conduct as such, but the expression of the disciples 'relationship to Jesus'", Dumbrell (1981) 3.

(219) En el presente estudio de ninguna manera pretendo pronunciarme sobre el problema sinóptico, el cual para nuestro cometido no tiene mayor incidencia.

(220) "One of the obstacles to the acceptance of the Q hypothesis has, in fact, been the objection that little or no unity could be found in the material", Jacobson (1982) 371; Horsley (1999) 196.

(221) Frankemölle (1971) 52-53; Broer (1986) 11-13; Bovon (1991) 286; Betz (1995) 109-110. Para una introducción en el problema sinóptico y la fuente Q, véanse Lohse (1972) 76-83; Jacobson (1982) 365-371; Schnackenburg (1984) 42; Luz (1985) 28-31.

(222) Tuckett-Goulder (1983) 193-194.207-216; Luz (1985) 187; Stenger (1986) 33; Bovon (1991) 286; Hare (1993) 33-34.

(223) Braumann (1960) 253; Michaelis (1968) 148; Dupont (1969) 207-208; Jacobson (1982) 366; Tuckett-Goulder (1983) 194; Strecker (1998) 129.

(224) Marcos emplea el término E]uloghmænoV en el pasaje de la entrada de Jesús en Jerusalén: Mc 11,

(225) Jacobson (1982) 373; Bovon (1991) 286.

(226) Kirk (1997) 257.

(227) "In this regard the Q beatitudes have de form and function of covenantal blessings", Horsley (1999) 197.

(228) Sobre el material propio de los macarismas de Q: Klein (1980) 150; Stenger (1986) 39-40; Horsley (1999) 214.

(229) Braumann (1960) 253; Klein (1980) 150-151; McEleney (1981) 4-5; Luz (1985) 201; Stenger (1986) 38-39; Bovon (1991) 290; Collins (1992) 630; Strecker (1998) 129.

(230) Tuckett-Goulder (1983) 197.

(231) Tuckett-Goulder (1983) 197.

(232) Braumann (1960) 255; McEleney (1981) 9; Stenger (1986) 37.

(233) Tuckett-Goulder (1983) 208.

(234) McEleney (1981) 4.

(235) Stenger (1986) 33.

(236) Tuckett-Goulder (1983) 194; Broer (1986) 15; Stenger (1986) 37; Bovon (1991) 289; Zumstein (2002) 323.

(237) Tuckett-Goulder (1983) 205-206.

(238) Kirk (1997) 247.

(239) Una buena presentación de los elementos comunes en: Stenger (1986) 40-41.

(240) Stenger (1986) 41.

(241) Bovon (1991) 297.

(242) "The study thus far strongly suggest that Q stands within a prophetic tradition", Jacobson (1982) 383.

(243) Strecker (1998) 131.

(244) Strecker (1998) 131.

(245) Strecker (1998) 131-132.

(246) Strecker (1998) 133.

(247) Collins (1992) 631.

 

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