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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida v.49 n.4 Santiago  2008

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492008000300005 

Teología y Vida, Vol. XLIX (2008), 649 - 672

ESTUDIOS

 

Los signos de los tiempos: Apuntes sobre el sentido teológico de la historia en el evangelio de Marcos

 

César Carbullanca
Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas
Universidad Católica del Maule


RESUMEN

El artículo pretende fundamentar la doctrina de los signos de los tiempos según el evangelio de Marcos, para lo cual asume el género literario de una teología fundamental de base bíblica. En un primer momento en vista de contextualizar la discusión la pesquisa presenta la doctrina clásica acerca del uso de la Escritura según la historia de las formas. En un segundo momento estudia el sentido que tiene el uso de las fórmulas "está escrito" y "es necesario" en los textos apocalípticos, apócrifos y en la literatura de Qumrán. En un segundo momento analiza estas dos expresiones en el evangelio de Marcos subrayando el sentido escatológico y cristológico que poseen estas mediaciones en la visión del evangelista. La enseñanza conciliar acerca de los signos de los tiempos expresa el presupuesto de que Dios es soberano de la historia y revela mediante la Escrituras el sentido de aquella a sus elegidos. La comunidad cristiana define su identidad por el seguimiento de Cristo en la historia, según esto los signos escatológicos no son un elemento circunstancial en la identidad eclesial sino que constituyen el modo de ser del discípulo en historia presente.

Palabras clave: signos de los tiempos, historia, Escritura, evangelio de Marcos.


ABSTRACT

This article proposes to lay the foundation for the doctrine of the "signs of the times" accor-ding to Mark's Gospel, for which purpose the author will take on the literary genre of fundamental theology with a biblical base. Initially, with a view to contextualizing the discussion, this investigation presents the classic doctrine on the use of Scripture according to the history of forms. Secondly, the author studies the sense that the use of the "It is written" and "It is necessary" formulas has in the apocalyptic and apocryphal texts, as well as in Qumran literature. Then the author analyzes these two expressions in Mark's Gospel, underlining the eschatological and Christological senses that these mediations possess in the evangelist's visión. Conciliar teaching regarding the "signs of the times" expresses the presupposition that God is sovereign over history, and reveáis through the Scriptures the sense of history to his elect. The Christian community defines its identity through the following of Christ in history, and according to this the eschatological signs do not constitute a circumstantial ele-ment in ecclesial identity but, rather, the mode of being of the disciple in present-day history.

Key Words: Signs of the times, History, Scripture, Mark's Gospel.


 

1. INTRODUCCIÓN

Con justa razón se ha hablado del giro copernicano que realizó el Concilio Vaticano II al introducir la categoría de signos de los tiempos en la Constitución pastoral Gaudium et Spes 4. 11 (ver Mt 16, 3). Mediante este término el Concilio ha querido recuperar la historia humana como mediación o lugar de la comunicación de Dios. El concepto de "lugar teológico" está colocado en relación a la doctrina tradicional de las fuentes, con lo cual desde una perspectiva bíblica, recupera la triada: historia-comunidad-texto. El Concilio ha querido reaccionar ante una doctrina de la revelación considerada como "depósito de verdades" para comprender que esta comunicación se realiza por medio de "hechos y palabras". Del mismo modo ha querido reaccionar a la idea de que el rol de la historia es solo ser un punto de llegada de la acción de Dios. Este giro hacia la historia además es paralelo con una recuperación de la Palabra de Dios como referente y mediación en la experiencia cristiana. Esto no es nuevo, tanto en el AT como en el NT podemos constatar que Escritura e historia son término vinculantes, hasta el punto que para los autores bíblicos una teología de la Palabra es una teología de la historia. La comprensión de lo acontecido en la historia va de la mano no solo con lo que ha sido dicho sino aún más con lo que ha quedado escrito. Por consiguiente pareciera que es correcto sostener que una buena comprensión de la historia es concomitante con otra similar acerca de lo que se entiende por Palabra de Dios. El itinerario de nuestra reflexión está marcado por esta cuestión.

Algunas indicaciones acerca del carácter que tiene este artículo. En primer lugar este tiene un carácter introductorio, a esto se debe el título de 'apuntes', además por su mismo género aspira a ser solamente un esbozo de un planteamiento teológico más acabado acerca de los signos de los tiempos. En segundo lugar, tiene presente y dialoga con los últimos documentos del Magisterio latinoamericano (1). En tercer lugar, caracterizamos su género literario como reflexiones fundamentales acerca de problemas actuales de la fe cristiana, esto es diciéndolo en pocas palabras, una teología fundamental de base bíblica.

Esta reflexión acerca de los signos de los tiempos se realizará estudiando las relaciones entre el uso de la Escritura y la visión histórica en Marcos, a través del estudio de dos expresiones que son representativas de este evangelio, nos referimos a la fórmula introductoria y a la expresión presentes en diversos pasajes. Para contextualizar la discusión acerca del uso de la Escritura en los estudios del siglo pasado, estudiaremos en primer lugar la doctrina clásica en la historia de las formas, la cual considera a esta como una "adecuación", un "postulado", con lo cual se afirma que existe una diferencia sustancial entre escritura e historia. Luego esbozaremos la relación entre Escritura e historia en algunos textos apocalípticos, de Qumrán y textos apócrifos en los cuales se mencionan estas expresiones. Posteriormente analizaremos el concepto de historia y su relación con las señales escatológicas en el evangelio de Marcos a través de las expresiones y y finalmente desarrollaremos algunas reflexiones conclusivas de nuestra pesquisa.

2. LA DOCTRINA CLÁSICA SOBRE LA CITA DE ESCRITURA

En los siguientes apartados presentamos la comprensión que ha tenido la relación entre Escritura e historia en los métodos histórico-críticos. Esto lo podemos conseguir presentando la reflexión que ha realizado la historia de la formas acerca de la prueba de profecía. Remontándonos a la reflexión exegética del siglo pasado, la investigación acerca de la relación de la Escritura y la historia ha ido de la mano del estudio de los relatos de la pasión. Los principales promotores de esta postura son M. Dibelius y R. Bultmann, sin embargo estos son herederos de una reflexión previa que ya había preparado esta visión (2).

M. Dibelius indica en Evangelienkritik und Christologie que "los diferentes sucesos del Gólgota son dados a conocer en palabras del Antiguo Testamento... pero ellos serán informados como eventos, en los cuales se ha cumplido el Antiguo Testamento" (3). No obstante estas opiniones ya señaladas, desde los comienzos de la historia de las Formas, no ha existido consenso en torno a este punto. El mismo Dibelius duda de la existencia de una "versión-protocolo" de la historia de la pasión. Esta opinión se encuentra confirmada en los actuales comentarios por J. Gnilka quien sostiene "el texto primigenio de la pasión habría sido una historia interpretada teológicamente y estaba destinado para ser usado en la asamblea comunitaria" (4).

Para Dibelius sin duda, algunos lugares del relato de la pasión han sido producidos desde el AT "Los lugares de la Biblia han producido la historia" (5). El texto del evangelio señala claramente que todos huyeron, por lo tanto es evidente que muchos testigos, "objetivos" no existieron de los hechos de la pasión, en Getsemani, los discípulos se duermen; en el arresto de Jesús huyen; en el interrogatorio ante el Sanedrín, en la flagelación está solo; en la comparecencia ante Pilatos ocurre algo similar; en la crucifixión se menciona explícitamente por lo menos en los sinópticos que los discípulos están "lejos".

La primera edición de su texto Formsgeschichte, Dibelius señaló que "donde fallaron los recuerdos de los testigos oculares, el AT debió ayudar al más antiguo evangelio de la pasión" (6), no obstante, Dibelius valora el rol que cumplen los testigos oculares, y sostiene que este relato es más que un informe protocolar; según su opinión la historia de la pasión fue narrada como un testimonio con ayuda del Antiguo Testamento, como cumplimiento de las profecías (7). En la segunda edición esta postura se acentuó: "se leyó las secciones de la pasión del Antiguo Testamento como fuente decisiva para la historia de la pasión" (8), así también lo indica Schreiber "la primitiva comunidad de Jerusalén leyó el Antiguo Testamento como un informe de la pasión a la luz de la fe pascual y en el recuerdo de la pasión y muerte de Jesús" (9). M. Dibelius indica en Evange-lienkritik und Christologie que "los diferentes sucesos del Gólgota son dados a conocer en palabras del Antiguo Testamento... pero ellos serán informados como eventos, en los cuales se ha cumplido el Antiguo Testamento" (10). Como está dicho, para Dibelius sin duda algunos lugares del relato de la pasión han sido producidos desde el AT, no obstante, en otros pareciera que esta función de la Escritura es afirmada como un postulado (11). En efecto nos ha dado la impresión de que la postura de Dibelius es ambigua, él califica su opinión como "probable", pues está referido a un hipotético relato premarca-no de la pasión: "...pero se contó todo esto -no importa si se sabía, se dedujo o se inventó- simplemente porque se ha reconocido en él la voluntad de Dios, como fue revelado en las Escrituras" (12). Y se quiso recurrir al testimonio de la Escritura, aún antes de que se pudiera ofrecer realmente" (13). A partir de esto se encontraron determinados textos del AT -Sal 22, 31, 69, Is 53- y desde allí se ha narrado la pasión de Jesús. De ahí que estos motivos veterotestamentarios llegan al texto de Marcos de modo natural, confundidos en el texto de la pasión, sin cita expresa, en forma de narración (14).

R. Bultmann en el texto de Die Geschichte der Synoptischen Tradition, comprende la teoría de la prueba de Escritura, como una función de ayuda que utilizó la comunidad primitiva para solucionar el problema del Mesías crucificado (15). Al analizar la historia de la pasión, Bultmann señala que la prueba de profecía ha jugado un papel importante en la formación del relato de la pasión, de este modo enumera que la historia de la traición está al menos "enriquecida" a base del AT ( Me 14, 18); la escena de los ultrajes Me 14, 65, el episodio de Pilatos y Herodes. Sobre todo, la imagen de la crucifixión fue elaborada por rasgos veterotestamentarios; la crucifixión entre dos malhechores Me 15, 27, el reparto de los vestidos en Me 15, 24, la burla 15, 29, el grito de Jesús en la cruz 15, 34, el ofrecimiento y degustación del vinagre Me 15, 36, son todos motivos sacados del AT. Por otro lado, señala que este principio fue utilizado tanto en la comunidad helenista como en la palestinense y que la prueba de profecía jugó un papel determinante en la explicación del escándalo de la cruz. De este modo, los rasgos tomados del AT sirvieron a Marcos para probar el cumplimiento de la profecía, es decir, fueron los motivos apologéticos y dogmáticos los que explicaron la utilización de este uso del AT (16).

Esta postura de R. Bultmann, respecto a la adecuación a la Escritura, la encontramos en G. Bertram quien señala que "ya no más los evangelistas, sino que fue la teología de la comunidad la responsable de la formación de las historias evangélicas. Y como un contenido esencial de esta teología de la comunidad valió la prueba de profecía (Weissagungsbeweis) del Antiguo Testamento" (17). Ajuicio de Bertram, desde un comienzo existe una voluntad dogmática y doctrinal en el uso de la Escritura (18), para este "la prueba de verdad dependió de su coincidencia con el Antiguo Testamento" (19). La historia del relato irá del lado de "las noticias pragmáticas", y la interpretación del lado de "la unión entre perícopas", la comunidad no toma interés sobre la versión más pragmática de la pasión; las apariciones fueron originariamente informes secos y noticias aisladas, que la comunidad fue "coloreando". R. Bultmann señala en Weissagung und Erfüllung que "en todos estos casos los escritores neotestamentarios no han conseguido nuevos conocimientos desde los textos veterotestamentarios, sino desde ellos extraen, o sea en ellos leen, lo que ellos ya sabían" (20). A partir de estos elementos M. Dibelius y R. Bultmann insistieron en que el relato de la pasión la prueba de Escritura se utiliza de modo particularmente fuerte (21). Esta postura clásica es defendida en los años 60 por Alfred Suhl, el uso de la Escritura por Marcos consiste en un mero postulado, el cual sirve para "ilustrar", o "colorear" que la actividad de Jesús era de acuerdo a la voluntad de Dios; en esto es dependiente de la visión acerca de la "prueba de profecía" de la historia de las formas; como expresa Alfred Suhl el uso de la Escritura puede ser clasificado, dentro de la historia de las formas, en dos posturas: la primera, entendiendo esta como "productiva" (22) y la otra como "ampliación secundaria" (23),"él se hace continuador de la última línea. En relación al significado de y su vinculación al uso de la Escritura, señala "la adecuación a la Escritura podría haber sido expresada por un simple " (24). Al contrario de lo que propone Alfred Suhl, para Marcos la Escritura es de tal modo fundamental, que inicia su evangelio nada menos que con una cita de la Escritura, dicho elemento literario tiene que ver con la percepción que tiene de la historia, y que se aprecia a través de su evangelio.

Hemos presentado la visión básica que sostenían los representantes de la historia de las formas, como lo comprobamos, la relación con respecto al AT es externa y funcional, el uso de la Escritura es realizado por motivos "dogmáticos", para "colorear" lo que ya es creído y confesado, etc. Esta comprensión exegética es deudora de una serie de presupuestos que en la actual investigación se demuestra más insuficiente para una comprensión cabal de la hermenéutica bíblica. La perspectiva que asume le impide entrar en la mentalidad que utilizaron los autores bíblicos, nos referimos en concreto a la reducción al carácter instrumental del lenguaje, la pretensión de "revelar la verdad objetiva de los hechos", la sola preocupación por la motivación consciente del texto, la pretensión de remontarse a las motivaciones e intereses de los autores del texto y su concepto de verdad está basado en categorías "histórico-objetivas" (25).

3. LA ESCRITURA Y LA HISTORIA EN EL JUDAISMO APOCALÍPTICO

La cita utilizada por el Concilio para hablar de "los signos de los tiempos" (Mt 16, 3), tiene su origen en la apocalíptica judía. Por consiguiente queremos desarrollar en los siguientes apartados este concepto en relación a la comprensión de la historia y de la Escritura que circula en estos movimientos. En primer paso analizaremos la relación entre , en diversos textos pertenecientes al ámbito apocalíptico judío según el texto de la Septuaginta (ver Dn 2, 28.29ab.45), posteriormente reflexionaremos en algunos textos apocalípticos ligados a corrientes enóquicas y particularmente de Qumrán, luego nos detendremos en algunos textos apócrifos judíos como el Testamento de los Doce Patriarcas y en la Ascensión de Isaías.

3.1. La apocalíptica y los textos de Septuaginta Dn 2, 28. 29a. 29b. 45

Uno de los aspectos que caracteriza el período del judaismo tardío, es el surgimiento de una reflexión acerca de la historia, fundada en corrientes de corte apocalíptico. Cada una de ellas refleja distintos acentos y particulares puntos de vista acerca de aspectos doctrinales y de formas de expresión, que conforman núcleos o corrientes específicas. Por lo cual sería un error hablar de apocalíptica, como si solo se hubiese dado un único tronco durante el período de este fenómeno tan extenso y variado.

3.2.1 La "necesidad" en la apocalíptica judía

Ya en estos textos de la se puede comprobar que, el uso de no conlleva un sentido impersonal como lo es en los textos helenísticos, sino que se trata de una necesidad apocalíptica, es decir, es Dios quien ha determinado la historia y conoce todo antes de que ocurra, esta vinculación a la voluntad personal de Yahveh Dios, se gráfica en el recurso al tema del "libro o las tablas de los cielos", o del "estar escrito" (34), en diversos textos relacionados a corrientes apocalípticas de la época surge la referencia a este tema (35).

Mencionamos que el paso hacia la incomprensibilidad indica un cambio del modelo epistemológico en la reflexión teológica de este período. La preocupación del autor por el curso de la historia predeterminada por Dios es clara; en ella la interrogación tí refleja el desconocimiento teórico y práctico que experimenta el hombre ante la voluntad divina. El hombre se encuentra ante Dios y su designio como un ignorante, un ciego que no ve ni sabe lo que pretende su Dios: "tú no dices nada". El apocalíptico refleja la situación del hombre ante Dios, los designios de Dios son incomprensibles, la necesidad de que se cumpla su plan no solo remite al ámbito humano de la ética, es decir, la preocupación por el hacer del hombre, sino que más bien el acento recae en la prognosis de Dios. Él lo sabe todo antes de crear al hombre y ha determinado la historia, ante esto, el hombre es ciego, no hay en la tierra quien revele los misterios, por eso el manifiesta el reconocimiento humano del designio divino en la historia. En el texto de 4Q204 fr.5 col. II, 27 de Qumrán la figura de Enoch afirma que los misterios de Dios están escritos en las tablas de los cielos (ver CD-B col. XX, 18; 1QM col. XV, 5; 4Q177 col. III, 14), allí Enoch ve que "generación tras generación harán el mal hasta que surja la generación de justicia".

3.2.2. La "necesidad" y la historia en Qumrán

En Qumrán existen diferentes afirmaciones que reflejan la convicción de que Dios conoce y ha fijado los acontecimientos. Los miembros de la comunidad invocan al Dios que todo conoce 1QS col. IV, 18 "Dios, en el misterio de su conocimiento

previstos en y mediante la Palabra de Dios (ver 1QS col. III, 15; 10, 5; col. XI, 4. 18; 1 QM col. XVII, 5; 1QH III, 33; CD col. II, 10; col. XIII, 8) (41). La historia es entendida como un misterio inscrita en la Escritura, el cual es revelado por Dios a sus elegidos. Según O. Betz en el trasfondo de esta terminología aparece el esquema Urzeit-End-zeit (42). El término "el misterio de la existencia" , expresa esto, la historia es un misterio y la época que vive la comunidad es "la última fase de la historia" (43).

En estos textos se acentúan tres aspectos: uno, que el carácter escrito de la voluntad divina, ya no es la visión ni el sueño, sino que es el texto de la Escritura el cual es la mediación para descubrir la voluntad de Dios; el segundo, la inamovilidad de los hechos anunciados; y tercero, los hechos anunciados se refieren al período de los últimos días el cual la comunidad cree vivir (44). Una muestra significativa de esta visión, lo constituye el pesher 4Q180 que presenta los siguientes elementos: el primer lugar, el término pesher (interpretación) aparece en tres ocasiones, dos en fr.l col.l. 7; y una en fr.2 col. II, 7;

períodos... porque antes de crearlos conocía sus pensamientos", implica esta escritura en las tablas un decreto revelado; quinto, también aparecen citados algunos textos bíblicos, en fr.l.col. I, 4 , en fr.2-4 col. II, 5 se cita el texto de Gn 18, 20-2, es importante destacar que el pesher coloca en relación lo escrito de dos maneras distintas pero con igual fuerza normativa, las tablas celestiales y el texto del Génesis están en función de los acontecimientos que tendrán lugar en la última etapa de la historia. Por consiguiente la interpretación de las tablas celestiales y del Génesis parte de la convicción de vivir los tiempos escatológicos. Ambos escritos son mencionados y se pasa de unas a otras sin mayor dificultad, tanto unas como otras son portadoras de un significado misterioso para el autor del pesher.

recibe un libro donde están escritas todas las obras de los hombres, "entonces comprendí que nada de lo que ocurre se oculta", el libro tiene registrado las acciones humanas pasada y futuras.

Luego el Señor se dirige a Isaías, manifestando la necesidad de revestirse en la carne (47). Dios revela a Isaías que debe volver al "mundo caduco" a fin de cumplir

Esta reflexión coloca la necesidad como medio concomitante a la gnosis divina, esto explica que lo determinante de la historia se juega en los cielos y en las Escrituras, refleja además, que el , es la condición del cumplimiento del tiempo de vida; esto no solo en el sentido del tiempo de vida entendido cuantitativamente, sino más bien en el modo de morir, Isaías cumple su tiempo por el testimonio ante Manases. Todo esto comprende el medio por el cual Isaías realizará su ascensión a la presencia del Señor. El término 8el por tanto, no solo refleja la necesidad en general, tampoco en este caso, significa la vida terrenal sin más, específicamente señala la muerte cruenta de Isaías como medio para alcanzar la gloria.

Resumiendo podemos decir que, los textos de Daniel reflejan dos aspectos esenciales en el concepto de l: en primer lugar el carácter predeterminado de los sucesos soñados, la historia personal (Isaías) y colectiva están condicionadas a los decretos divinos, tanto el sueño, la visión como la Escritura poseen un carácter de revelación divina; y en segundo lugar, la interpretación es realizada desde la convicción de vivir los últimos días. Es una lectura escatológica de las Escrituras. Tanto la historia como la interpretación que se realiza conlleva este carácter de totalidad, se trata de una historia que camina hacia la plenitud, y de una interpretación que pretende ser definitiva.

Pueden observarse que en ambos pasajes de Isaías, se sobreentiende que estos acontecimientos referidos a Manases e Isaías se dan en la historia, aunque lo decisivo parece acontecer en el séptimo cielo, lugar de los decretos, en donde está el libro escrito con las acciones de los hombres. Los relatos señalan además que hay un conocimiento que precede a los hechos, estos ya están escritos, predeterminados en el libro celestial. La historia espera un cumplimiento, es lo que expresa el verbo Este se lleva a cabo muriendo en el tiempo caduco de acuerdo a la voluntad divina.

4. LA ESCRITURA Y LA HISTORIA EN EL EVANGELIO DE MARCOS

Como lo hemos señalado en nuestra introducción, para el pensamiento judío la historia y la Escritura están esencialmente conectadas mediante la creencia que la historia ha llegado a su término y que este tiempo ha sido profetizado en las Escrituras. Esta comprensión profético-escatológica pasa a los evangelios. En los siguientes apartados vamos a desarrollar mediante dos expresiones - Ψ - la comprensión de la historia que tiene Marcos, con lo cuales queremos sostener que el evangelista realiza una lectura escatológica de la Escritura. Es decir las citas utilizadas por el evangelista presuponen una idea del tiempo escatológico.

4.1. El texto de Me 9, 11-13

La relación del a la es comprendida de distinta manera por los estudiosos. Algunos autores sostienen una equivalencia entre el y la para otros, la expresión es dependiente de ambientes apocalípticos, que únicamente revela que los eventos de la historia se adecúan a la ley divina. W. Grundmann sostiene "lo que la Escritura anuncia como eventos futuros, lo que debe ocurrir; pero lo que debe ocurrir, los eventos apocalípticos, es anunciado través de las palabras de los profetas, y que ha sido identificado por las Escrituras como voluntad de Dios" (48), por otra parte, ve que esto pertenece a un ámbito ligado a la apocalíptica, por lo que reconoce la existencia de dos perspectivas en el relato de la pasión. H. E. Tódt (49) afirma que "en Me 8,31 el 'debe' ha sido comprendido como equivalente al 'está escrito' en Me 9, 12, ambos pasajes son referidos a la Escritura", pero señala que, ni en Marcos, ni en Mateo, ni en Lucas, tiene el 'debe', en estricto sentido, un significado apocalíptico-escatológico; a su vez, R. Pesch habla de una "necesidad de la Escritura" (50). Este autor afirma que el expresa la existencia de una profecía de la Escritura referida al destino del Hijo del hombre "...como 9, 12; 14, 21 prueba, la profecía de la Escritura se orienta hacia el destino del Hijo del hombre". En cuanto a H. Anderson (51), dice "nosotros aceptamos que el está relacionado a la Escritura"; la misma opinión sostienen autores como L. Goppelt (52); R. T. France (53) y T. A. Burkill (54), con todo, también encontramos autores como M. Horstmann quien sostiene una postura contraria (55). La autora niega tal relación, pero sí sostiene que corresponde a un trasfondo apocalíptico, que ve el destino del Hijo del hombre de acuerdo al plan de Dios.

Marcos utiliza el término en cinco lugares (ver Me 8, 31; 9, 11; 13, 7. 10. 14), el primero de ellos inicia la segunda parte del evangelio y está en relación al destino sufriente del Hijo del hombre (56), con lo cual subraya una novedad en relación al uso de escatológico de que muestra la anterior apocalíptica judía. Marcos desarrolla en el uso escatológico de esta expresión un significado cristológico.

Este sentido cristológico que tiene la historia es desarrollado en relación a los dichos acerca del Hijo del hombre. En el primer texto de Me 8, 31 "comenzó a enseñarles


historia (61); la necesidad de que antes se cumpla este hecho responde a un plan divino;

ocurrido en la persona de Juan, de ahí que resulta significativo que Marcos inicie su evangelio con la cita de Mal 3, 1 porque con esto, indica que la era escatológica ya ha comenzado, el término nos muestra pues que el interés de Marcos se centra en los últimos días. Las señales muestran a la comunidad que el tiempo que vive es el tiempo escatológico. A diferencia de Lucas (63) y Mateo, Marcos desarrolla su narración desde el presupuesto de la era escatológica.

En estos textos aparece subrayado la vinculación de la persona de Jesús a los hechos escatológicos, esto está en conexión con lo expresado en otras partes del evangelio


entre uno y otro se produce una ampliación en la comprensión de la misión de Elias, la cual no solo es comprendida como reconciliación de los padres con los hijos, sino también a la paz entre las tribus de Israel (69). Esta última misión es prevista para el mesías, según el texto de Is 49, 6. P. Müller solo relaciona formalmente este término al colocarlo dentro del campo semántico, pero no establece una relación material entre de Mc 9, 12, donde nuevamente encontramos como en otros términos, el paso del plano ético al escatológico. Lo claro es que la expresión se entiende desde un esquema Urzeit-Endzeit, sosteniendo la relación 'orígenes-era escatológica'. El término en cuestión, designa el suceso escatológico de la restauración según lo señalado en Mal 3, 24, allí se indica que Elias será enviado a restaurar/volver el corazón de los padres a los hijos y el de los hijos a los padres. El judaismo entendió tal vaticinio como el ejercicio de la verdadera interpretación de la Tora, en referencia a esto, afirma P. Müller que está función es desempeñada por Jesús en Me 3, 1-6, "Jesús hace que la Tora vuelva a su sentido salvífico original" (70). Esta función escatológica era esperada en el judaismo precristiano para los últimos tiempos, asignada a Elias por Mal 3, 24, desempeñada por el que 'enseña la justicia' en Qumrán y llevada a cabo por Jesús, según la comprensión que tuvieron algunos círculos cristianos, como Hch 3, 23. A diferencia de este último texto, en Me 9, 12 la función de restaurar todo, es asignada a Elias, mientras que Jesús la interpreta como realizada por Juan. Esta diferente función de Jesús y Juan refleja una cuestión importante para la reflexión acerca de la cristología primitiva. Por tanto, este texto de Marcos nos subraya, el inicio de la era escatológica comenzada con la vuelta de Elias, como lo vaticinaba el texto de Mal 3, 24. Las expresiones "debe venir primero" y "ya ha venido" nos subrayan una interpretación escatológica de la historia semejante a la que encontramos en los pesharím de Qumrán y que revela una relación de promesa y cumplimiento, y nos señalan que esta misma lógica es la que determina el camino del Hijo del hombre. Este plan fijado por Dios está plasmado en la Escritura, la que Jesús interpreta ya acontecida escatológicamente.

4.2. La aparición de Elias es ¿ antes o primero ?

Los siguientes textos que utilizan la partícula están situados en Mc 13, 7.10. 14, y están relación al uso del adverbio "primero". La cuestión podría parecer intrascendente, pero a juzgar por el trabajo redaccional de Marcos, este se interesa en colocar en un orden los eventos escatológicos. Es verdad que la escatología de Marcos dista de ser una obra sistemática, y que hay elementos oscuros en su descripción de los últimos días, pero no es menos cierto que se aprecia una estructuración de su material que apuntan a una intencionalidad que en algunos casos ha agrupado y modificado su tradición.

la venida de Elias; en Me 13, 10 es el anuncio del evangelio a las naciones. En todos ellos aparece utilizado como condición necesaria para que irrumpa el reino de Dios, en ese sentido guarda relación con el uso de 8el que señala el texto de Marcos, este uso lo encontramos en dos oportunidades en Marcos, tanto en Me 9, 11 como en Me 13, 10 el sentido parece ser "primero". Para E. Branderburg Me 13, 10 es un añadido de Marcos y representa "la típica idea apocalíptica del plan divino" (74); lo primero se refiere según E. Barnderburg al "deben ser cumplidos primero los tiempos que han sido calculados" (75) y lo vincula a los vv. 24-27, luego como consecuencia el fin de esta etapa de la historia, la salvación y el juicio (76). Según esto, la venida de Elias ha sido interpretada como una señal escatológica. Para R. Pesch no se trata de señales apocalípticas sino de las tareas de la comunidad77 y E. Tódt señala más precisamente: "El 'debe', el cual pertenece ciertamente a la propia área de la catástrofe final, será referido al ámbito temporal que aún queda en la historia antes del fin" (78). Es decir lo "primero" está al parecer en relación a la idea del aplazamiento (79).

El "debe" dice E. Todt "está orientado al proceso histórico-salvífico de la misión" (80). Este autor al hablar de Me 9, 11 señala que el "debe" en Le 17, 25 es aplicado esta vez al rechazo del Hijo del hombre "primero es necesario padecer mucho". Lo que le interesa, subrayara Todt, no es que la expresión de Le 17, 25 sea entendida como un evento escatológico en sentido estricto, "sino se pone en un determinado lugar (besti-mmten Ort) dentro de la historia de salvación. Y este lugar histórico-salvífico separa el comienzo de los acontecimientos escatológicos, con la permanente época de la ecclesia pressa" (81). Para R. France, Me 13, 10 es redaeeional y ha sido añadido por Marcos para expresar su teología, el anuncio a todas las naciones es el anticipo, el uso de , es simbólico y está en relación a la destrucción del templo (82), primero es necesario que se anuncie el evangelio y luego será destruido el templo, el cual simboliza el antiguo orden.

En relación al texto de Me 9, 11-13 podemos realizar algunas comparaciones significativas en relación al carácter precursor de la venida de Elias. El texto de 4Q558 (4Qvisiónb ar) "Yo envío a Elias antes (mp) [de que... la tierra] sea reprendida, por

Yahvé mismo "antes" que Yahvéh. Notamos que en ninguna de las dos, se menciona la venida de Elias en relación al mesías. Pero la glosa "el día que está preparado" expresa el motivo de la predeterminación de la historia por parte de Yahvéh. Vemos en esto dos tipos de escatología existente en tiempo cristianos: en la primera una escatología sin mesías, Elias inaugura el tiempo escatológico entendido como precursor en la otra, es el mismo Yahvéh quien realizará el juicio. Si la comparamos con Me 9, 11- 13 percibimos que la apropiación de las figuras es inmediata, Elias ha sido identificado con Juan


Según France la pregunta de los discípulos apunta al concepto general de resurrección más que a la resurrección de Jesús (87), señala "ellos debieron entender el lenguaje de la 'resurrección' menos literalmente, probablemente más como parte de una esperanza escatológica general que de su destino individual"(88). France afirma que la esperanza del retorno de Elias está atestiguada en escritos apocalípticos y rabínicos (89). La réplica de Jesús afirma que la misión escatológica de Elias es , no obstante como lo señala el autor, los vv. 12-13 no nos remiten a Elias, sino al Hijo del hombre, ni tampoco "a un escatológico trabajo de restauración sino al sufrimiento y muerte" (90). Este último aspecto nos recuerda el aspecto cristológico que ya hemos comprobado en este relato.

4.3. El prólogo de Marcos

responde a un dato histórico, y con ella, se pensó que daba comienzo la era escatológica (91). Hübner afirma que "al menos desde Marcos, predomina la interpretación del como referencia a lo vaticinado en la Escritura: Me 9, 11-13; 14, 31; Mt 26, 54; Le 24, 25s. De esta manera adquiere un carácter más objetivo y puede levantarse en el marco de la promesa y cumplimiento" (92). La historia, según Marcos, está diseñada según el plan de Dios revelado en la Escritura. Por tanto el v.4 hay que tomarlo en el sentido de cumplimiento de la profecía como lo señala Hübner: "En Me 1, 2 no se halla precisamente , aunque por el verbo del v. 4 seguramente se halla implícita la idea de cumplimiento" (93). Esta perspectiva afirma al carácter profetico de la Escritura ajuicio de J. Roloff, el uso que realiza Marcos en 8, 31; 9, 11; 13, 7. 10. 14 " subraya que la predicción divina se sitúa en el curso del evento-Cristo; lo cual es relacionado aquí con el cumplimiento de la Escritura" (94). Por lo expuesto, se desprende que si hay que entender la fórmula de este modo, entonces debe comprenderse el uso de , en Mc 1, 2-4 en una correspondencia mucho más cercana y fundamental de lo que pensó la historia de las formas. Con la aparición de Elias se inicia los tiempos escatológicos y esto es lo que cumple la aparición de Juan en el desierto, la vinculación entre estos dos textos Me 1, 2-3 y 9, 11-12 es esencial pues refleja el punto de vista que desarrollará el evangelista para su comunidad. Este no está interesado en la infancia de Jesús, pues con el ministerio de Juan el Bautista han comenzado los últimos tiempos.

5. CONCLUSIONES

Al final de este recorrido queremos llamar la atención sobre algunos puntos fundamentales de nuestra pesquisa acerca de los signos de los tiempos. Un aspecto importante de las opiniones dadas resalta que por lo general es reconocido, que el término Sel señala la creencia en el carácter profetico de la Escritura Ella es relevante para comprender la historia presente de la comunidad en cuanto ella revela señales mediante los cuales la comunidad eclesial comprende el designio del misterio de Dios. Por otra parte, hemos señalado que el carácter escrito de la voluntad de Dios, es testimoniado en


equivalentes98. Ahora bien, la voluntad de Dios según estos relatos posee un carácter escrito que se expresa tanto en forma de decreto divino, sueño o Escritura sagrada, de la forma que sea es una categoría previa a la opción del creyente. Frente a la opinión de R. Pesch que habla de "necesidad de la Escritura" habría que decir que el ámbito más cercano en donde crece y se desarrolla esta creencia es la apocalíptica judía. En textos apocalípticos se produce una correlación entre textos del Pentateuco y textos apócrifos, que tiene su consecuencia para una teología de la Escritura. Tanto Horstmann (99) como Roloff ven en esta necesidad la típica visión apocalíptica de la historia. Roloff destaca que la pasión de Jesús ha sido redactada bajo este esquema: "la muerte de Jesús será caracterizada como el evento final de la historia" (100). Desde nuestro punto de vista y siguiendo la postura de Pesch podemos resumir que expresa una equivalencia con , postula un carácter profético de la Escritura y una determinación de los eventos de acuerdo a la Escritura.

La vinculación de la Escritura y la necesidad escatológica de que se cumpla, se refleja en que el se presenta ligado a determinadas señales escatológicas. Por consiguiente no es una fórmula general acerca del curso de la historia, Marcos utiliza esta expresión para referirse a hechos históricos concretos, identificables, como el destino del Hijo del hombre (8, 31); la venida de Elias (9, 11); los signos del fin (13, 7); la predicación del evangelio (13, 10); la profanación del templo (13, 14). Estos acontecimientos pertenecen al período escatológico y aparecen ligados a la muerte de los servidores de Dios. Además como hemos visto, tanto en Ascensión de Isaías como en Me 13, 30; 9, 11-12, el está ligado a la muerte del profeta, de Pedro, de Elias, del Hijo del hombre, esto es significativo, y revela que el expresa el modo, el requisito y condición necesaria para entrar en la gloria. Es decir muestra además una clave espiritual para enfrentar tales acontecimientos. La prognosis de los eventos "está escrito", "es necesario" lleva al cristiano a enfrentar la adversidad del tiempo como una mistago-gia del encuentro con su Señor. Esto quiere decir que el evangelista ha comprendido las Escrituras desde el presupuesto de vivir el período final de la historia. Pero además el evangelista desarrolla una verdadera mistagogia en vista de que la comunidad descubra el tiempo presente como tiempo salvífico. Esto lo realiza mostrando determinadas señales históricas que han sido predichas en la Escritura y que se realizan en los días de la comunidad.

En nuestra reflexión hemos descubierto la vinculación que existe entre la historia y la cristología. La persona de Jesús está en relación a los hechos escatológicos. La conexión de con , está relacionada con la venida del Hijo del hombre y con la palabra de Jesús. La historia ha de cumplirse según la Palabra de Dios expresada por las Escrituras y por Jesús. La relación entre escatología y cristología que se refleja en Me 9, 12 al hablar Jesús acerca del Hijo del hombre futuro nos parece esencial y subraya que la comunidad marcana comprendió el tiempo del interim como un tiempo de preparación para el encuentro con el Hijo del hombre que debía venir. Esto nos revela que para los cristianos de la comunidad marcana la historia presente y futura era el lugar del encuentro con el Señor resucitado. El evangelista se ha esforzado por mostrar los signos escatológicos de acuerdo a un plan predicho en las Escrituras para que los cristianos comprendan en los hechos que acontecen la venida del Hijo del hombre.

Esto expresa que la primera teología cristiana desde sus comienzos buscó comprender su tiempo y en ese sentido fue una interpretación situada, es decir, tanto en el judaismo anterior a la era cristiana como en las comunidades nacientes la comprensión de la fe no radicaba en una doctrina abstracta sino que fue realizada desde una determinada comprensión de la historia presente, esto es, la llegada de los últimos tiempos. Este talante de la teología cristiana no solo legitima las diversas teologías contextúales sino que además lleva a volver a pensar con nuevo vigor el lugar de la historia y de la Escritura en la vida eclesial. Una teología de los signos de los tiempos reconoce en la historia tiene su "magisterio" el cual el magisterio eclesial y el pueblo de Dios "debe" discernir. Es la historia la que interpela y reclama de nosotros una interpretación creyente, es en ella donde la comunidad eclesial es convocada a caminar como discípulos y misioneros.

NOTAS

(1) Cf. CELAM, APARECIDA. DOCUMENTO CONCLUSIVO. Salesianos impresores S.A., Santiago de Chile, 2007. Aparecida le dedica al tema los n° 33, 99g y 366.

(2)       Cf. K. WEIDEL, Studien uber Einflufi des Weissagungsbeweisses auf die evangelische Geschichte, Frie-brich Andreas Berthes, Aktiengesellschfat, Gotha, 1910;         [ Links ] R, Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 41958. Edición en español, R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, Sigúeme, Salamanca, 2000, 340-341;         [ Links ] M. DIBELIUS, Zur Formgeschichte der Evangelien, 48, en F. HAHN (ed.), Zur Formgeschichte der Evangelien, Wissenschaftliche Buchgesells-chaft, Darmstadt, 1985;         [ Links ] M. DIBELIUS, Evangelienkritik und Christologie, 86, en F. HAHN (ed.), Zur Formgeschichte der Evangelien, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985;         [ Links ] G. BERTRAM, Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult, 211, en F. HAHN (ed.), Zur Formgeschichte des Evan-geliums, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985;         [ Links ] K. H. SCHELKLE, Die Passion Jesu in der Verkundigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, F. H. Kerle Verlag, Heidenberg, 1949, 109-112;         [ Links ] H. W BARTSCH, Die Bedeutung des Ster-bens Jesu nach den Synoptikern: ThZ 20 (1964), 90-91.         [ Links ]

(3)       M. DIBELIUS, Evangelienkritik und Christologie, 60.         [ Links ]

(4)       J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid, 1998, 153.         [ Links ]

(5)       M. DIBELIUS, Die Formgeschichte.,188; id, Evangelienkritik und Christologie, 101.

(6)       Tomado de J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Fur-che Verlag, Hamburg, 1969, 33;         [ Links ] M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 189.

(7)       Cf. M. DIBELIUS, Evangelienkritik und Christologie, 101.         [ Links ]

(8)       M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 188.         [ Links ]

(9)       J. SCHREIBER, Die Markuspassion, 35.         [ Links ]

(10)     M. DIBELIUS, Evangelienkritik und Christologie , 60.         [ Links ]

(11)     Cf. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte,188.         [ Links ]

(12)     ibídem.

(13)     M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 185.         [ Links ]

(14)     Ibídem.

(15)     Cf. R. BULTMANN, Die Geschichte, 303; G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn. Die evangelische Pas-sionstradition und ihr ,Sitz im Leben': ZThK 52 (1955), 161-205.         [ Links ]

(16)     Cf. R. BULTMANN, Die Geschichte, 304.         [ Links ]

(17)     G. BERTRAM, Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult, 211.         [ Links ] Dice „Nicht mehr die Evangelis-ten, sondern die .Gemeindetheologie' wurde für die Gestaltung der evangelischen Geschichten verant-wortlich gemacht. Und ais ein wesentlicher Inhalt dieser Gemeindetheologie gilt der alttestamentliche Weissagungsbeweis, überhaupt der ganze Komplex der damit zusamengehórigen Vorstellungen."

(18)     Cf. G. BERTRAM, Die Leidensgeschichte Jesu, 278.         [ Links ]

(19)     G. BERTRAM, Die Leidensgeschichte Jesu, 286.         [ Links ]

(20)     R. BULTMANN, Weissagung und Erfüllung, 167, en Cl. WESTERMANN (ed.), Probleme alttestament-licher Hermeneutik, Kaiser Verlag, 1968.         [ Links ]

(21)     Cf. G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn: ZThK 52(1955), 163.         [ Links ]

(22)     A. SUHL, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markusevangelium, Güters-loher Verlagshaus, Gerd Mohr, Güterloh, 1965, 44.         [ Links ]

(23)     A. SUHL, Funktion, 44-45.         [ Links ]

(24)     A. SUHL, Funktion, 64; W. GRUNDMANN, Sd.,793-804, en Theologische Wórterbuch zum Neue Tes-tament II. (TWNT) El autor diferencia en el uso del término, tres aspectos: expresa una obligatoriedad ético-religiosa; una fe en el destino que se presenta como una necesidad dispuesta por Dios y una necesidad cósmica. Cf. W. POPKES, 6et, 840-843, en H. BALZ; G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento 1-11, Sigúeme, Salamanca, 22001. (DENT).

(25)     Remito a mi tesis, Análisis del Género pesher en el evangelio de Marcos. Formas y motivos. Anales de la Facultad de Teología. Vol LVIII, Santiago de Chile, 2007,52-61.         [ Links ]

(26)     Cf. E. TIEDTKE/H. G. LINK, 6el,en ThBNT II/l, 978. Dice "auf diese Weise werden urspr. Finale oder futurische Aussagen leicht deterministische uminterpretiert"; H. LIDELL & R. SCOTT, Greek-English Lexicón, Clarendon Press, Oxford, 91996, 372.         [ Links ]

(27)     Cf. W. POPKES, 6et, 840-843, en DENT I; K. H. SCHELKLE, Die Passion Jesu, 109-112. Señala que "Lo que ocurre bajo el 'debe' es ley de Dios, de ningún modo una necesidad natural".

(28)     Cf. O. BETZ, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, J.C.B. Mohr, Tübingen,1960, 86;         [ Links ] J. J. COLLINS Daniel. With an Introduction to Apocalyptic Literature, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1984, 10.         [ Links ] Toma el término midrás de A. Wright, para quien el midrás "es una obra interesada en hacer un texto de la Escritura comprensible, útil y relevante para sus lectores. El texto de la Escritura es el punto de partida y es gracias al texto que existe el midrás", sin embargo, más adelante en p. 10. 42 muestra reparos para aplicar esta nomenclatura a textos apocalípticos, como en 4Esd 12, 11. Respecto a Dn 1-6 señala "the category midrás should be eliminated from the discussion of these chapters...the influence of biblical motifs and terminology is a considerable factor in the tales, but it does not determine their genre."

(29)     W. POPKES, Sel, 841, en DENT I.

(30)     N. A. DAHL, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte, 3-18, en E. DINKLER (ed.), Zeit und Geschichte. Dankesgabe and Rudolf Bultmann zum 80 Geburtstag, J.C.B.Mohr, Tübingen, 1964.         [ Links ] A partir de la interpretación escatológica de los textos de Qumrán el autor analiza la relación entre los eventos históricos, la enseñanza escatológica y la nueva interpretación formada: "Geschehnisse und Personen sind im Licht eschatologischer Weissagungen verstanden, und überlieferte Texte und Vorstellungen sind von den Ereignissen aus neu zurechtgelegt worden. Dabei sind Interpretation und Neuinterpretation nicht nur etwas nachtráglich Hinzugekommenes; schon bei den Ereignissen müssen eschatologische Deutungen un Neudeutungen ais gestaltende Faktoren mitgewirk haben". J. CARMIGNAC, La notion d'eschatologie, 19-22. Cita los textos de Dn 2, 28; 8, 19. 23; 1, 4 (7); K. H. SCHELKLE, Die Passion Jesu, 110.

(31)     Cf. W. GRUNDMANN, Set, en TWNTII, 801.

(32)     Cf. F. DEXINGER, Das Buch Daniel und seine Probleme, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1969, 49-52; J. J. COLLINS, Daniel, 50.         [ Links ]

(33)     Cf. J. ROLOFF, Anfánge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk X. 45 und Lk XXII. 27): NTS XX (1974), 38-64; id, Die Deutung des Todes Jesu: NTS 19 (1972/73), 41. Nota a pie de página 2; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Vandehoeck, & Ruprecht, Tübingen, 51995, 50-51.

(34)     Cf. G. SCHRENK, ypótlxo, 606-680, en GLNT IX, Paideia, Brescia, 1974; R SACCHI, The Theology of Early Enochism and Apocalyptic: Henoch VIII (1986), 81.

(35)     Cf. Ez 12, 10; Mal 3, 16; Dn 5, 7. 8. 15. 24.; 12, 4; TLevi V, 4; TAs II, 10; VII, 5; Enoch 53, 2; 81, 2; 93, 2; 106, 19; 107, 1; 108, 7; Jub 1, 29; CD-B col. XX, 18; 1QM col. XV, 5; 4Q177 col. III, 14; 4Q180 fr.l. 3;4Q418fr. 54, 12).

(36)     Cf. F. J. F. JACKSON; K. LAKE, Apokalyptische Denken und Schrifttum, 195, im K. KOCH UND J. M. SCHMIDT (eds.), Apokalyptik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1982.         [ Links ]

(37)     Cf. D. S. RUSSELL, The Method and Message ofJewish Apocalyptic, T&T, London, 1964, 230-234;         [ Links ] G. BOCACCINI, EDaniele un testo apocalittico ?: Henoch IX (1987), 288.         [ Links ]

(38)     Cf. G. BOCACCINI, EDaniele un testo apocalittico?, 288. El autor subraya el elemento común entre Daniel y Libro de los sueños: "elemento comune ad ogni rivelazione é la sua incomprensibilitá: essa in sostanza resta multa, se Dio non svela anche il suo senso nascosto". Para G. Bocaccini este paso hacia la "incomprensibilidad" significa un nuevo modelo cognoscitivo.         [ Links ]

(39)     Cf. H. W. KUHN, Enderwartung und gegenwártiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern vori Qumrán, Vanderhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1966, 147-175.         [ Links ]

(40)     Cf. F. NÓTSCHER, Schicksalsglaube in Qumrán und Umwelt: BZ 3 (1959), 217-234.         [ Links ]

(41)     En Séfer Elihau, se lee otras expresiones similares: "y entonces me dijo Miguel: en el tiempo futuro, acontecerá () en los últimos días, en los días del rey el que está destinado para llamarse 'hermalat'."

(42)     Cf. O. BETZ, Offenbarung und Scriftforschung, 84.         [ Links ]

(43)

(44)     Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 175-178, en J. J COLLINS (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism I, Continuum, New York, 1999.         [ Links ] Acerca de la expresión "aharit yamim", señala "seems to be used to desígnate the final period of history"; O. BETZ, Offenbarung und Scriftforschung, 83-84.

(45)     Cf. D.S. RUSSELL, The Method, 59; F. HAHN, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Ein-führung, Neukirchener Verlag, Vluyn 1998, 150; E. NORELLI, II Martirio di lsaia come testimonium Antigiudaico?: Henoch II (2000), 37-57.         [ Links ]

(46)     Cf. F. HAHN, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik, 150.         [ Links ]

(47)     Cf. M. MACH, From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?, 254-255, en J. J COLLINS (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism I, Continuum, New York, 1999.         [ Links ] El autor subraya "Isaiah describes a kind of transformation as he and the ángel ascend. The closer they come to the seventh heaven the more the prophet becomes like one of the angels."

(48)     Cf. W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus, Evangelische Verlagsanstal, Berlín, 81980, 244.         [ Links ]

(49)     Cf. H. E. TÓDT, Der Menschensohn in der Synoptischen Überlieferung, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1959, 192-193.         [ Links ]

(50)     R. PESCH, Die Passion des Menschensohnes, 166, en R. PESCH und R. SCHNACKENBURG. (eds.) Jesús und der Menschensohn, Herder, Freiburg, 1975; id, Das Markusevangelium 8, 27-16, 20. 49.         [ Links ]

(51)     Cf. H. ANDERSON, The Oíd Testament in Mark's Cospel, 298-299, en JAMES M. EFIRD (ed.), The Use ofthe Oíd Testament in the New and Other Essays. Studies in Honor ofWilliam Franklin Stinespring, Duke University Press, Durham, N. C, 1972.         [ Links ]

(52)     Cf. L. GOPPELT, L.; J. ROLOFF (eds.), Theologie des Neuen Testaments , UTB Vandenhoeck, Góttingen, 31978, 236.         [ Links ]

(53)     Cf. R. T. FRANCE, The Cospel of Mark, A Commentary on the Greek Text, William B. Eerdmans Publis-hing Company, Michigan/Cambridge, 2002, 359.         [ Links ]

(54)     Cf. T. A. BURKILL, The Hidden Son ofMan in St. Mark's Cospel: ZNW 52 (1961), 191. Nota a pie de página 2: "St. Mark regards the necessity of the passion as equivalent to its accordance with the Scriptu-re; cp. Mk 8, 31 where the corresponds to the in Mk 9, 12".

(55)     M. HORSTMANN, Studien zur Markinischen Christologie, Verlag Aschendorf, Münster, 21973, 24.         [ Links ]

(56)     Cf. E. TIEDTKE/H. G. LINK, en ThBNT II/l, 979; H. W. BARTSCH, Die Bedeutung des Sterbens Jesu nach den Synoptikern, 89. Señala en el texto de 8, 31 la significación teológica que se establece entre y el ; cf. W. POPKES, Sel, 842-843, en DENT I. Atribuye el dicho a la comunidad judeocristiano helenista "que emplea el como término correspondiente a "según está escrito".

(57)     Cf. H. ANDERSON, The Old Testament in Mark 's Cospel, 298-299.         [ Links ] Para H. Anderson el Sel de Me 8, 31 no tiene que ver con un solo texto del AT en particular, sino con un conjunto de ideas del AT concernientes a la persecución de los verdaderos sirvientes y enviados a un pueblo impenitente.

(58)     Cf. W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 244.

(59)     Cf. W. GRUNDMANN, , 800, en TWNT II; W. POPKES, , 840-843, en DENT I. Concuerda en que implica una "especial necesidad escatológica"; K. H. SCHELKLE, Die Passion Jesu, 110. El autor lo llama "escatológica necesidad" en ellos integra los "acontecimientos mesiánicos", especialmente la pasión, muerte y resurrección de Jesús.

(60)     Cf. W. POPKES, , 842, en DENT I. Esta vinculación de a la Escritura lo sitúa "en el marco de la promesa y del cumplimiento"; H. ANDERSON, The Oíd Testament in Mark's Cospel, 298-299. "nosotros aceptamos que el esta relacionado a la Escritura".

(61)     Cf. W. WINK, John the Baptist in the Cospel Tradition, Cambridge University Press, 1968,         [ Links ] 8. El autor asume el esquema histórico de Marcos propuesto por T. A. BURKILL, St. Mark's Philosophy ofHistory: NT III (1956-7), 145, allí el autor del artículo diferencia: a) el período de preparación, hasta el arresto de Juan el Bautista; b) el período del ministerio de Jesús en sufrimiento y oscuridad; c) el período después de la resurrección, en el cual Cristo es abiertamente proclamado; d) el período del cumplimiento escatológico.

(62)     W. SCHENK, Der Einflufi der Logienquelle aufdas Markusevangelium : ZNW 70 (1979), 159;         [ Links ] cf. TLeví V, 4.

(63)     Cf. W. POPKES, , 842-843, en DENT I. El autor indica que "Lucas amplía sistemáticamente el para que incluya toda la historia de la salvación"; B. LINDARS, Jesús son ofMan. Afresh examination ofthe Son of man saying in the Gospels, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid / Michigan,1984, 74-75. Señala el autor, respecto al texto de Le 22, 22 en el que Lucas cambia "esto muestra que él entendió la frase referida, no a la Escritura, sino al plan predeterminado por Dios. Por supuesto no está excluido que el plan de Dios pueda ser descubierto en la Escritura, pero en principio este no es el sentido de la frase". Desde nuestro punto de vista, demuestra claramente que Lucas comprendió ambos términos como equivalentes.

(64)     Cf. G. STRECKER, Die Leidens und Auferstehungsvoraussagen im Markusevangelium : ZThK 64 (1967),         [ Links ] 26. Para el autor "Es kann also an unserer Stelle auf vormarkinische Überlieferung zurückge-hen"; H. CONZELMANN, Geschichte und Eschaton nach Me 13 : ZNW 50 (1959), 218.         [ Links ]

(65)     Cf. G. STRECKER, Die Leidens und Auferstehungsvoraussagen, 34.         [ Links ]

(66)     Cf. P G. MÜLLER, airómeíoirpi., 388-390, en DENT I.

(67)     Cf. K. BERGER, Theologie-Geschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Francke Verlag, Tübingen und Basel, 1994, 56.         [ Links ] El autor desarrolla que "en la apocalíptica contemporánea existían dos tradiciones escatológicas: la que estaba orientada a la figura de un mesías y la que esperaba el juicio de Dios. El mesías no rige el reino de Dios sino que lo prepara. Él vence a los enemigos y respecto al pueblo de Dios toma los rasgos del profeta Elias, especialmente según Sir 48, 10. Berger señala "In der Christolo-gie der Evangelien spielt die Elia-Typologie hat eine wichtige Rolle. Jesús wirkt ais der neue, endzeitliche Elia". Cf. R. B. LAURIN, The Problem oftwo Messiahs in the Qumran Scrolls :RQ 13 (1963),42-43.         [ Links ] El autor señala "Furthermore, it is to be granted that the author of Hebrews sees Jesús the Messiah as a high priest, and that Peter identifies Jesús with the second Moses (Act 3, 22-23), but this is not to say that there-fore there were three Messiahs -a high priestly, a prophetic, and a kingly which Jesús combined into one. The work of Jesús, as many have pointed out, was in combining the concept of a Davidic Messiah with that of the eschatological prophet and priest (and Son of Man). It was the expansión of the Messiah's role to include that of the expected prophet and priest, not the joining of three Messiahs."

(68)     M. WILCOX, The Semitisms of Acts, Clarendon Press, Oxford, 1965, 103-105.         [ Links ]

(69)     Cf. W. WINK, John the Baptist, H. J. STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes. Eine Untersuchung einiger Alttestamentlicher Motive in der Christologie des Markusevangeliums, Verlag Friedrich Pustet Regensburg, Münschen, 1980, 83.         [ Links ]

(70)     P. G. MÜLLER, , 388, en DENT I; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 184; sostiene Hahn que Hech 3, 20.21 representa una muy antigua tradición, sigue en esto la tesis de O. Bauernfeinds, el cual ve en Hech 3,19-25 una antigua tradición en relación a Elias; para F. Hahn vv. 22ss son composición de Lucas y lo mismo debe ser mencionado de v.21b, además el v. 19 podría ser perteneciente a Lucas, pero la sección v.(19") 19b-21", lo clasifica como "homogénea unidad", en ella aparece la"aceptación en los cielos" y la "restauración de todo". La aparición del profeta escatológico es referido a Jesús, y la espera de Elias no juega ningún papel, no hay ningún texto relacionado a Elias en el que esté presupuesto; P. VIEL-HAUER, Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie : ET 23 (1963), 47.         [ Links ] Crítica la posición de Hahn.

(71)     Cf. E. BRANDERBURGER, Markus 13 und die Apokalyptik, Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen. 1984, 30-35.         [ Links ]

(72)     E. BRANDERBURGER Markus 13, 30-34.         [ Links ]

(73)     R. FRANCE, The Cospel of Mark, 168.         [ Links ]

(74)     E. BRANDERBURGER Markus 13, 30.         [ Links ] El autor ve el v. 10 en continuidad con los vv. 7d. 8.d ; R. PESCH, Das Markusevangelium II, 283. Lo clasifica como ampliación secundaria, no sabiendo si se debe a la Vorlage de Marcos o al propio evangelista; E. LOHMEYER, Das evangelium des Markus, Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 171967, 272. Señala "der Vers spricht von einer góttlichen Notwen-digkeit, das Evangelium zu verkünden; sie ist hier nicht, wie das lehrt, geschichtliche Aufgabe von gláubigen Missionaren, sondern Moment des apokalyptischen Geschehens; wie vom Himmel her solí das Evangelium verkundet werden"; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 257. Para Hahn existió ya en la Vorlage.

(75)     E. BRANDERBURGER Markus 13, 30.         [ Links ]

(76)     Ibídem.

(77)     Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II, 283.         [ Links ]

(78)     E. TÓDT, Der Menschensohn, 175.         [ Links ]

(79)     Ibídem.

(80)     Ibídem.

(81)     E. TODT, Der Menschensohn, 178.         [ Links ] La cursiva es nuestra; J. J. COLLINS, Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, Crossroad, New York, 1984. 50.         [ Links ] Señala el autor que la esquematización de la historia tiene como función mostrar que "the turning point is at hand".

(82)     Cf. R FRANCE, The Cospel ofMark, 516.         [ Links ]

(83)     Cf. É. PUECH, Mesianismo, Escatología y Resurrección, 272, en J. TREBOLLE B. (ed.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid, 1999.         [ Links ]

(84)     J. FITZMYER, The Aramaic 'Elect of God'Textfrom Qumran Cave IV: CBQ XXVII (1965), 355.         [ Links ]

(85)     Cf. M. M. FAIERSTEIN, Why Do The Scribes Say That Elijah Must Come First : JBL (1981), 75-86.         [ Links ] Sostiene el autor de este ultimo artículo que entre el texto de Mal 3, 1 y la cita de Marcos no se infiere "una relación entre Elias y el Mesías"; D. C. ALLISON, Elijah Must Come First: JBL (1984), 256-258;         [ Links ] J. FITZMYER, More About Elijah Coming First: JBL (1985), 295-296.         [ Links ]

(86)     Cf. M. CASEY, Aramaic Source of Mark's Cospel. Cambridge University Press, Edimburg, 1998, 122;         [ Links ] E. SCHWEIZER, Das evangelium Markus, Vandenhoeck & Ruprecht in Góttingen, 1968, 99.         [ Links ]

(87)     Cf. R. FRANCE, The Cospel of Mark, 168.         [ Links ]

(88)     R. FRANCE, The Cospel of Mark, 357.         [ Links ]

(89)     Cf. R. FRANCE, The Cospel of Mark, 358.         [ Links ]

(90)     Ibídem.

(91)     Cf. W. GRUNDMANN, , 800, en TWNT II; W. POPKES, , 840-843, en DENTI.

(92)     G. SCHNEIDER, , 842, en DENT I,

(93)     H. HÜBNER, , 996, en DENT II. En contra J. FITZMYER, s. j. The Semitic Background of the New Testament. Combined Edition ofEssays on the Semitic Background ofthe New Testament and Wan-dering Aramean: Collected Aramaic Essays, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 1997, 13. En referencia a CD 19, 7 señala Fitzmyer que falta el verbo y cita 1 Cor 15, 54 señalando que falta la idea de cumplimiento .

(94)     J. ROLOFF, Die Deutung des Todes Jesu, 41; G. STRECKER, Die Leidens —und Auferstehungsvoraussa-gen im Markusevangelium: ZThK 64 (1967), 26. El " betont die góttliche Vorhersehung im Gang des Christus-geschehens; es hier mit der Schrifterfüllung verbunden"; R. T. FRANCE, The Cospel ofMark, 359; H. E. TÓDT, Der Menschensohn, 111. Una interesante observación de Tódt es que la relación del uso de con el adverbio "antes" lo cual señala a su juicio "...estos (la comunidad judía) quieren mostrar con su argumento "Elias debe venir antes" que la afirmación cristiana de la adecuación a la Escritura de la pasión de Jesús con el Mesías no puede ser verdad. Pero los cristianos hacen valer, que Elias ya ha venido, simplemente en la persona del Bautista (Mt 17,13)". De paso se coloca en evidencia que la discusión tiene presente no solo el carácter existencial del hecho, sino también su perspectiva histórica salvífica (); cf. H. ANDERSON , The Oíd Testament in Mark's Cospel, 299.

(95)     Cf. K. BERGER, Amen-Worte Jesu. Eine Untersuchung zum Problem der Legitimation in apokalyptis-cherRede, Walter de Gruyter & Co., Berlín, 1970, 57.         [ Links ]

(96)     Ibídem.

(97)     CF. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 50. F. Hahn señala que en el contexto de las predicciones de la pasión se diferencian dos tipos de expresiones: las que no tienen ninguna referencia a la Escritura y las que de alguna manera la mencionan. Dentro de lo cual afirma que "en el estrato más antiguo de la tradición de la pasión es decisivo el motivo del cumplimiento de la Escritura" la prueba más antigua de esto es 14, 21; una ampliación de dicho motivo lo encontramos en 8, 31, el "das nimmt zweifellos das Motiv der Schrift-notwendigkeit auf und entspricht dem von Mk 14,21"; R. T. FRAN-CE, The Cospel ofMark', 359.

(98)     Cf. W. SCHENK, Der Einflufi der Logienquelle, 159.         [ Links ] Sotiene el autor: "aus Q ist nun aber nicht nur das Mischyitat selbst, sondern auch dessen Einleitung mit Übernommen was 9, 13; 14, 21 in der typisch markinischen Verbindung mit ; wiederholt wird. Die Funktion dieser Einleitung ist noch nich hinreichend bestimmt, wenn man sie ais geláufige Zitierformel bestimmt. Vielmehr handelt es sich um eine den Amen-Formeln parallele apokaliptische Legitimationsformel: Beide geben Einblick in den gesetzmáBigen und notwendigen Geschichtsverlauf. Es handelt sich wie bei den funktionsmáBig ebenso hier zuzuordnenden Aussagen".

(99)     Cf. M. HORSTMANN, Studien zur Markinischen Christologie, 24.         [ Links ]

(100)   J. ROLOFF, Die Deutung des Todes Jesu : NTS 19 (1972/73), 41.         [ Links ]

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