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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.50 n.3 Santiago  2009

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492009000200003 

Teología y Vida, Vol. L (2009), 549 -563

 

ESTUDIOS

 

La problemática moderna del trabajo como signo de los tiempos (1)

 

Fernando Berríos

Universidad Alberto Hurtado Centro Teológico Manuel Larraín, Chile


RESUMEN

La realidad del trabajo, como experiencia humana esencial, es y ha sido uno de los más importantes desafíos para la Iglesia en el cumplimiento de su misión evangelizadora. Se propone aquí una reflexión sobre los principales impulsos por los que la Iglesia ha sabido reconocer en la problemática moderna del trabajo un auténtico signo de los tiempos. Se concluye con algunas sugerencias sobre los grandes desafíos de hoy en este ámbito y un esbozo de perspectivas teológico-pastorales.

Palabras clave: trabajo, cuestión social, cristianismo, signo de los tiempos, globalización.


ABSTRACT

The reality of work, as an essential human experience, is and has been one of the most important challenges for the Church in fulfilling its evangelizing mission. The article proposes a reflection on the main impulses that the Church has been able to recognize a genuine signs of the times in the modern probiem of work. It concludes with some suggestions regarding the great challenges of today in this área and an outline of theological-pastoral perspectives.

Key words: work, social issues, Christianity, sign of the times, globalization.


 

A MODO DE INTRODUCCIÓN: LA FUNDAMENTAL VALORACIÓN CRISTIANA DE LA REALIDAD DEL TRABAJO

Desde sus orígenes el cristianismo se caracterizó, en el ambiente cultural grecorromano en que se extendía, por no despreciar al trabajo humano en ninguna de sus formas, ni siquiera como actividad corporal tendiente a la preservación de los procesos biológicos más elementales. Aquello que había sido tan desvalorizado por la cultura occidental clásica es asumido por la tradición judeocristiana como un aspecto esencial de la existencia humana. No hay aquí una glorificación del trabajo, pero sí una asunción serena e incontrovertida que hace posible, por ejemplo, que en los evangelios la enseñanza de Jesús sobre el Reino o la salvación se expresen mediante imágenes tomadas del mundo del trabajo. La Biblia en su conjunto atestigua, en realidad, algo previo y decisivo: la experiencia fundante de que Dios se manifiesta y se dona a Sí mismo en la historia, y que en consecuencia solo en la historia podrá y deberá articularse, en forma personal y colectiva, la acogida y la respuesta humana a este don.

En adelante, aunque con fluctuaciones debidas al influjo creciente de la matriz cultural griega y pese a cierta comprensión punitiva del trabajo como efecto de una mala interpretación de Gn 3, 17-19 (2), prevaleció finalmente en el cristianismo esta valoración positiva del trabajo, incluida su consideración como factor de cultura o, según lo ha expresado Pedro Morandé, como objeto de una auténtica "legitimación cultural" (3). El ideal benedictino ora et labora suele ser mencionado como el ejemplo más importante de tal legitimación.

Sin embargo, y esto es tal vez lo más importante para nuestro análisis, hasta ese momento la atención cristiana a la realidad del trabajo se centraba fundamentalmente en su importancia y su significado para el individuo y para su salvación. Lo que marcará un cambio decisivo en el enfoque será la 'problemática' del trabajo en el seno de la sociedad moderna industrial. Y en este punto, el catolicismo social y el surgimiento formal de la doctrina social de la Iglesia se constituirán en un hito importantísimo para el enfoque pastoral de la realidad del trabajo. El objetivo de estas páginas es destacar, precisamente, aquellos impulsos de diversa índole que han contribuido en el contexto de la sociedad moderna a que la comunidad eclesial, tanto en su vertiente jerárquica como a través de otro tipo de iniciativas, haya prestado atención a la realidad del trabajo como "signo de los tiempos" -aun cuando no se recurriera explícitamente a esta noción- y haya elaborado para ello determinadas prácticas y enfoques pastorales.

Destaco aquí dos grandes momentos: en primer lugar, la significación histórica del catolicismo social surgido en Europa y del nacimiento de la doctrina social de la Iglesia como manifestación del magisterio pontificio universal sobre la cuestión social; y en segundo lugar, el aporte de diversos impulsos eclesiales por los que se expresó posteriormente el paso a una apertura del pensamiento social católico a la modernidad para su lectura de la problemática del trabajo en el contexto de la sociedad capitalista industrial.

APERTURA A LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA PROBLEMÁTICA DEL TRABAJO

En cuanto a lo primero, me parece que la mayor importancia histórica de la primera encíclica social, Rerum novarum, del papa León XIII (1891), radica ante todo en el hecho de que representa el paso, decisivo y sin retorno, desde una consideración hasta ahora predominantemente espiritual-individual del sentido cristiano del trabajo, a un enfoque propiamente "político" y social: la preocupación por "la justa solución de la llamada cuestión obrera, en el ámbito de cada nación" {Laborem exercens, 2). Desde este momento, una nueva vertiente del magisterio pontificio se ocupará de la realidad del trabajo en esta perspectiva específica, hasta ahora no abordada formalmente: la del trabajo como "centro neurálgico de la problemática social". Lamentablemente, me parece que hasta ahora el magisterio social no ha reconocido suficientemente la labor precursora de los movimientos de catolicismo social que se dieron previamente a la promulgación de la Rerum novarum en la Europa del siglo XIX. Destacar esto tendría el efecto positivo de la comprensión del surgimiento de la DSI en un marco de inquietud eclesial mucho más amplio. De hecho, debería considerarse claramente ese surgimiento más como expresión que como causa de una inquietud católica ante la cuestión social (4).

Ahora bien, constituye un tema por sí solo el de la metodología de análisis de la realidad que empleó la doctrina social de la Iglesia con su recurso al derecho natural. Como suele oírse hasta el día de hoy a obispos en los medios de comunicación, este recurso tiene como motivación de fondo el poder extender, en la práctica, determinadas enseñanzas de la doctrina cristiana y católica a todas aquellas personas "de buena voluntad" que sin tener el don de la fe pueden acoger dichas enseñanzas como parte de una normatividad ética fundamental no revelada y captable por el solo ejercicio autónomo de la razón. En este sentido, este recurso al derecho natural podría interpretarse positivamente como un intento del Magisterio por "tender un puente" hacia un mundo cada vez más separado de la fe, aunque por otra parte no pocas veces se ha sacado la conclusión de que más bien ello aportó a la constitución de una "cultura intraeclesial" en que el pensamiento eclesiástico se hizo "inmune a los planteamientos de su tiempo" (5).

El principal reparo, empero, no ha sido este, sino el hecho de que difícilmente podría sostenerse hoy que esa pretendida normatividad universal "prerreligiosa" y común a todos los seres humanos pueda o deba ser entendida como un conjunto de determinaciones inmutables y ahistóricas. Para Peter Hünermann, lo que está en el trasfondo es una concepción de la naturaleza humana propia de "la tradición de la escolástica barroca, confirmada por la neoescolástica del siglo XIX... en que la naturaleza esencial del hombre es pensada -como parte integrante de las verdades objetivas invariables- como realidad ahistórica". De este modo, prosigue Hünermann, "de la posibilidad trascendental de acceder a la esencia humana y a su orden, resulta la posibilidad de concebir las normas del nivel intermedio como fruto de deducciones, y de definir, en forma de mera aplicación, la relación de esas normas con la realidad histórica, con lo que los hechos históricos han de subsumirse, en cada caso, a normas apriorísticas" (6). Debido a esta perspectiva, el Magisterio social habría desarrollado una concepción demasiado estática de la realidad, lo que le habría impedido una comprensión cabal de los procesos históricos reflexionados y la posibilidad misma de un diálogo provechoso con la cultura moderna en bien de la sociedad. Sumida en argumentaciones iusnaturalistas, la así llamada doctrina social "tradicional" de la Iglesia (7) no habría sido capaz de descubrir y de asumir los elementos positivos de la concepción moderna del trabajo.

Pero más allá de esa desadecuación más bien filosófica, la asunción de la conflictividad del trabajo en el capitalismo por parte del Magisterio social pontificio tiene un valor profético y evangelizador. Si bien no hay en la doctrina social tradicional de la Iglesia, y sobre todo en León XIII y Pío XI, la capacidad para un diálogo fructífero con la modernidad, ni la sensibilidad o al menos la disposición necesaria para captarla a fondo, hay que destacar en ellos el valor de haber recogido, canalizado y estimulado la inquietud de muchos católicos frente a la problemática del trabajo humano en su dimensión social. Además, ya en la encíclica Rerum novarum hay elementos que significan un progreso con respecto a la valoración católica tradicional del trabajo. Su acento en el valor a la vez personal y necesario (8) del trabajo va contribuir a superar una acentuación excesiva y unilateral de su aspecto expiatorio, pero a la vez le dará una lectura realista que ayudará, según su intención, a relativizar las promesas utópicas de las ideologías economicistas surgidas en el seno de la modernidad (9).

El sentido de la justicia social aquí contenido contribuye además al desarrollo en la conciencia católica de una nueva percepción de la pobreza y sus causas y, con ello, de la dignidad del trabajo, aunque sin cuestionar por ello el orden establecido ni el derecho "natural" a la propiedad privada. Contribuye, más aún, al desarrollo de una "moral social católica" que sistematiza de un modo nuevo la relación de la misión de la Iglesia con la cuestión social desde el fundamento de los grandes "principios" de la justicia, la caridad y el bien común. A partir de estos principios, los temas concretos que marcarán la agenda de la visión católica de las realidades sociales y sobre todo del trabajo humano, serán precisamente los de la doctrina social de la Iglesia a partir de la Rerum novarum: el derecho y el deber del trabajo, las condiciones en que este debe ejercerse, el concepto de salario justo, los deberes y derechos de los trabajadores, entre ellos el sindicalismo, el rol de los patrones, etc. (10).

En un interesante estudio, la historiadora Sol Serrano ha señalado la evolución observada en el asociacionismo católico chileno en el último tercio del siglo XIX como el reflejo de un catolicismo que, si bien despierta a la problemática social del capitalismo moderno industrial, no cuestiona propiamente a este en su "legitimidad natural"; un catolicismo cuya gran preocupación parece ser, junto con una sincera inquietud por la suerte de los proletarios en la sociedad industrial, el afianzar la presencia de la Iglesia como institución en la sociedad, para enfrentar la ola secula-rizadora en curso (11). Para Sol Serrano, es posible afirmar que tales agrupaciones efectivamente "le permitieron al catolicismo chileno tener una fuerte presencia en el nuevo espacio público, aquel espacio público plural creado por el Estado liberal" (12). Esto indica, a mi parecer, pese al contexto sociocultural descrito, una pretensión católica más cercana al ideal de cristiandad propiamente dicho. Pero muy pronto, en el curso de la primera mitad del siglo XX, se van a gestar al interior del catolicismo algunos cambios importantes en la comprensión de la realidad social y del trabajo humano.

APERTURA A LA MODERNIDAD EN LA COMPRENSIÓN ECLESIAL DEL TRABAJO HUMANO

Se trata de un proceso eclesial complejo de apertura al mundo del trabajo en la sociedad moderna, que se va constituyendo en tres niveles fundamentales: a nivel de la praxis pastoral, que refleja una renovación de la eclesiología; a nivel de la concepción teológica de la realidad, que acompaña a esa praxis; y, finalmente, a nivel de un cambio de acentuación en el magisterio social de la Iglesia universal. Aquí solo los mencionaré con una breve caracterización (13).

La praxis pastoral: el redescubrimiento del laicado como factor "cristianizador" de la sociedad

Con el impulso o la inspiración del catolicismo social decimonónico, surgen por doquier en Europa asociaciones católicas cuyas iniciativas, sobre todo las Semanas Sociales, tendrán un gran impacto e influencia mundial. Pero el gran impulso asociativo católico, especialmente promovido desde Roma en la década de los 20, será el esquema de la Acción Católica. En su vertiente obrera -el MOAC y la JOC-tendrá una gran significación y una larga vigencia pastoral social en Chile y en varios otros países de Latinoamérica.

Este esquema representa la persistencia de un ideal de sociedad propio de la mentalidad de Cristiandad (el anhelo de un "orden social cristiano"), pero incluye una perspectiva eclesiológica novedosa, a saber, una apuesta no por la acción directa de la jerarquía eclesiástica, sino por la mediación de la acción laical en la sociedad. En un principio esta acción laical es entendida sin contrapeso como "participación" en el "apostolado jerárquico de la Iglesia". Posteriormente Alberto Hurtado, dirigente de la rama juvenil de la Acción Católica chilena, agregará, no sin conflictos, la distinción entre "la Acción Católica, que será la obra de los seglares actuando bajo la Jerarquía de la Iglesia para cristianizar las personas y las instituciones, y a la acción social temporal, obra de los seglares que, conscientes de su fe y en plena armonía con ella, obran bajo su propia responsabilidad, corriendo todos los riesgos y peligros de la empresa. Tal es el campo de trabajo de los sindicatos, de las cooperativas, de los partidos políticos. La acción de los católicos será así completa: unos se esforzarán por bautizar este mundo, y los otros por construirlo sano, digno de su bautismo. Las dos acciones, la religiosa y la temporal, contribuyen a la creación del mundo que reclaman los principios del Evangelio" (14).

La influencia del proyecto de "nueva cristiandad" del pensador francés Jacques Maritain (1882-1973) es aquí clara. El ideal es hacer de la sociedad moderna una cristiandad, pero una cristiandad diferente de la medieval; "una ciudad laica vitalmente cristiana", "un estado laico cristianamente constituido" (15). En definitiva, una nueva cristiandad no "sacro-cristiana", sino "profano-cristiana" (16), porque en ella el fiel laico no será ya un simple instrumento de la institución jerárquica eclesiástica, sino protagonista por sí mismo, aunque subordinado al plan de Dios y fiel a la enseñanza de los pastores de la Iglesia. En el Chile de la década de los 40, dicha distinción estuvo lejos de ser aceptada unánimemente en el mundo católico. De hecho, tuvo muchas resistencias la formación de la Falange, antecesora de la actual Democracia Cristiana, como partido compuesto por católicos pero no confesional, en cuanto alternativa del tradicional Partido Conservador, que siempre tuvo la pretensión de exclusividad en la representación del catolicismo en la vida política del país. El mismo Alberto Hurtado fue acusado de tener una actitud excesivamente amistosa con los jóvenes fundadores de la Falange, poniéndose así en cuestión dicha pretensión y apoyando además posiciones consideradas izquierdizantes por los sectores más recalcitrantes del conservadurismo (17).

La reflexión cristiana sobre la realidad: el aporte de la "teología del trabajo"

Una nueva valoración de las realidades terrenas en su propia consistencia es la intuición básica de una de las corrientes teológicas más importantes del siglo XX. Esto incluye la convicción de que no se trata ya, como decía todavía Alberto Hurtado, de "bautizar" la realidad mundana y de hacerlo posteriormente digno de ese bautismo, sino de descubrir en él mismo los impulsos del reinado de Dios. La "teología de las realidades terrenas", que se inaugura con el libro homónimo de Gustave Thils en 1947, se desarrollará en la década siguiente en toda una amplia serie de las así llamadas "teologías del genitivo". Una de ellas, de Marie-Dominique Chenu sobre la "teología del trabajo" es hasta el día de hoy la obra clásica sobre el tema, aun cuando haya sido escrito en un contexto ya superado de la organización internacional del trabajo. Su gran mérito es haber aportado una nueva mirada teológica sobre el trabajo en su dimensión objetiva, no solo como medio de perfección cristiana individual; el trabajo que caracteriza a toda una "civilización" y cuyo fruto, "el bien común terreno", debe ser considerado como "un orden de valores que han alcanzado su mayoría de edad, en su bondad propia y en su eficacia específica" (18).

Una profundización pastoral: la inserción eclesial en el proletariado

Pronto irá creciendo en el seno de la conciencia social católica el convencimiento de que ya no basta con promover la justicia social y la dignidad de los trabajadores, sino que además es necesaria una concreta inserción en el mundo del trabajo asalariado, compartiendo plenamente la vida de los hombres y mujeres de trabajo. Los papas León XIII y Pío XI habían hecho un llamado a ello (19), pero motivados en primer término por el apremio de salirle al paso de este modo a la acción concientizadora de los comunistas entre los más pobres (20). Pero luego, bajo los impulsos de la teología de las realidades terrenas, la inserción en el mundo obrero comienza a ser valorada como una forma específica de evangelización, como una acción profética y eclesial valiosa por sí misma y no meramente funcional a otros propósitos. Aquí la gran experiencia histórica será la del movimiento de los "sacerdotes obreros" que nace en Francia en los años 50 bajo el impulso del arzobispo de París, cardenal Emmanuel Suhard, y que va a tener una gran presencia misionera en todo el mundo. Creo que puede considerarse un fruto importante de esta opción pastoral el fuerte florecimiento de ramas obreras de la Acción Católica, con su célebre método de "ver-juzgar-actuar"; método que, a pesar de sus discutidas ambigüedades, va a tener un profundo eco pastoral y teológico en América Latina.

Una nueva valoración del trabajo humano en el Magisterio social de los 60

En esta década decisiva decantan grandes transformaciones en la autocompren-sión de la Iglesia y, consecuentemente, en su manera de entender su vinculación al mundo. Tendría que ser objeto de otra exposición analizar la interacción de los cambios intraeclesiales y de las amplias transformaciones culturales que se producen en el mundo occidental durante el siglo XX. Muchos autores concuerdan en identificar un vuelco notorio en el lenguaje y en el enfoque general del magisterio social de la Iglesia en esta década. Su mirada se abre hacia un mayor énfasis de los aspectos antropológico-teológicos del trabajo, especialmente su carácter de coparticipación en la obra creadora y su significado dentro de la esperanza escatológica de los cristianos; se avanza también a una comprensión del trabajo en el horizonte más amplio de la actividad humana histórica, transformadora y dotada de autonomía y consistencia propias (Gaudium et spes, 33-39); y se avanza asimismo, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, hacia un concepto de persona más amplio, menos individualista y más dinámico, que favorecerá una consideración más atenta del trabajo como instancia de encuentro y de mutuo enriquecimiento entre los seres humanos.

La encíclica de Juan Pablo II sobre el trabajo humano, Laborera exercens (1981), se ubica en un momento crucial de la historia del trabajo. Y es de destacar su lucidez. Se plantea en continuidad con la acción y el Magisterio social anterior sobre la cuestión social con el problema del trabajo en su centro; pero no en pura continuidad, sino más exactamente "en una línea de desarrollo orgánico", que incluye necesariamente apertura a lo nuevo. Y no solo por considerar las nuevas condiciones técnicas y económicas, sino sobre todo por el imperativo de recoger "los nuevos significados del trabajo humano" y "los nuevos cometidos que en este campo se brindan (...) a todo el género humano y, finalmente, a la misma Iglesia" (21). Por eso la encíclica establece explícitamente la necesidad de un enfoque renovado de la enseñanza social de la Iglesia: "mientras en el período comprendido entre la Rerum Novarum y la Quadragesimo Anno de Pío XI, las enseñanzas de la Iglesia se concentran sobre todo en torno a la justa solución de la llamada cuestión obrera, en el ámbito de cada Nación, en la etapa posterior amplían el horizonte a dimensiones mundiales (...) Si en el pasado, como centro de tal cuestión se ponía de relieve ante todo el problema de la "clase", en época más reciente se coloca en primer plano el problema del "mundo"" (22). Y en lo que respecta específicamente al problema del trabajo como "clave esencial de toda la cuestión social", la intuición central de la encíclica es que la solución de esta cuestión "debe buscarse en la dirección de "hacer la vida humana más humana" (23); en otras palabras, mediante una recuperación radical de la primacía de cada mujer y cada hombre como "sujeto del trabajo" (24).

Esta intuición es profunda y lúcida, sobre todo si se toma en consideración el momento histórico en que es planteada. Es cierto que a comienzos de los 80 están ya en curso ciertas transformaciones importantes en el orden económico mundial, con importantes efectos sobre la organización del trabajo. Pero también es cierto que la encíclica antecede en aproximadamente una década a la caída de los socialismos reales y a la crisis de los grandes sistemas ideológicos a que esta va aparejada. En este sentido, volver a la primacía del sujeto de trabajo sobre cualquier forma de "economismo" que atente contra ella, y comprender ya la dimensión mundial (global, diríamos hoy) de su problemática, es un gran mérito de la encíclica.

BALANCE PARCIAL: LA IGLESIA Y EL MUNDO DEL TRABAJO LATINOAMERICANOS EN LA SENDA DEL CONCILIO VATICANO II

Marie-Dominique Chenu retomó el tema del trabajo en la sociedad industrial moderna treinta años después de su primera aproximación, esta vez reconociendo su cuota de optimismo ingenuo ante la utopía de la modernidad triunfal. "Optimismo precisaba el teólogo al que con tantos otros, incluido el papa Juan XXIII y el Concilio mismo, cedió mi diagnóstico prometeico, todavía seducido por la invención del fuego" (25). Chenu hacía estas reflexiones a mediados de los 70, y las hacía desde Europa, reflejando un cierto estado de ánimo del Occidente desarrollado frente al tipo de sociedad que había llegado a ser la sociedad moderna industrial: "he aquí que, veinte años después (de la publicación de Pour une théologie du travail) (26), la dura crisis actual que sorprende las previsiones de los tecnó-cratas, la severa crítica de la sociedad de consumo así como de la sociedad de la abundancia, el impacto de los modelos occidentales en los pueblos proletarios, el paso de una política de asistencia a una auténtica política de cooperación, los antagonismos de las ideologías divididas al interior de sí mismas, y hasta las fantasías de los hippies de todo pelaje en busca de gratuidad, ponen en cuestión (tal) optimismo" (27).

A propósito de ello, podemos reflexionar sobre nuestro propio optimismo histórico cristiano latinoamericano de la segunda mitad de los 60 y comienzos de los 70. Optimismo, como sabemos, dramáticamente truncado. Lo que quizás más convendría rescatar en este punto es que en Latinoamérica muchos cristianos y, para ser más exactos, muchos miembros de la Iglesia católica -laicos y clérigos-, animados por el espíritu del Concilio Vaticano II, quisieron ser, desde su específica condición creyente, protagonistas o al menos participantes activos de tales procesos de avance hacia un orden social más equitativo. En este sentido, la presencia eclesial en el mundo proletario fue especialmente importante. Es tarea de los historiadores precisar cómo y en qué medida las formas tradicionales de aso-ciacionismo católico obrero, es decir, las ramas especializadas obreras de la Acción Católica, acompañadas en muchos casos por sacerdotes obreros que optaron por la acción sindical, evolucionaron en esa dirección. Pero en todo caso se puede afirmar que hubo mucho de eso.

La teología latinoamericana de la liberación, como es sabido, fue en esos momentos un impulso especialmente importante para el compromiso cristiano con el mundo del trabajo, con su concepción del quehacer teológico como "acto segundo", posterior a la praxis concreta de tal compromiso social, y como efectiva "reflexión crítica de la praxis de liberación" (28). Aun reconociendo el peligro allí contenido de ideologización de la fe (peligro, en todo caso, no ausente en otras concepciones del cristianismo) creo que hay que valorar el hecho de que pocas veces como aquí se ha concedido una importancia tan grande al momento ortopráxico de la fe como verificación concreta de la misma en el mundo.

Es de destacar el compromiso de la Iglesia chilena con el mundo obrero, tanto con sus organizaciones poblacionales como, sobre todo, con sus organizaciones sindicales, en un momento, las décadas de los setenta y de los ochenta, en que era francamente peligroso hacerlo. La opción de la Vicaría de Pastoral Obrera, fundada por el cardenal Raúl Silva Henríquez, en 1977, por no aventurarse en un "sindicalismo católico" militante, sino más bien por apoyar desde la Iglesia la dificultosa reconstitución de las organizaciones obreras en sus finalidades propias, sigue siendo una opción que merecería ser más profunda y detenidamente reflexionada.

EL TRABAJO HOY

El mundo del trabajo ha experimentado un vuelco muy profundo en la últimas tres décadas, con la evolución hacia un nuevo orden económico y productivo internacional, esto es, con el paso desde una organización productiva megaindustrial de tipo fordiano a las que las diversas economías nacionales aportaban cada una a su modo hacia un orden económico y financiero global basado en la centralidad de la información y en un sistema productivo altamente dúctil.

Diversos factores históricos y económicos han intervenido en este vuelco (29) y el rol de la tecnología de la información ha sido decisivo. Su influencia no se ha limitado a la automatización de la producción, sino que ha ido presionando hacia una nueva estructura global del empleo, sobre todo con el crecimiento del sector terciario, y a una nueva forma de organización de la sociedad en que la producción, el procesamiento y el intercambio de la información en el mercado se hace más relevante que la misma producción e intercambio de bienes (30).

El conocimiento humano se ha transformado en la gran nueva fuente de valor y por lo mismo la educación adquiere creciente importancia en todas las economías como factor de desarrollo.

Visto en su conjunto, este nuevo marco económico y cultural plantea al mundo del trabajo tres grandes desafíos:

Io La globalización creciente de la actividad económica, a lo cual ha contribuido el mencionado desarrollo de la tecnología informática en el ámbito de las comunicaciones. Esto implica para las unidades económicas el desafío de incorporarse a un orden económico mundial mucho más dinámico y competitivo (31). La incorporación al mercado internacional se torna necesario para un desarrollo verdaderamente exitoso de la actividad empresarial. En este marco, ser más competitivo exige superar las tradicionales ventajas comparativas nacionales e incorporar nuevas formas de valor agregado a los bienes y servicios transables. Pero dado que en la práctica rige la máxima: "el capital es global, pero el trabajo es local" (32), la mano de obra barata y la desregulación de los mercados laborales locales han seguido siendo, de otra manera, "ventajas comparativas" y han contribuido a una prolongación del fordismo en una versión fragmentada, dispersa e internacionalizada (33).

2o Como consecuencia de la globalización, la también creciente exigencia de flexibilidad. Flexibilidad para adaptar la producción de bienes o servicios a los cambiantes requerimientos del mercado (desafío para el empresariado y para los trabajadores), pero también mayor flexibilidad del mercado interno de trabajo (desafío para las economías nacionales, pero especialmente para la fuerza de tra-bajo) (34).

3o Fragmentación del mundo del trabajo. El desafío de la flexibilidad ha ido obligando, como hemos dicho, al abandono de la gran industria y a la asunción de una modalidad de producción de bienes y de oferta de servicios en base a unidades económicas más pequeñas y adaptables. Esto ha dado como resultado tanto nuevas formas de organización del trabajo y de gestión, como nuevas formas de contratación que tienden a atomizar a la fuerza de trabajo y, con ello, a dificultar la organización sindical (35).

Globalización, flexibilidad y fragmentación crecientes: estos tres grandes desafíos marcan, como hemos dicho, no solo el sistema económico en que se inscribe el trabajo, sino también al modo mismo como este ha de ser ejercido. Y así afecta directamente a las personas (36). Es un hecho el que hoy, en general, lo que llamamos "mundo del trabajo" es muy distinto al que le correspondió experimentar a nuestros padres hace unas pocas décadas. No solo por sus aspectos más visibles asociados al desarrollo de la base tecnológica, sino por ciertas transformaciones más de fondo, entre las que podemos destacar, a modo de ejemplo:

a) cambios en la estabilidad laboral: el virtual fin de los empleos "para toda la vida", del "hacer carrera" en la misma empresa a través de decenios. Esto afecta no solo a la calidad del empleo y a la capacidad de las personas de proyectar su futuro y el de su familia mediante su trabajo, sino además a la posibilidad misma de identificación del trabajador con la obra de sus manos y con la comunidad humana en la que se lleva a cabo;

b)      cambios en la relación del individuo con "su" trabajo, pues como consecuencia de la flexibilidad funcional son cada vez más las personas que no pueden decir con precisión cuál es "su" trabajo, lo que inevitablemente afectará a la constitución de su identidad personal;

c)      cambios en la dimensión de integración social y acción colaborativa del trabajo, cada vez más dificultosa por efecto de la fragmentación del mismo (37);

d)      cambios en la constitución social según tipos de trabajo. Ya no es diáfana, como lo era en la sociedad industrial, la clasificación de los trabajadores entre "empleados" (trabajadores "de cuello blanco") y obreros (trabajadores "de cuello azul"). Ya no hay un mundo "proletario" puramente obrero-campesino. Esto tiene que ver con el crecimiento del sector servicios, pero también con la diversificación de las formas de vinculación contractual. El resultado es que hoy en día los empleos más baratos (y precarios) no son necesariamente "de cuello azul". A esto se suma el lugar preponderante que han adquirido los trabajadores "por cuenta propia" y, sobre todo, las pequeñas y medianas empresas (Pymes), que al menos en Chile cubren el mayor porcentaje del empleo, aunque en condiciones bastante vulnerables tanto para las mismas empresas como para sus trabajadores (38);

e)      cambios en la dimensión cultural del trabajo, como expresión y factor de identidad cultural, tan comprometida por el impulso globalizador. Una tendencia que está presente desde el origen mismo de la organización industrial del trabajo, cuando se dejó atrás el mundo de los artesanos y se avanzó hacia la producción en serie, pero que se ha radicalizado en el contexto reciente de la globalización de los procesos financieros y productivos.

Se trata de muchas y muy variadas transformaciones, además recientes, en pleno curso, lo que hace aún más difícil su evaluación y comprensión cabal. No podemos decir irreflexivamente que todas ellas sean pura negatividad y pérdida. No hay que cerrarse, por ejemplo, a la posibilidad de que ellas, en ciertas condiciones, posibiliten una experiencia más dinámica y por tanto más creativa del trabajo. Lo que es claro es que estas tendencias se han ido instalando y que es poco probable que retrocedan.

EPILOGO Y PERSPECTIVAS TEOLOGICO-PASTORALES

Tres grandes tareas parecen quedar planteadas para la Iglesia de hoy y de mañana ante el mundo del trabajo:

Pensar el trabajo humano en el marco de una "nueva cuestión social"

Como hemos observado, este vuelco "político" en la comprensión del trabajo fue un acierto importante del pensamiento católico en el curso del siglo XIX. Permitió una aproximación a la realidad del trabajo más realista y permitió expresar de una manera más clara el carácter integral del mensaje salvífico de Cristo, es decir, su alcance no solo para la redención individual, sino también para las personas en su coexistencia. Es necesario prolongar hoy esta mirada y el sentido de la justicia que le es inseparable, con esa sensibilidad crítica que es esencial al cristianismo, pero a la vez con la suficiente lucidez para entender el dinamismo de ciertos procesos culturales y estructurales que no tendrán probablemente vuelta atrás.

Lo dicho puede aplicarse al orden económico global en que se inscribe la experiencia del trabajo hoy. Se suele decir que un mundo global es "un mundo de oportunidades" y que no hay hoy más alternativa que sumarse a él. Pero no es menos cierto que tiene su propia "cuestión social". No pretendo entrar aquí en discusiones de economistas, pero hablar hoy de trabajo "flexible" en las naciones menos desarrolladas está inevitablemente vinculado a la realidad de la precariza-ción del empleo. El Informe del PNUD del año 2000 muestra que en Chile, contra el discurso de la liberalización, la flexibilización no solo no aumentó sino que disminuyó los sueldos de los trabajadores temporales y sin contrato. Además, el porcentaje de los puestos de trabajo de este tipo aumentó de 14,1 a 15,6% entre 1994 y 1996 (39).

En la misma línea, se ha intensificado el problema de los diversos grados de integración al orden globalizado, tanto a nivel de naciones como al interior de estas. Innegablemente han surgido nuevas formas de marginación, porque si el Estado no puede absorber o mitigar en los sectores sociales más vulnerables el impacto de los procesos descritos, se agregan otros problemas, tales como el trabajo infantil o la situación creciente de mujeres que deben abandonar el hogar para incorporarse a un mercado laboral que no se hace cargo de esa dificultad objetiva y que además les paga menos que a los hombres en condiciones equivalentes. Definitivamente, hay una "nueva cuestión social" y una nueva problemática social del trabajo. Esto ha estado y está, con un esfuerzo de adaptación a los nuevos tiempos, en las pastorales del trabajo en Latinoamérica, y hay que decir que es absolutamente propio de la tarea evangelizadora que lo esté.

Una renovada preocupación por el sentido del trabajo

Ello estuvo en el pasado y sobre todo a partir de los impulsos teológicos del los años 40 y 50, que también fueron capaces de recoger cuestionamientos e inquietudes formulados desde la sociología. El modelo fordiano-tayloriano motivó en su momento la inquietud, que recogería el magisterio social, por el sentido del trabajo en un modelo de organización industrial basado en tareas hiperespecializadas, repetitivas y rutinarias que no permitían vislumbrar al trabajador su aporte personal. El Leitmotiv de la flexibilidad obliga a plantearse de un modo nuevo la pregunta por el sentido del trabajo. Cuando se insiste tanto en la flexibilidad, no solo del mercado laboral, sino del trabajo mismo, es legítimo preguntarse si hoy la sociedad no le está diciendo a los individuos que, más que trabajar para algo, con un sentido, lo importante es la capacidad misma de trabajar, en y para "lo que sea", según los requerimientos del mercado. Y si el trabajo es también cada vez menos una experiencia socializadora, ¿hay que resignarse a que hoy en día trabajar solo tenga para las personas una finalidad de supervivencia y de contribución económica? Cada cual podrá darle a su trabajo un sentido subjetivo, pero lo preocupante es que ello no esté suficientemente articulado con el bien de la comunidad en que está inserto y se reduzca así al ámbito de lo privado. En esta línea de reflexión sobre el sentido debería promoverse, a mi juicio, en la pastoral una "espiritualidad del trabajo" (40): como una reflexión sobre el significado del trabajo para las personas en su concreto existir y coexistir histórico e, inseparablemente de ello, "en la obra de salvación" (41); pero también como una reflexión sobre sus límites, mediante una recuperación del valor y del sentido de la gratuidad como experiencia fundante de una relación auténtica de cada persona con el prójimo, con el mundo natural y con Dios.

Contribución cristiana a una cultura del trabajo

Por último, el forjamiento de una cultura del trabajo debería ser comprendido hoy sin vacilaciones por la Iglesia como un desafío que atañe a la sociedad en su conjunto y no ya en la perspectiva de una "cristianización" del mundo. Es necesario que la acción pastoral de la Iglesia se libere definitivamente, al menos como motivación primera, de las pretensiones propias de los modelos de cristiandad o neocris-tiandad, para avanzar más bien en la línea de aportar, desde la opción de fe, a la centralidad del trabajo como valor y bien común buscado en colaboración por creyentes y no creyentes. El objetivo de una pastoral del trabajo no debería ser primariamente la conversión de la sociedad moderna al cristianismo, sino más bien contribuir críticamente desde este a que el orden económico se encamine hacia una cultura basada en la centralidad del trabajo humano, dentro de una concepción más solidaria y menos individualista del desarrollo económico (42). Una tal perspectiva favorecerá una pastoral del trabajo más coherente con la autocomprensión de la Iglesia como servidora del mundo, formulada programáticamente en el Concilio Vaticano II, permitirá afianzar sin sombra de dudas el compromiso eclesial con la promoción y la defensa de la dignidad del trabajo humano como parte esencial de la vivencia de la fe y contribuirá, en definitiva, a un testimonio cristiano verdaderamente creíble de la salvación integral a la que nos invita el Padre Dios "que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos" (Mt 5, 45).

Notas

(1)       Para las presentes reflexiones me he basado en diversos estudios míos previos sobre la problemática moderna del trabajo como desafío teológico y eclesial. Cf. especialmente: "La problemática social del trabajo como desafío a la misión de la Iglesia", en M. Eckholt - D. Michelini (eds.), El trabajo y el futuro del hombre. Reflexiones sobre la crisis actual y perspectivas desde la encíclica Laborem Exercens, Buenos Aires 2006, 123-152; Teología del trabajo hoy. El desafío de un diálogo con la modernidad. Anales de la Facultad de Teología, vol. XLV, Santiago 1994, esp. 93-99; y "Trabajo y ley natural en la Doctrina Social de la Iglesia. De la prescindencia al encuentro de la cultura moderna", en VV. AA., Pluralidad en la teología (V Jornada Anual de la Sociedad Chilena de Teología), Santiago 1995, 187-215.

(2)       "17 Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. 18 Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. 19 Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás".

(3) Cf. P. Morandé, "El trabajo en la cultura adveniente", en CELAM (ed.), ¿Adveniente cultura?, Bogotá 1987, 145-166. 152.        [ Links ]

(4)       Cf. mi artículo "El catolicismo social: inculturación del Evangelio en Chile", Mensaje 564, vol. LVI (2007)35-40.

(5)       Cf. P. Hünermann, Iglesia - Sociedad - Cultura. Para una teoría de la Doctrina Social católica (traducción de E. Santori), en: P. Hünermann, (Ed.), Enseñanza Social de la Iglesia en América Latina, Frankfurt a.M. 1991, 81-116.        [ Links ]

(6)       Ibid., 86.

(7)       Denominación con que suele designarse en la literatura especializada a la enseñanza social pontificia hasta Pío XII (cf. F. Berríos, Teología del trabajo hoy, 104-106 y 127-129, con referencias bibliográficas).        [ Links ]

(8)       León XIII, Rerum novarum (=RN), 32.

(9)       "... prometen a las clases humildes una vida exenta de dolor y de calamidades, llena de constantes placeres" (fíJV, 14).

(10)     Precisamente, el libro Moral Social del jesuita Alberto Hurtado, que quedó inédito al momento de su muerte, refleja esta renovada reflexión. A. Hurtado, Moral Social - Escritos inéditos, vol. 3, editado por P. Miranda, Santiago 2004. Sobre el tema del trabajo en su inserción en la vida económica de la sociedad capitalista, cf. págs. 229-307. Cf., también, a este respecto, el capítulo VI sobre el trabajo en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nn. 255-322.

(11)     "... a pesar del carácter innovador de la problemática abordada y de las importantes y duraderas consecuencias prácticas que tuvo, el catolicismo social se caracterizó por un profundo conservadurismo marca de origen indeleble de la doctrina (Souza, 1998). La recuperación del tomismo como fundamento filosófico y su visión organicista de la sociedad llevarían a la formulación de una estrategia de intervención fuertemente paternalista y conciliadora". (M. A. Pronko, Universidades del Trabajo en Argentina y Brasil: una historia de las propuestas de su creación; entre el mito y el olvido, Montevideo 2003, 34).        [ Links ]

(12)     S. Serrano, "Espacio público y espacio religioso en Chile republicano", Teología y Vida, vol. XLIV (2003) 346-355. De hecho, estas asociaciones establecerán explícitamente en sus estatutos su dependencia eclesiástica (Cf. 352).        [ Links ]

(13)     Para una descripción más amplia, cf. mi estudio "La problemática social del trabajo como desafío a la misión de la Iglesia", citado supra, nota 1.

(14)     A. Hurtado, op. cit., 44.

(15)     J. Maritain, Humanisme Integral: problémes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, Paris 1936, 181, 182, 186,258.        [ Links ]

(16)     "...posconstantiniana y profana" (cf. M. Vidal, Moral de Actitudes, tomo III: Moral Social, Madrid 41981, 49-51; G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 141990, 105-107.        [ Links ]         [ Links ]

(17)     Variados testimonios de esto se pueden encontrar en Cartas e informes del Padre Alberto Hurtado, Escritos inéditos, vol. 2, editado por J. Castellón, Santiago 2003.

(18)     M.-D. Chenu, Pour une théologie du travail, París 1955, 35s.        [ Links ]

(19)     "Id al obrero, especialmente al obrero pobre; más aún, en general, id a los pobres, siguiendo en esto las enseñanzas de Jesús y de su Iglesia" (Pío XI, encíclica Divini Redemptoris, 1937, n. 61).

(20)     "Los pobres, en efecto, son los que están más expuestos a las insidias de los agitadores, que explotan su desgraciada condición para encender la envidia contra los ricos y excitarles a tomar por la fuerza lo que les parece que la fortuna les ha negado injustamente; y si el sacerdote no va a los obreros y a los pobres, para prevenirles o para desengañarlos de los prejuicios y falsas teorías, se convertirán en fácil presa de los apóstoles del comunismo" (loe. cit.).

(21)     Todas las citas textuales de LE, 2 Los destacados son del texto.

(22)     Loe. cit.

(23)     LE, 3, citando a GS ,38.

(24)     LE, 6.

(25)     M.-D. Chenu, "Trente ans aprés", Lumiére et Vie 124 (1975) 72-77, aquí 75.        [ Links ]

(26)     Y a casi treinta años de un curso suyo sobre el tema en la Semana Social de 1947, que fue el primer germen de su famoso libro. De ahí el título de este artículo de 1975.

(27)     Loe. cit.

(28)     Cf. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Lima 1971.        [ Links ]

(29)     Cf. F. Berríos, Teología del Trabajo hoy..., 59-83.

(30)     Cf. J. Rifkin, El fin del trabajo. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una nueva era, Barcelona-Buenos Aires-México 1996.        [ Links ]

(31)     Sobre la complejidad del fenómeno de la globalización, cf. los artículos de G. Arroyo, "Globalización del capitalismo: ¿quedan caminos para un desarrollo integral?", en: Persona y Sociedad X/2 (1996) 11-28; y "Globalización del capitalismo actual: nuevos dilemas éticos", en: Mensaje AA1 (1996) 50-55.        [ Links ]

(32)     M. Castells, "Empleo, trabajo y sindicatos en la nueva economía global", http://www.ugt.es/globalizacion/mcastells.htm (octubre 1996).        [ Links ]

(33)     "... la empresa red, fábrica difusa, 'lean production'... un modelo de producción fragmentado y descentralizado en el que distintas partes de un producto se fabrican en distintos países (que compiten entre sí en la reducción de costes) y se ensamblan y comercializan en cualquier otro. Resulta más barato producir componentes del producto a la manera 'fordista' en fábricas instaladas en países de mano de obra muy barata (donde los sindicatos no existen o apenas tienen fuerza) y ensamblar finalmente todos los componentes (...) que producir en la vieja Europa 'donde la empresa está obligada a pagar altos salarios y se ve atenazada por múltiples regulaciones e imposiciones del Estado que le restan eficacia' (...) Multitud de producciones se han trasladado (o han pasado a imitarse a un coste muy inferior) a países asiáticos (y más recientemente a los de Europa del Este) (...) Ello explica el despegue industrializador del Sudeste asiático" (G. González., "Transformaciones que la globalización ejerce sobre el trabajo", revista electrónica Contribuciones a la Economía, http://www.eumed.net/ce/2004/ggf-trabajo.htm , 7 s).        [ Links ]

(34)     Cf. R. A. Lagos, "¿Qué se entiende por flexibilidad del mercado de trabajo?", Revista de la CEPAL, diciembre (1994) 81-95.        [ Links ]

(35)     "La mayor rotación de los empleos, la expansión de actividades económicas de temporalidad -que se traducen en empleos ocasionales o de corta duración-..." (M. E. Feres, "Caminos por donde avanzar", Mensaje 448 [1996], 50 s, 51). A esto hay que agregar que estas formas de ocupación se realizan cada vez más a través de pequeñas empresas subcontratistas que en general no garantizan estabilidad laboral.        [ Links ]

(36)     Cf. P. Ferrari da Paisano, "Etica sociale e mercato del lavoro", La Civiltá Cattolica I (2000) 133-143,esp.138-143.        [ Links ]

(37)     Cf. R. Marx, "Kollektive Akteure und humane Arbeit - 20 Jahre nach Laborem exercens", Theo-logie und Glaube 92 (2002) 110-115.        [ Links ]

(38)     Esto nos remite, por ejemplo, al cambio de denominación de la "Vicaría de Pastoral Obrera" de Santiago de Chile, a "Vicaría para la Pastoral de los Trabajadores" en 1997.

(39) Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Desarrollo humano en Chile 2002. Nosotros los chilenos: un desafío cultural, Santiago 2002, 92-97'.

(40)     LE, cap. V,esp.n. 24,2.

(41)     Ibid.,24,1.

(42)     Destaco y acojo a este respecto los aportes de L. Razeto, Economía Popular de Solidaridad. Identidad y proyecto en una visión integradora, Santiago 21990; Las empresas alternativas, Santiago 21990; "Centralidad del trabajo y economía de solidaridad", en J. Osorio - L. Weinstein (eds.), El Corazón del Arco Iris, Santiago 1993 (y en http://www.neticoop.org.uy/documentos/dc0109.html)

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