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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida vol.57 no.1 Santiago  2016

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492016000100004 

Estudio

De Apologética Trinitaria al Diálogo Interreligioso


Juan Carlos Múnera

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA LUIS AMIGÓ. (COLOMBIA) juancocha@libero.it


Resumen: En el presente artículo se plantea la concepción tradicional musulmana de la creencia cristiana en la Trinidad a través del comentario coránico Tafsir al-Manãr (1898-1935), de los autores Muhammad‘Abduh y Muhammad Rashid Rida, figuras importantes del reformismo islámicomoderno. El propósito no es renovar ni invitar a las discusiones teológicasentre el Islam y el Cristianismo, sino más bien presentar la especificidad ydiferencia de la apologética de tiempos modernos (siglos XIX a inicios delXX) en relación al pasado. Igualmente, se introduce al cambio de la apologética entre ambas religiones al diálogo interreligioso en la nuestra épocacontemporánea.

Palabras clave: Trinidad, unicidad divina, diálogo, exégesis, apologética.


Abstract: This article presents the traditional Muslim conception of the Christian belief in the Trinity through the Quranic commentary Tafsiral-Manãr (1898-1935), of the authors Muhammad Abduh MuhammadRashid Rida, important figures of the Modern Islamic reform movement.The purpose of this work is not to renew or to invite to theological discus-sions between Islamand Christianity, but rather to present the specificityand difference of apologetics of Modern times (XIX to first part of XX)compared to the past. Similarly, the change from this kind of apologeticsto interreligious dialogue in the Contemporary world is introduced as well.

Keywords: Trinity, divine unity, dialogue, exegesis, apologetics.


INTRODUCCIÓN

El objetivo de este trabajo no es el de reiniciar polémicas entre las dos grandes religiones monoteístas actuales: Islam y Cristianismo. Por elcontrario, el propósito principal es mostrar nuevos caminos del diálogointerreligioso tanto en el plano teológico, como de vida y cooperaciónentre adeptos a diferentes tradiciones religiosas. En este sentido y parainiciar este recorrido, se partirá de la presentación de la concepción islámica tradicional de la creencia en la Trinidad a través del comentarioo explicación del Corán: Tafsir al-Manãr1, reconocido como uno de lostrabajos exegéticos principales e influyentes de la época Moderna. Estaexégesis manifiesta la postura clásica del Islam en relación a la creenciaen la Trinidad y en otros aspectos relacionados con la visión islámica delcristianismo. Sin embargo, el comentario y sus autores, especialmenteRashid Rida, muestran una nueva tendencia iniciada en tiempos modernos en la forma de conducir los planteamientos apologéticos entre lasdos religiones.

Tafsir al-Manãr es un trabajo de exégesis2 incompleto3, consta de doce volúmenes, iniciando con la disquisición sobre la primera süra ocapítulo del Corán al-Fãtiha: La Apertura y finalizando con la süra doceYusuf: José, versículo 52 en el volumen número doce (12). Sus autores,el egipcio Muhammad 'Abduh (1849-1905)4 se reconoce como autoridad principal, y respetado como unos de los iniciadores del reformismoislámico moderno5. El libanés Muhammad Rashid Rida (1865-1935)6,su editor y segundo escritor; en realidad la idea de iniciar el comentariofue de este último y expuesta a su maestro Muhamamd 'Abduh; así seintegraron parte de las enseñanzas que 'Abduh impartía en la universidad de al-Azhar7 del Cairo. El tafsir contiene los aportes de Muhammad'Abduh y los complementos que integra Rashid Rida. En este trabajoexegético se indican las contribuciones de Muhammad 'Abduh por: qãlaal-udtãd al-Imãm: el profesor e imamdijo. Y para las contribuciones deRashid Rida indica: aqülu: yo digo o afirmo. Sin embargo, MuhammadAbduh murió en 1905 y Rashid Rida continuó con la labor hasta sumuerte en 1935. Las primeras explicaciones sobre el Corán fueron publicados en la revista al-Manãr: El Faro8, la cual fue creada en Cairo porRashid Rida para promover las ideas y valores del movimiento de reforma del Islam desde 1898 hasta su muerte en 1935.

El reconocimiento y valoración de Tafsir al-Manãr se basa principalmente por varios elementos importantes, entre ellos: la postura de Muhammad Abduh hacia la Modernidad. Entre las características principales que se destacan del pensamiento de Abduh, se puede afirmarque el manifestó un diálogo con las ciencias modernas, una aperturahacia el Occidente, aunque sin descartar la posibilidad de crítica y admiración hacia este, como se ha llamado comúnmente una especie de amory odio hacia el Occidente; y por otra parte una actitud apologética vis-a-vis el cristianismo y el Occidente; otras característica suya fue la utilización y valoración de la razón aun para explicar las cuestiones religiosas;también manifestó un deseo de reforma del Islam en su forma de interpretar la tradición en relación a los desafíos de los tiempos modernos yla aplicación de la ley a los diferentes contextos históricos y sociales; sedebe tener en cuenta además los niveles de significado de su revelación,sin desprenderse ni renegar del legado religioso y cultural del Islam.

Tafsir al-Manãr hace parte de la tradición exegética islámica mejor denominada como la ciencia del tafsir, la cual es la base para la aplicación e implementación de los designios del Corán, la sunna del profetadel Islam y la ley Islámica. La palabra tafsir significa literalmente descubrir, levantar el velo, indica la acción de la luz al alba, del amanecerque ilumina la oscuridad de la noche. Por consiguiente, tafsir viene a serexplicado como la iluminación o clarificación de los significados diver- 7 8sos de los versos del Corán. Por esto, tafsir es la ciencia de la interpretación, de explicar de hacer exégesis coránica9. Tafsir ha sido reconocidocomo la interpretación ortodoxa, basada en una cadena de transmisoresreconocidos y aceptados. Por el contrario, tawil es otra forma de interpretación pero con connotación alegórica y esotérica. Esta forma deinterpretación no está basada en la tradición oficial o en lo que se considera ortodoxo en la historia de la exégesis coránica10 y puede apoyarseen opinión personal, el uso de la razón e investigación personal. Lo cualpuede dar motivos de duda11.

El comentario coránico en Tafsir al-Manãr manifiesta una tendencia apologética como se afirmó anteriormente. La tradición apologética entre el cristianismo y el Islam se basó principalmente antes de la Modernidad en la presentación de doctrinas de la religión del otro (cristiano omusulmán) para ser rechazadas de acuerdo a la propia creencia. O aún abase de diálogos entre dos adeptos, uno de cada religión12. La tendenciaapologética de la Modernidad se presentó tanto de la parte de los occidentales (cristianos protestantes o católicos europeos y norteamericanos)y de los musulmanes en el Medio Oriente y Asia Central o del subcontinente indiano. Lo nuevo de la apologética especialmente en el siglo XIXy continuado en la primera parte del siglo XX, consistió en presentarla refutación de la religión del otro, basándose en textos principales yfuentes primarias de la tradición, ya sea del Islam como del cristianismo.Por otra parte, los participantes manifestaron domino de las lenguas delotro: árabe, urdu, griego, hebreo o también francés e inglés. Todo estofue motivado por el colonialismo europeo, la imprenta y el desarrollo dela prensa escrita y el desplazamiento humano en estas regiones.

REFERENCIAS DEL CORÁN SOBRE LA TRINIDAD

En el Corán, la escritura sagrada del Islam, se encuentran varias referencias al concepto de la trinidad cristiana. El término árabe tãlüt: trinidad no aparece como tal sino el término talãta: tres. Hay tres referencias explícitas, cada una de ellas trata de negar esta creencia sobre la naturaleza de la divinidad, Dios un ser único en tres personas. Una primerareferencia en el Corán es:

¡Gente de la Escritura! ¡No exageréis en vuestra religión! ¡No digáis de Alá sino la verdad: que el Ungido, Jesús, hijo de María, es solamente el enviado de Alá y Su Palabra, que Él ha comunicado aMaría, y un espíritu que procede de Él! ¡Creed, pues, en Alá y en Susenviados! ¡No digáis ‘Tres’! ¡Basta ya, será mejor para vosotros! Alá essolo un Dios Uno. ¡Gloria a Él! Tener un hijo... Suyo es lo que está enlos cielos y en la tierra... ¡Alá basta como protector! (Corán 4: 171).

Este texto especifica que Jesús es un enviado (uno de los profetas), hijo de María la cual es reverenciada por ser ejemplo de creyente y aquien se le dedica la süra o capítulo 19 y que lleva por título: Maryam.Por otra parte el en versículo se rechaza el Espíritu como procedente delMesías, más bien se realza la doctrina establecida sobre el espíritu deDios concedido a los profetas y muchas veces identificado con el ángelGabriel en el Corán (Q. 19: 16-21); algunos otros versículos se refierena Jesús y al espíritu de Dios concedido a Este (Q. 2: 87; Q. 2: 253; Q.5: 110; Q. 16: 102).

Una segunda referencia declara: "No creen, en realidad, quienes dicen: ‘Alá es el tercero de tres’. No hay ningún otro dios que Dios Uno y, si no paran de decir eso, un castigo doloroso alcanzará a quienes deellos no crean’" (Corán 5: 73). El versículo asevera la unicidad divina, ycataloga de infieles a quienes profesan tal creencia en Dios como el tãlit:tercero de talãta: tres, además de asegurar un castigo merecido a talescreyentes. Y la tercera referencia directa es la siguiente:

Y cuando dijo Alá: "¡Jesús, hijo de María! ¡Eres tú quien ha dicho a los hombres: ‘¡Tomadnos a mí y a mi madre como a dioses, ademásde tomar a Alá!’?". Dijo: "¡Gloria a Ti! ¿Cómo voy a decir algo queno tengo por verdad? Si lo hubiera dicho, Tú lo habrías sabido. Túsabes lo que hay en mí, pero yo no sé lo que hay en Ti. Tú eres Quienconoce a fondo las cosas ocultas. (Corán 5: 116).

El versículo alude a una creencia existente o tal vez a un concepto erróneo al incluir a María como una de las tres personas de la Trinidad.Esta puede ser una referencia a la secta o grupo religioso de losColiridianos. Epifanius of Salamis del siglo 4 d.C.13, los describe comouna secta, formada por mujeres principalmente y ubicados en Arabia,quienes tomaban a María como una diosa14. Su nombre viene del griegocollyris que significa pan o torta, y recuerda la práctica de mujeres queofrecían panes a la diosa Astarté en Fenicia15. El verso también colocaal Mesías quien se desvincula de la asociación divina y refuerza laomnisciencia divina.

Otros versículos como Corán 19: 88-93, Corán 23: 91 y Corán 112: 1-4 aluden a la Trinidad y se oponen totalmente a tres temas cruciales:la adopción, la asociación o cualquier iniciativa de engendrar un hijodivino. Además reiteran la unicidad divina, la omnipotencia de Dios;Dios es incomparable como también niegan cualquier jerarquía de dioses y acciones en la creación. Hay un gran número de versículos quemencionan a Jesús como Isa, el profeta, entre tantos como los demás delantiguo testamento. O también como el Mesías, los cuales reiteran su rolcomo profeta, la negación de su divinidad o asociación con Dios. Estosno serán tratados en este artículo aunque algunos sí son mencionadospor Rashid Rida y los utiliza en los pasajes del comentario escogidospara esta presentación.

DISCUSIÓN APOLOGÉTICA ENTRE MUSULMANES Y CRISTIANOS EN EL SIGLO XIX

A mediados del siglo XIX, se originó una discusión en el subcontinente indio entre orientalistas y musulmanes, llamada la controversia mahometana16. Es relevante precisar que esta controversia se llevó a caboprincipalmente en idioma urdu, persa e inglés y no en árabe. Sin embargo, gracias al desarrollo de la imprenta y el periodismo en el MedioOriente a finales del siglo XIX, este tipo de discusiones llegaron y per-mearon todo el mundo árabe e islámico. El debate no se limitó solo adefender o atacar a la persona y la misión del Profeta Muhammad comose hizo en el pasado. Esta clase de polémicas además de ser una señal delantagonismo histórico entre el cristianismo y el Islam, también fue unanueva forma de la apologética en ese siglo. Los occidentales, así como losmusulmanes estaban discutiendo asuntos relacionados con el cristianismo y el Islam respectivamente con las mismas herramientas lingüísticas;tenían acceso y uso de las mismas fuentes primarias musulmanas, asícomo también sobre la crítica literaria e histórica de los textos bíblicos.Los temas tratados fueron utilizados para probar por ambos lados lasupremacía y verdad absoluta de cada religión17.

El principal exponente orientalista de esta controversia, a la que alude Tafsir al-Manãr18fue Karl Gottlieb Pfander19, fue un misioneroprotestante cristiano en la India; Pfander escribió algunos artículos, loscuales fueron publicados por primera vez en diferentes volúmenes dela revista Calcutta Review que dieron origen a esta controversia mahometana. Pfander innovó utilizando fuentes musulmanas no realizadohasta entonces por misioneros en su interpretación del Islam. Pfanderescribió tres libros: Miftãh al-Asrar: La llave de los Misterios20, Tariq al-Hayãt: El Camino de la vida, y al-MizanHaqq: La Balanza de la Verdad.El último fue el que tuvo la mayor influencia y el punto de partida de lacontroversia. En ese trabajo Pfander considera a Muhammad como unprofeta carente de cualidades proféticas y lo llamó El Profeta de la espadaen mano o el profeta de la espada. Pfander se aventuró a decir que losmusulmanes no tienen un código moral21 y que el Islam se extendió através de la fuerza en Arabia y en las tierras vecinas22. Sir William Muir23fue otro orientalista que compartían los mismos puntos de vista dePfander. Entre sus escritos, Muir edita un libro en el que presentó nosolo las posiciones de Karl Gottlieb Pfander como también la contraparte musulmana de la controversia24. En este libro William Muir resumelas declaraciones de Pfander en su refutación del Islam y las marcas quese esperan de un profeta de acuerdo con la perspectiva cristiana25.

Entre los principales adversarios de Pfander en este debate sobresale la figura de RahmatAllah b. Halíl al-Utmaní al-Kairanawí al-Hindi26,quien escribió un libro en idioma urdu en 1854 titulado Izhar al-Haqq:la Manifestación de la Verdad. En este RahmatAllah examina varios temascontra el cristianismo, especialmente la Trinidad, la divinidad de Jesúsy la corrupción de la Biblia27. RahmatAlla h quería demostrar la debilidad lógica del tipo de razonamiento a través de la analogía. Un métodousado por muchos misioneros en los bazares de la India. Si los cristianosaceptan una verdadera distinción entre las tres personas de la Trinidad,estos están creyendo en una conjunción de contrarios, y son inconsistentes lógicamente, porque aunque ellos aceptan la conjunción de unidady de la Trinidad real en la deidad, estos sin embargo consideran que esimposible considerar cualquier otra conjunción de unidad y pluralidad.Rahmat consideraba el Símbolo Atanasiano28 el pronunciamiento definitivo cristiano sobre la creencia en la Trinidad. Explicaba la inconsistencia de la analogía para demostrar este credo. El uso del triángulo:su argumento en contra, a pesar de que los tres ángulos del triánguloson iguales, esto no constituye su esencia en sí mismo y por lo tanto nodemuestra la posibilidad de la existencia de tres en uno y uno en tres.Sin embargo, Karl Pfander no utilizó analogías en su defensa de la Trinidad, este la expresó como una verdad revelada (certeza evangélica) y noexplicada por la razón29. Por el contrario, RahmatAllah manifestaba laimportancia de la razón en estos debates30.

Los autores de Tafsir al-Manãr tuvieron conocimiento de esta controversia y de las figuras que intervinieron en la discusión. Rashíd Rida desarrolla un largo ensayo en el volumen siete del comentario despuésde las explicaciones de los versos Q. 7: 155-15731sobre las buenas nuevas de la Torá, el Evangelio y sus diferencias. En este Rida mencionaal-Kairanawí y su obra Izhar al-Haqq32. Se hace uso de ese trabajo paraexpandir diferentes cuestiones en relación con las escrituras cristianas yhace referencias repetidas a al-Kairanawí y a su trabajo33. En realidad,al-Kairanawí escribió en urdu y más tarde en árabe. Este salió de la Indiadespués de la rebelión india de 1857 y murió en La Meca, teniendo asímás oportunidades para influir con sus ideas en el mundo árabe34.

La profesora Avril Ann Powell afirma que los primeros oponentes iniciales de Pfander trataron establecer reglas que gobernaran la posibilidad lógica de demostrar lo irracional de la doctrina trinitaria35. Estosargumentos fueron retomados por RahmatAllah en su panfleto sobre laTrinidad Ibtãl al-Taslis: La Refutación de la Trinidad el cual fue integrado luego como la cuarta parte de su obra Izhar al-Haqq36.

POSICIÓN DE TAFSIR -MANÃR

El editor y segundo autor principal de Tafsir al-Manãr: Rashid Rida presenta dos ensayos entre las distintas referencias al concepto de Trinidad cristiana en todo su comentario coránico. El primero de estos se encuentra en el volumen seis titulado Faslfi'aqida al-tatlit: Ensayo sobre lacreencia trinitaria37. Posteriormente, Rida aborda este tema nuevamenteen un segundo ensayo en el volumen décimo del comentario coránico titulado en francés, inglés y árabe: Trinité, Trinity, Tulüft38. En esteensayo de catorce páginas, Rida realiza su mejor exposición y posiciónpersonal al respecto. En el primero, Rashid Rida desarrolla una presentación muy elaborada con fuentes occidentales sobre las bases paganasde la Trinidad, especialmente de los pueblos de Oriente y europeos. RidaManifiesta lectura, posee las fuentes traducidas al árabe, cita nombres deautores, libros y páginas de estos últimos.

El primer ensayo se encuentra en el volumen sexto del comentario coránico. Rashid Rida comenta los versículos de la sura al-Nisa: Las Mujeres, Corán 4: 171-17339; luego lo complementa con este ensayo sobre la creencia en la trinidad y sus orígenes en pueblos paganos40. El comentario sobreestos versículos en relación a la creencia cristiana en la Trinidad manifiestael rechazo; es una negación, y presentado sobre todo como un mandatodivino de la revelación coránica: no digasUno digan! (Corán 4: 171). Posteriormente, Rida hace la presentación de varios autores occidentales ysus textos sobre el origen pagano de esta creencia, así pretende reafirmarvarios elementos centrales al Islam. En una primera instancia la unicidaddivina, luego la imposibilidad divina de engendrar o de ser engendrado, yla imposibilidad de dividirse en partes o personas y de ser al mismo tiempo verdaderamente trinitario y verdaderamente uno41.

Especialmente, Rida sigue en forma textual el libro Bible Myths and their Parallels in Other Religions de Thomas William Doan42, el cualmenciona diferentes libros y sus páginas, los cuales Rashid Rida reproduce43. Cabe recordar que Rashid Rida (1865-1835) era libanés y posiblemente tuvo acceso y conocimiento sobre The Syrian Protestan Collegefundado en 1863 y denominado después en 1920 como la hoy conocidaThe American University of Beyrut. Además Beirut fue un centro dondefloreció la imprenta y la prensa en el siglo XIX, primeramente en círculos cristianos; de igual manera floreció en Egipto esta actividad literariay producción literaria, de la cual la revista al-Manãr, su casa editorial yel comentario coránico en cuestión son fruto de estos desarrollos44.

Rashid Rida afirma con este autor: Thomas Doane que la creencia en la Trinidad fue introducida por las poblaciones paganas cristianizadas.Varios autores son mencionados para reafirmar la creencia. En cuanto aesto, la Trinidad está presente en religiones como el hinduismo, budismo y religiones chinas. El primero de los autores mencionados es Tho-mas Maurice45, quien escribió la obra titulada Indian antiquities46y reafirma la posición de Rida sobre el origen politeísta hindú de la creenciaen la Trinidad. Otro autor es George Faber47con su libro The Origin ofpagan Idolatry48, quien confirma la idea de Thomas Doane49. Rida también menciona otro autor llamado James Bonwik con su libro EgyptianBeliefand Modern Thought50. Bonwik afirma que los egipcios antiguoscreían que la palabra: al-kilma fue utilizada por Dios para crear; asimismo Platón y Aristóteles conocían esta creencia51. Otro autor es GodfreyHiggins52el cual manifiesta que estos pueblos y los persas hablan de lapalabra creadora y de Marduk; en los pueblos caldeos, asirios y fenicios se habla del hijo de Dios53. Igualmente, Rida menciona a James ColesPritchard54, quien escribió el libro Analysis of egyptian mythology. Estesostiene que no hay duda del origen oriental de la creencia en el hijoprimogénito de una trinidad. La cual es el origen de la creencia paganagriega, romana y europea actual55.

El editor de Tafsir al-Manãr no se conforma en presentar y comentar estas evidencias de autores occidentales para justificar el origen paganode la creencia de la Trinidad, sino que luego aborda las escrituras bíblicas, Antiguo y Nuevo Testamento como también el desarrollo teológicode la Trinidad en el segundo ensayo del décimo volumen56. Por una parte, Rida utiliza fuentes cristianas, en este caso la Biblia: Antiguo y NuevoTestamento; por otro lado cita textualmente y reproduce un comentariobíblico traducido al árabe y presente en Beirut en la facultad arriba mencionada que se convertirá en la Universidad América de Beirut. AdemásRida demuestra su conocimiento del desarrollo teológico sobre la Trinidad desde la época Antigua hasta la Moderna. Esto se confirma en suconocimiento de herejías, concilios, y posturas teológicas al respecto.

En primer lugar, Rashíd Rida define la Trinidad como un término que designa en el cristianismo la presencia de tres personas juntas enla divinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Este añade que es laenseñanza de las iglesias: católica, oriental y el grupo de iglesias protestantes excepto por algunas. Quienes se adhieren a esta enseñanza creenque concuerda con los textos de la Biblia. La doctrina explora la formade la generación de la segunda persona, la emanación de la tercera persona, y además sobre lo que une a las tres y las distingue. Rashíd Ridaes consciente que el término no se encuentra en la Biblia. En el AntiguoTestamento no existe ningún versículo que hable abiertamente de ello.Los teólogos han articulado un gran número de versículos para indicar laimagen completa de la doctrina. Rida argumenta en contra de la creencia que si se consultan diferentes comentarios bíblicos no se hallarán dossignificados claros, inequívocos y convincentes57.

En segundo lugar, Rida demuestra su conocimiento del desarrollo y discusión de la doctrina trinitaria en la historia del cristianismo. Rida citaa Teófilo de Antioquía (m. 183 d.C.) como el primero que utiliza un vocablo para referirse a la creencia: trías, luego menciona a Tertuliano (ca.160-220 d.C.), quien acuña la palabra trinitas en latín, sinónimo del término actual en otras lenguas occidentales: trinidad. Consiguientemente,varias herejías previas al concilio de Nicea son mencionadas: ebionitas58,seguidores de Sabelio59 y modalistas60, Arrio61 y macedonios62.

Para continuar, Rashid Rida explica y da fechas de cómo los concilios de Nicea (325), Constantinopla I (381) y el concilio de Córdoba (589)formulan y dan una versión oficial de la creencia en la Trinidad: el Hijoy el Espíritu Santo son iguales al Padre en la unidad de la divinidad.Además, el Hijo fue concebido desde la eternidad del Padre. Y el Espíritu Santo emana del Padre. Luego el concilio de Córdoba afirmó queel Espíritu Santo emana también del Hijo. Esta versión fue aceptadaespecialmente por la iglesia de Occidente, es decir la romana o Católica,mientras que la Oriental al principio se adhirió a esta formulación perose separó del elemento referente a la emanación del Espíritu Santo63. Encuanto a las iglesias nacidas de la Reforma Protestante, estas se adhierena la versión tradicional oficial.

Rashid Rida pasa entonces a realizar su apologética a través del comentario tanto de los textos coránicos, los cuales él recuerda ya han sido tratados antes en el comentario coránico como también de textos bíblicos. Para esto utiliza además una exégesis bíblica editada y traducidapor un médico y botánico norteamericano que vivió y trabajó en Beirut: George Edward Post64. Es importante observar como Rashid Ridaexplica el significado coránico y aun bíblico del título: "el mesías hijode Dios" en el comentario del verso: "Los judíos y los cristianos dicen:«Somos los hijos de Allah y Sus predilectos»". (Corán 5: 18)65. Este término, según Rida, se aplica primeramente a Adán (Lc 3: 38), Jacob (Ex4: 22), Israel y Efraím (Jr 9: 31), también se aplica a los ángeles y fielespiadosos como los diferencia el mesías de los hijos del diablo (Jn 8: 4144), y Salomón66. Para Rashíd Rida el uso de este término que no es másque figurativo en el lenguaje coránico y bíblico; ha sido utilizado por loscristianos en forma literal únicamente para el Mesías y figurativo parael resto de personajes ya citados67. Para acentuar, Rida recuerda que estacreencia de la Trinidad ha sido introducida en la religión de los profetas(judaísmo), proveniente de creencias de pueblos paganos como anteriormente se explicó68.

Es así como Rashíd Rida toma el comentario bíblico de George Ed-ward Post con citas textuales para continuar con su refutación de los títulos atribuidos al mesías y por ende la refutación de la creencia en laTrinidad. El primer término a comentar es el nombre de Allãh: Dios.Post describe los atributos de Dios como creador, omnisciente, ilimitadoen sus facultades, es espíritu y se revela a la humanidad. Es en Jesucristo, su hijo que se revela completamente69. El segundo término abordala naturaleza de Dios. La expresión de tres personas iguales en esencia(Mt 28: 2, 19; 2 Cor 13: 14); Dios el padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo. Al padre le corresponde la creación (Salmos 33: 6; Cor 1:16; Hb 201). Al Hijo le corresponde la redención y al Espíritu Santo lapurificación. No son tres personas dividiéndose todas las obras divinas,sino más bien realizándolas juntos, por igual70. La Unidad de Dios es elsiguiente término. Post indica que la unicidad divina es reafirmada enmás en el Antiguo Testamento que en el Nuevo. En el Antiguo Testamento hubo un llamado a separarse de la idolatría y cultos paganos (Dt6: 4). El último título o término tomado del comentario es el de hijo de

Dios atribuido a personas como Adán (Lc 3: 38), a los fieles y guiados por el espíritu de Dios (Rm 8: 14; 2 Cor 6: 18). Este título se aplica alMesías como Hijo único y eterno de Dios (Juan 1: 18, 5: 19-26; 9: 35,38; Mateo 11: 27, 16: 16; 21: 37), quien enseña a llamar a Dios: Padre,no por filiación directa sino por adopción71.

Después de esta citación del comentario bíblico de George Post, Rashíd Rida explica que estos elementos demuestran la ambigüedad ydebilidad en sí de los planteamientos y de la creencia en la Trinidad. Enprimera instancia, Rashíd Rida explica que este concepto de la Trinidadno fue conocido ni manejado por los profetas del Antiguo Testamento,por consiguiente esta doctrina es una innovación o herejía aparecida conel cristianismo72. En segunda instancia, el texto: "Y bautícenlos en elnombre del padre y del hijo y del espíritu santo" (Mt 28: 19), no indicaque las personas de la Trinidad tengan una misma naturaleza ni que diferencie las actividades de cada uno, como tampoco lo indica la cita: "Lagracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunión del EspírituSanto sean con todos vosotros. Amén". (2 Cor 13: 14). Rida explicaque Pablo fue el iniciador de las doctrinas actuales del cristianismo, locual no recibió ni del mesías ni de los demás apóstoles. En relación alversículo: "Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, Y todo elejército de ellos por el aliento de su boca". (Salmo 33: 6), el términokilma: palabra que se alude al Mesías, no fue conocido por David conla connotación que tiene en los escritos de Juan (Jn 1: 1-5; 1 Jn 1: 1).

El argumento que más señala y reitera Rashíd Rida en contra de la creencia es que no hay ninguna señal ni alusión literal sobre ello en elAntiguo Testamento. En comentarios judíos sobre el libro del Génesis,no existe esta interpretación. Como tampoco la alusión a la naturaleza trinitaria de Dios, la cual no permite una interpretación alegórica uta’wíl: interpretación (esotérica)73. Esto según Rashíd Rida es el resultadode integrar elementos paganos en el cristianismo. Es así como se cita aDaniel 3: 91-92 donde el rey Nabucodonosor utiliza el titulo hijo deDios. Para Rida, los cristianos niegan ser paganos o idolatras y asimismoutilizan términos de pueblos paganos74.

Hay otro aspecto a resaltar, el comentario niega tanto la paternidad literal de Dios como la adopción. En primer lugar, se destaca la omnipotencia divina y su unicidad, cualquier asociación o mención de hijoscon la divinidad se atribuye a politeísmo. Para Rida, Dios es más grandeque eso. Por otro lado, la adopción en Islam es rechazada para atribuírsele a Dios y también a los seres humanos. En el Islam no está permitidala adopción legal75. Rashíd Rida vuelve a reafirmar que el título hijo deDios no demuestra una realidad sino más bien un sentido metafórico.La Trinidad por consiguiente agrede la divinidad por aplicarle antropomorfismo. Esto va en contra de la trascendencia divina. El términohijo de Dios o hijos de Dios se aplica solo a los creyentes en sentido defiliación espiritual para quienes son fieles a él. Así para Rida, la doctrinacontradice la creencia en la unicidad divina manifestada por los profetasy se opone a la razón76. Rashíd Rida manifiesta cómo los cristianos destruyeron los verdaderos escritos del evangelio del Mesías. Esta última esuna alusión a su reiterada corrupción de las escrituras77.

Para Rashíd Rida, como para algunos musulmanes de su tiempo, y aun contemporáneos, el verdadero evangelio olvidado y rechazado porlos cristianos es el evangelio pseudoepígrafo78 de Barnabas79. En la aplicación método histórico-crítico a este evangelio se demuestra que fueatribuido falsamente a un tal apóstol Barnabas. El origen posiblementefue en un ambiente español de la Edad Media. Su autor es posiblementeun musulmán convertido a la fuerza durante la reconquista de Españay emigrado hacia otro lugar en Europa. El evangelio concuerda con ladoctrina islámica del mesías y de los orígenes del Islam. Este alude ala venida de otro profeta: Muhammad. Y Rashid Rida lo utiliza en sucomentario para defender la personalidad del profeta del Islam80. ParaRashid Rida, las palabras del mesías en los actuales evangelios no sonlas verdaderas como tampoco sus hechos, y una prueba es la cita de Juan21: 2581.

Para resumir, la explicación que Tafsir al-Manãr hace de la creencia en la Trinidad manifiesta la visión o concepción clásica islámica. Parael Islam, la unicidad divina se rompe y es agredida por esta creencia encuanto que, primero asociaría otras personas a la divinidad dando elparecer de un politeísmo encubierto. De otro lado, la persona de Jesús,el Mesías, introduce una persona física en la divinidad trascendente yespiritual. Otro elemento en contra de la creencia es que esta implicaun antropomorfismo que es negado rotundamente por el Islam, soloen sentido figurado. Por otra parte, las nociones y términos utilizadode la filosofía griega crean una complicación para entender por partede los musulmanes la experiencia que vivieron los primeros cristianos.Experiencias que fueron plasmadas en los escritos evangélicos y difícilesde plasmar y explicar totalmente en lenguaje filosófico o teológico. Sinembargo, la revelación coránica es la base para refutar tal doctrina dadoque es el fundamento de la fe islámica82.

ACTUALIDAD: IMPORTANCIA DE LA DISCUSIÓN Y NUEVAS PERSPECTIVAS DE DIÁLOGO

La posición apologética de Tafsir al-Manãr obedece a diversos aspectos que fueron articulándose e influenciando una relación de competencia y rivalidad entre las dos religiones monoteístas. Por un lado, la historia y las consecuencias de las cruzadas de los siglos XII al XIII,que dejaron una huella dolorosa en el mundo Islámico del momento yuna visión del Occidente como un rival tanto religioso como político.

Para muchos la ocupación de Tierra Santa y otros territorios del Medio Oriente no fueron vistos como consecuencia de una motivación religiosa sino expansionista y colonialista de los llamados Ifrang: franceses, término asociados a los cristianos de Occidente83. De otra parte, el nuevocolonialismo europeo: francés e inglés de los siglos XVIII y XIX acrecentaron esta visión expansionista del Occidente. En el mundo Islámicoesto fue visto como un castigo divino por no adherirse a los preceptos delCorán. De los siglos XIV a XVII el Islam había conocido otro momentode gloria y expansión bajo el imperio Otomán, rival del Occidente y elmás potente y feroz a todo nivel: naval, bélico y comercial.

El siglo XX ha testimoniado un viraje en la actitud de apertura, diálogo, mutuo conocimiento y posibles formas de relación entre ambas religiones. Varios aspectos han motivado este camino que aún se construye en medio de otras vertientes fundamentalistas: a) La independencia delos países del Medio Oriente, África y Asia con mayoría de poblaciónmusulmana. b) La creación de las Naciones Unidas y otras organizacionesafines que promueven la cooperación, la paz y el progreso de las naciones.

c) La nueva perspectiva del multiculturalismo y de su puesta en práctica:de respeto, tolerancia, coexistencia y autonomía de las culturas y pueblos.

d) Las migraciones y formación de sociedades multiculturales en Europa,Norteamérica y otros lugares del mundo. e) La apertura e iniciativa dediálogo interreligioso iniciado por la Iglesia Católica con el Vaticano II ysus documentos inspiradores como Nostra Aetate. Esta iniciativa ha inspirado además el desarrollo de la teología del diálogo interreligioso comotambién los empeños prácticos hacia ella. Esto último podría ser resumido a través de los aportes del teólogo suizo Hans Küng, quien hace tresafirmaciones importantes sobre el futuro del diálogo interreligioso entrelas tres religiones monoteístas al final de su estudio y publicación sobrelas mismas. En un primer lugar, las tres religiones tienen un potencialefectivo para el futuro basadas en su riqueza espiritual y ética; en segundolugar, todas ellas pueden compartir a través del mutuo entendimiento y lacolaboración; y finalmente, un mundo en paz y más justo será el resultadode la contribución indispensable de todas ellas84.

Por otro lado, se aprecia el surgimiento de personalidades intelectuales del mundo islámico abiertas a los tiempos modernos, al diálogo y a la crítica mutua constructiva. Entre algunos intelectuales destacadosmusulmanes sobresalen un número de personalidades, tres ya fallecidos:Fazlur Rahman, Mohamed Arkoun y Nasr Abu Zayd. Otros que aúncontinúan produciendo y articulando un discurso diferente al de losautores de Tafsir al-Manãr como por ejemplo Mahmoud Ayoub y Mohamed Talbi. Fazlur Rahman y la mayor parte de los teólogos, filósofos,jurisconsultos y eruditos musulmanes del siglo XX fueron influenciadospor la perspectiva iniciada por Tafsir al-Manãr en relación a la necesidadde reforma del Islam, el esfuerzo por adaptar el Islam y su tradición alos tiempos modernos y problemas contemporáneos85. Su vida y trabajoestuvo marcado por un diálogo con el Occidente siempre enraizado yconvencido con su tradición islámica.

El reconocido intelectual franco-argelino Mohamed Arkoun, fallecido en 2010, fue más allá que los autores de Tafsir al-Manãr en temas relacionados con el diálogo islamo-cristiano. Este no permaneció en elcampo de la apologética. Arkoun llamaba a un análisis y evaluación histórica de cada tradición religiosa y de su propio patrimonio. Por otrolado, en relación a las iniciativas mundiales como la Conferencia Mundialde las Relifiones por la Paz de 1097 en Lovaina-Bélgica, este argumentabaprimeramente, que las religiones tienen necesidad de conversión mutuay respeto por las posiciones religiosas del otro. Aparte de defenderlas,las religiones deben buscar de aplicar estas visiones religiosas a resolvery satisfacer los problemas y aspiraciones de los seres humanos a escalaglobal86. Cabe destacar que Mohamed Arkoun reconoce que el antagonismo histórico visto desde la iniciativa actual de la Iglesia Católica esuna cuestión del pasado87.

Para el profesor Sabri Yilmaz88, la unicidad de Dios es un principio base e indispensable, por lo tanto es imposible erradicarlo. De la mismamanera la creencia en la trinidad es un principio fundamental para elcristianismo. Por consiguiente, la religión es una cuestión de fe y no dela razón y cada creyente de cada religión tiene el derecho de defender sucreencia. Sin embargo, en el ambiente del diálogo interreligioso actual,no se trata de defender la veracidad de su propia creencia y al mismotiempo de atacar la creencia del otro. Según el principio coránico: "Vosotros tenéis vuestra religión y yo la mía" (Corán 109: 6), se presuponeque cada creyente, de cada religión, puede vivir pacíficamente en mutuorespeto y reconocimiento del otro. El diálogo teológico no puede impedir la cooperación y la promoción de la paz mundial89.

En la perspectiva de Mahmud Ayoub, un teólogo y erudito musulmán libanés, comprometido con el diálogo entre Islam y Cristianismo, el diálogo debe incluir varios aspectos entre los cuales están lo intelectual,lo espiritual y lo práctico o de vida. La discusión doctrinal debe servirpara conocer al otro principalmente y disipar malentendidos del pasado.Pero lo más importante debería ser centrarse en los valores comunes deambas religiones. Ambas religiones podrían centrarse en la comunión defe, tanto cristianos como musulmanes son creyentes en el único Dios, yesta comunión de fe y de vínculo con Dios es la base principal de tododiálogo. Por otra parte, el Corán invita a un diálogo en el respeto y enla comunión de fe:

No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente. Y decid: «Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha reveladoa vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos sometemos a Él». (Corán 29: 46)90.

Otro exponente de este cambio es el historiador y erudito tunecino Mohamed Talbi, también empeñado en el diálogo de civilizaciones yreligiones. Este muestra que tanto el Islam como el cristianismo, experimentan hoy una descristianización y una desislamización respectivamente. Lo cual es un reto para cada una de ellas. Por una lado, hay confusión en el mundo islámico en identificar qué es el Islam, si una culturay civilización o una religión de fe y espiritualidad. Por esta razón, Talbiplantea que el camino del Islam no puede ser el integrismo o funda-mentalismo. El verdadero camino entre el Islam y el Occidente es el deldiálogo entre cristianos y musulmanes, entre occidentales y orientales91.

CONCLUSIÓN

Si bien esta nueva tendencia contemporánea hacia el diálogo interreligioso entre las dos religiones monoteístas: el Islam y el Cristianismo es reciente (en todas las esferas: teológico, espiritual, de convivencia y cooperación), puede ser considerada una tarea en plena construcción. Sinembargo, la nueva tendencia es ya un avance en términos de tolerancia,respeto y oportunidad de vivir cada cual afirmando su propia identidady tradición. Los autores de Tafsir al-Manãr estuvieron ambos enfrentados a un mundo en cambio, a diferentes desafíos que amenazaban suentorno y de acuerdo a este contexto histórico y social respondieronen su empeño de reforma. Ambos mantuvieron posiciones apologéticasen relación al Occidente y al Cristianismo. Y sus posiciones fueron unarespuesta proveniente de su profundo convencimiento religioso islámicocomo también fruto de un pasado cargado de antagonismos entre sureligión islámica y la presencia y encuentro con el Cristianismo. En estecontexto, es importante anotar el cambio de apologética al diálogo quela mayor parte de teólogos, filósofos, juristas y eruditos musulmanescontemporáneos manifiestan. Primeramente en su relación con el Occidente y no solo con el cristianismo sino también con otras religionesmundiales. No se trata ya en atacar y refutar (por ejemplo la doctrinacristiana trinitaria de la parte de los musulmanes) sino en tratar de entender al otro y hacer juntos de este mundo un lugar más habitable.Ambas religiones tienen un compromiso de responsabilidad social enel mundo y de vivencia de sus valores: la solidaridad, la reconciliacióny la esperanza que actualmente no son una prerrogativa única de lasreligiones.

NOTAS

1 M. R. Ridã, Tafsir al-Qurãn al-Karim al-Musammã Tafsir al-Manãr, Agzã’ 1-12(Dar al-Manar, al-Qahira, 1954); en este artículo será citado como TM 1: 1, elprimer número indica el volumen y el segundo las páginas.

2 Todo comentario del Corán parte de un análisis lingüístico, aborda términos,su origen y significados, se complementa con explicaciones precedentes de otrasautoridades y un análisis teológico y legal de cada versículo.

3 El Corán contiene 114 süras o capítulos, Tafsir al-Manãr solo aborda los primero12 de ellos.

4 Muhammad Abduh, teólogo, jurista, erudito y reformador egipcio. Este fueprofesor de la Universidad de al-Azhar, la más importante de Egipto y el mundoislámico. Abduh ocupó el puesto de Mufti, la principal posición religiosa del país,reconocido por ser uno de los principales representantes del reformismo islámicomoderno.

5 J. O. Voll, "Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Idah" en Voices of Resurgent Islam, J. L. Esposito (dir.) 32-48, (Oxford University Press, New Yorkand Oxford, 1983) 32-48.         [ Links ]

6 Rashid Rida fue un teólogo, intelectual y comunicador libanés. Este hizo parte delmovimiento reformista islámico pero con ideas más conservadoras que su maestroMuhammad Abduh.

7 La Universidad de al-Azhar es la más antigua del mundo Islámico, fue fundada en975 durante la dinastía Fatimida en Egipto (909-1171). Esta es considera hasta hoycomo las más importante y prestigiosa del Islam sunita.

8 M. R. Ridã, Magallaal-Manãr, al-Mugalladãt 1-35 (Dar al-Manar, al-Qahira, 1315-1354 H/1897-1935 CE).

9 M. Ayoub, The Qur’an andIts Interpreten, Volume 1 (State University of New York Press, Albany, NY, 1984). 18-19; C. GlLLIOT, "Exegesis of the Qur’an: Classical and Medieval" en EQ: Encyclopaedia of the Qurãn, Volume 2: E-I, J. M. Mc Auliffe (dir.), (Brill, Leiden,2002) 99-124.

10 La exégesis coránica o tafsir, hace parte de las ciencias islámicas, especialmente enlas dedicadas a la hermenéutica. Guilliot, "Exegesis of the Qur’an: Classical andMedieval", 99.

11 A. Rippin, "Tafsir" in Encyclopedia of Religion, Second Edition, Volume 13, L. Jones (dir.), (Macmillian Reference USA -Thomson & Gale, Farmington, Hills (MI),2005) 8950.         [ Links ]

12 Ver: J. M. Gaudel, Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, Vollume I: A Survey and Volume II: Texts, "Collection Studiarabo-islamicidel PISAI" N° 15(PISAI, Roma, 2000).         [ Links ]

13 E pifanio de Salamis (c.310 0 320-403) fue un obispo, considerado uno de lospadres de la iglesia griega. Escribió en defensa de la ortodoxia en contra de herejíasposteriores al concilio de Nicea. F. WILLIAMS, The Panarion ofEpiphanius ofSalamis,Book I (Sects 1-46), Book IIandIII (Sects 47-80), (E.J. Brill, 1987, Leiden, 1993) 79.

14 F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, 620-629.         [ Links ]

15 S. SHOEMAKER, The Cult of the Virgin in the Fourth Century: A fresh look at the old and the new Sources. Origins of the cult of the Virgin Mary. Maunder, Chris (dir.),(Bloomsbury, Michigan, 2008) 71-87.         [ Links ]

16 W. Muir, The Mohammedan Controversy, Biographies of Mohammed, Sprenger on Tradition, The Indian Liturgy and the Psalter (T. & T. Clark, Edinburgh, 1897).vii,1-63.         [ Links ]

17 W. Muir, The Mohammedan Controversy, 65-88.         [ Links ]

18 TM 9: 231ff; TM 9: 286.

19 (1803-1865), Pfander fue un misionero alemán, nacido en Wurttemberg, trabajópara la Basel Mision y la Church Missionary Society; hablaba bien el árabe, urduy turco. A. A. Powell, "Maulânâ RaÊmat AllâhKarânawi and Muslim ChristianControversy in India in the Mid-19th Century", en Journal of the Royal AsiaticSociety (1976) 44-46, 49.

20 TM 9: 286-287.

21 K. G. Pfander, The Mizan al-Haqq: Balance of Truth (The religious Tract Society,London, 1910) 326-248.         [ Links ]

22 K. G. PFANDER, The Mizan al-Haqq: Balance of Truth, 349-367.         [ Links ]

23 Un orientalista escocés (1819-1905 CE). Muir se especializó en estudios de la eradel profeta Muhammad y los primeros califas. Este trabajo en diferentes puestos enAsia como oficial británico.

24 Muir, The Mohammedan Controversy, 33 ss.

25 Muir, The Mohammedan Controversy, 21-22.

26 RahmatAllah nació en Kairana, India en 1818. Escribió muchos libros en árabe, persa y urdu. Conocido especialmente por su Izhar al-Haqq; Powell, "MaulanaRaÊmat AllâhKairânawi and Muslim Christian Controversy in India in the Mid-19th Century", 42, 46, 58-63; Muir, The Mohammedan Controversy, 33-34.

27 Citado por Avril Ann Powell as published in two Volumes in Istanbul, 1284H/1867 M; A. A. Powell, Muslims & Missionaries in Pre-Mutiny India (CurzonPress, Richmond, 1993) 223.

28 A. Berthold, Patrología, E. Cuevas - U. Domínguez-Del Val (trads.), (Espasa-Calpe, Madrid, 1956) 244 ss.

29 Powell, Maulãnã RaÊmat AllãhKairãnawi, 51.

30 Powell, Maulãnã RaÊmat AllãhKairãnawi, 52.

31 TM 9: 214-230.

32 TM 9: 231.

33 TM 9: 231, 141, 278, 279, 286, 291, 293, 296.

34 R. A. al-Kairanwí, Izhãr al-haqq, Guz’ãn 1-2 (al-Matbaa al- Amira, al-Qahira, 1280 H/1867 M). Existe también una traducción en francés de 1880. MuhammadAbduh estuvo en París durante su exilio en 1884.

35 Powell, "Maulãnã RaÊmat AllãhKairãnawi and Muslim Christian Controversy inIndia in the Mid-19th Century", 49.

36 al-Kairanawí, Izhãr al-haqq, 681-772.

37 TM 6: 88-98.

38 TM 10: 386-400.

39 TM 6: 81-87.

40 TM 6: 88-95.

41 TM 6: 85-87.

42 T. W. Doane, Bible Myths and their Parallels in Other religions: Old, New Testament Myths, and Miracles with Those of Heathen Nations of Antiquity, considering also Their Origin and Meaning (The Commonwealth Company, New York, 1882) 304-315.         [ Links ]

43 TM 6: 90.

44 A. Ayalon, The Press in the Arab Middle East: A History, In Cooperation with The Moshe Dayan Center For Middle Eastern and African Studies (Oxford University Press, New York-Oxford, 1995) 13-44.         [ Links ]

45 (1754-1824), este fue un historiador y orientalista británico.

46 T. Maurice, Indian Antiquities, 7 vols (University of London, London, 1806).         [ Links ]

47 George Stanley Faber (1773-1854) fue un teólogo y clérigo anglicano.

48 G. S. Faber, The Origin of Pagan Idolatry ascertained from Historical Testimony and Circumstantial Evidence, 3 vols (For F. and C. Rivingtons, London, 1816).         [ Links ]

49 TM 6:89.

50 J. Bonwik, Egyptian Belief and Modern Thought (C. Kegan Paul, London, 1878).         [ Links ]

51 TM 6: 90.

52 TM 6: 91; G. Higgins, Anacalypsis: An Attempt to Draw Aside the Veil of the SaiticIsis; or an Inquiry into the Origin of Languages, Nations and Religions, Volumes 1-4(Longman, Rees, Orme, Brown, Green and Longman, London, 1836).

53 TM 6: 91.

54 (1786-1848) Médico y etnólogo británico.

55 TM 6: 91-92.

56 TM 10: 386-400.

57 TM 10: 386.

58 Secta judeocristiana de los orígenes del cristianismo. Rashid Rida afirma que estossostenían que el mesías era un hombre solamente. TM 10: 387.

59 (ca. 215 d. C.), Sabelio fue un sacerdote y teólogo romano.

60 Los modalistas según Rashid Rida describen al Padre al hijo y al espíritu santocomo imágenes o modos distintos de la divinidad que se manifiesta a la humanidaden la historia. TM 10: 387.

61 Arrio (256-336 d.C.), sacerdote egipcio en Alejandría. Rashid Rida identifica a losarrianos como aquellos que sostenían que el hijo o la segunda persona no era eternocomo el padre, creado por el padre y por ende subordinado al él. TM 10: 387.

62 Estos negaban que el espíritu santo fuese una persona de la trinidad. TM 10: 387.

63 TM 10: 387.

64 (1838-1909), viajó a Beirut como misionero presbiterano y trabajó como profesorde cirugía en el Syrian Protestant College of Beirut; G. Post, Qãmüs al-Kitãb al-Muqaddas: Arabic Bible Dictionary, Mugallad 1 (al-Matbaa al-Ameríkaniyya, Bayrüt, 1894) 134-135.

65 TM 6: 306-320.

66 TM 10: 88-89.

67 TM 6: 81, 95, 314.

68 TM 10: 390.

69 Ibid.

70 Ibid.

71 TM 10: 391.

72 TM 10: 391-392.

73 TM 10: 393; Rippin, "Tafsir", 8950.

74 TM 10: 394.

75 Corán 33: 4-5, 37; un motivo es no permitir que los huérfanos sean despojados desus propiedades por parte de los padres adoptivos; en segundo lugar, la adopciónno permitiría a un hombre casarse con la ex esposa de su hijo adoptivo.

76 Christine Schirmacher explica que en la perspectiva islámica la trinidad se catalogacomo idolatría, por asociar otros seres a la unicidad de Dios; al reducir al eternoy todopoderoso y trascendente al estado de la creación, lo cual es impensable; ysobre todo que esta creencia va en contra de la razón humana. C. SCHIRRMACHER,The Islamic View of Major Christian Teachings, WEA: World Evangelical Alliance,IIRF: International Institute for Religious Freedom, The WEA Global Issues Series 99,Volume 2 (Verlagfür Kultur Wissenschaft, Bonn, 2008) 9.

77 TM 5: 140-141; TM 10: 398.

78 En estudios bíblicos y literarios estos escritos son falsamente atribuidos a un autor.Y rechazados como canónicos, la mayor parte de estos escritos fueron realizados enla era cristiana. Por ejemplo La odas de Salomon. J. H. Charlesworth, "BiblicalLiterature: Apocrypha and Pseudoepigrapha" en Encyclopedia of Religion, SecondEdition, Volume 2, L. Jones (dir.), (Macmillian Reference USA-Thomson & Gale,Farmington, Hills (MI), 2005) 901-904.

79 L. Ragg - L- Ragg (dirs.), The Gospel of Barnabas, Edited and translated from the Italian Manuscripts in the Imperial Library at Vienna (Islamic European Cultural Centre, Roma, 1986).         [ Links ]

80 TM 9: 291-297.

81 TM 10: 400.

82 Corán 4: 171; 5: 72-75, 116; 19: 88-93; 23: 91; 112; 1-4.

83 A. Maalouf, Las Cruzadas vistas por los árabes, M. T. Gallego - M. I. Reverte (trads.), (Alianza Editorial, Madrid, 1989).

84 H. KüNG, Islam, Past, Present and Future, J. Bowden (trad.), (Oneworld, Oxford, 2007) 661.

85 F. Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition(Chicago University Press, Chicago, 1982).         [ Links ]

86 M. Arkoun, "Propositions Pour Une Pensée Religieuse" (En Vue de la ConferenceMondiale des Religions pour la Paix) en Islamo christiana 41 (1978) 197-206.         [ Links ]

87 M. Arkoun "Is Islam Threatened by Christianity?" en Islam: A Challenge forChristianity, H. KüNG - J. Moltmann (dirs.), (Orbis, Maryknoll, 1994) 49-57.         [ Links ]

88 Este es profesor en Akdeniz Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim DaliOgretim Üyesi, Türkiye.

89 S. Yilmaz, "A Muslim Theologian’s Approach to the Doctrine of the Trinity in The Case of Qadfi'Abd al-Jabbar", en The Journal of International Social Research, 6/24(2003) 435.

90 M. Ayüb, Dirãsãtfial-Alãqãtal-Masihiyyaal-Islãmiyya, al-guz 1 (Mansuratmarkazal-dirasat al-masíiyya al-islãmiyyafígami‘ãt al-Balamand, al-Kura, Lubnan, 2000) 24-25, 206, 208-210.

91 M. Talbi, "Islam et Occident au-delà des affrontements; des ambigüités et descomplexes" en Islamo christiana 7 (1991) 57-77.         [ Links ]

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