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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida vol.59 no.3 Santiago  2018

http://dx.doi.org/10.4067/s0049-34492018000300343 

Estudios

Ripensare la morale sessuale in chiave personalistica: la proposta di Enrico Chiavacci

Giovanni Amendola1 

1Dipartimento di Matematica e Informatica, Università della Calabria amendola@mat.unical.it

Sommario:

Cercheremo di mostrare come l'approccio da Enrico Chiavacci possa offrire un'utile prospettiva sulla morale sessuale e come questa sia coerente con l'attuale magistero di papa Francesco. Metteremo in luce la convergenza con le indicazioni di Amoris Laetitia, per orientare riflessioni future. Per rifondare la morale sessuale introdurremo le principali idee alla base della morale fondamentale di Chiavacci, in particolare l'attenzione al relativismo culturale, le acquisizioni scientifiche e la concezione della legge morale naturale. Porremo sotto esame alcuni elementi del rapporto tra sessualità e procreazione, mettendo in luce il cambiamento di paradigma operato dalla Gaudium et spes e la sua ripresa nella Humanae vitae, dove la reciproca donazione diviene centrale per una comprensione teologica ed antropologica della sessualità umana. Nonostante ciò, mostreremo come il paradigma precedente non sia totalmente superato ed evidenzieremo situazioni paradossali che richiedono un ascolto più attento delle acquisizioni scientifiche, filosofiche e teologiche.

Parole chiave: teologia morale; Enrico Chiavacci; papa Francesco; Concilio Vaticano II; morale sessuale; procreazione

Abstract:

We will try to show how Chiavacci's approach offers a useful perspective on sexual moral theology consistent with the current teaching of Pope Francis. We will highlight the convergence with the indications in Amoris Laetitia, to guide future reflections. To refound sexual morality, we will introduce the main ideas of Chiavacci's fundamental moral theology, giving particular attention to the cultural relativism; scientific knowledge; and the notion of the natural moral law. We will put under review some elements of the relationship between sexuality and procreation, highlighting the council synthesis of Gaudium et Spes and its recovery in Humanae Vitae, where the mutual gift becomes central to the theological and anthropological meaning of human sexuality. Nevertheless, we will show how the previous paradigm is not completely overcome and highlight paradoxical situations, which require a more careful listening to the scientific, philosophical and theological acquisitions.

Keywords: Moral Theology; Enrico Chiavacci; pope Francis; Second Vatican Council; Sexual Morality; Procreation

Introduzione

Il presente articolo vuol essere un invito alla riflessione e alla ricerca nell'ambito della morale familiare e sessuale. A partire dai contributi del teologo morale e parroco toscano Enrico Chiavacci (1926-2013) cercheremo di mostrare come l'approccio che egli propone possa offrire un'utile prospettiva affinché la teologia morale sessuale cattolica possa entrare in un effettivo e coraggioso dialogo con la cultura contemporanea senza pregiudizievoli chiusure. Mostreremo inoltre come tali indicazioni siano coerenti con la svolta paradigmatica operata dal Concilio Vaticano II e con l'attuale ripresa nell'insegnamento magisteriale di papa Francesco.

Il 6 maggio 2013, a meno di due mesi dall'elezione di papa Francesco, la Facoltà Teologica dell'Italia Centrale aveva organizzato un incontro di studi sul lavoro compiuto dall'anziano teologo toscano, intitolato Enrico Chiavacci. Un protagonista della teologia morale postconciliare. Il titolo riassume coerentemente la vita e l'impegno esistenziale e professionale di un uomo dedito costantemente alla ricerca e alla riflessione in un ambito teologico che ha subito grandi mutazioni ed evoluzioni durante il secolo scorso. Chiavacci ha assistito e contribuito allo sviluppo di tali cambiamenti. Tuttavia, troppo spesso, le discussioni in materia si sono trasformate in una sterile ripetizione dei documenti magisteriali con scarsa forza argomentativa e propositiva, rendendo purtroppo l'annuncio morale cristiano estraneo all'esperienza umana, offuscando in tal modo anche il Vangelo della gioia. La ricerca teologica di Chiavacci si inserisce pienamente all'interno degli orientamenti sviluppati dal Vaticano II, cercando di offrire una sintesi capace di non sminuire né la forza del messaggio evangelico né le acquisizioni della conoscenza e dell'esperienza umana.

La sua sensibilità alle modalità di insegnamento della teologia morale lo portò ad approfondire quei temi in relazione innanzitutto ad una fondazione filosofico-teologica che sui manuali precedenti il Vaticano II era molto rara, orientati primariamente a fornire un elenco dettagliato delle casistiche ad uso dei confessori. Il compito principale della morale cattolica era divenuto infatti quello di fornire delle norme affinché l'agire del credente non fosse peccaminoso. I principali manuali di teologia morale della prima metà del Novecento (il Vermeersch, il Noldin, lo Iorio1), secondo Chiavacci, riportano un insegnamento fossilizzato e uniforme2, disinteressandosi per il sociale, ritenuto di ambito prettamente filosofico. Una separazione che ha le sue radici in quella tra ordine soprannaturale e ordine naturale. Ciò aveva condotto la teologia morale ad occuparsi esclusivamente delle cose inerenti all'ordine soprannaturale, a ciò che si doveva fare o meno per raggiungere la salvezza della propria anima.

Per tali motivi l'impegno del teologo toscano andrà nella direzione della morale fondamentale, a cui sono dedicati due dei tre volumi della sua principale opera Teologia morale (Morale generale e Complementi di morale generale3), rivisti e aggiornati in Teologia Morale Fondamentale4, dove vengono affrontate le questioni concernenti la credibilità scientifica della morale cristiana, utilizzando categorie filosofiche più adeguate per mediare il rapporto tra fede e cultura. Innanzitutto vengono individuate le radici bibliche dell'agire morale, tenendo in considerazione la tradizione cristiana e gli apporti della sociologia e dell'antropologia culturale. Si affronterà così, in modo nuovo, il rapporto tra coscienza e legge morale e il concetto di legge naturale.

L'altro tema caro a Chiavacci è stato quello della morale sociale nell'inscindibile legame con la morale fondamentale. Alla morale sociale sono dedicati i due tomi del terzo volume di Teologia morale (Teologia morale e vita economica e Morale della vita economica, politica e dicomunicazione5)

e altri importanti testi6, dove sottolinea costantemente la rilevanza teologica del sociale, in quanto la socialità viene considerata come elemento strutturante la stessa persona umana e non semplice accidente. Riguardo a tale tematica va inoltre ricordato il suo impegno contro l'idolatria della finanza, la guerra e la corsa agli armamenti. Tra le sue opere infine sono da tener in considerazione i commenti alla costituzione pastorale Gaudium et spes del Concilio Vaticano II e all'enciclica Humanae vitae di Paolo VI7 e i successivi sviluppi riguardanti la morale della vita fisica, la bioetica e la sessualità8.

Chiavacci ha affrontato tutte queste tematiche mostrando uno spirito critico, fedele e libero. Ha analizzato i vari problemi che si ponevano alla luce dei cambiamenti culturali e sociali del suo tempo, tenendo unite razionalità filosofica e razionalità teologica. Il cardinale Giuseppe Betori, arcivescovo di Firenze, durante la celebrazione dei funerali di don Enrico ha sottolineato l'impegno del teologo nel voler incarnare con fedeltà il Vangelo nell'oggi della storia:

«veracità e verità non possono non implicarsi, senza che l'efficacia della comunicazione della fede debba sopportare una riduzione dei suoi contenuti, né la riaffermazione di questi diventi ostacolo all'incontro con l'uomo del nostro tempo. Su questo crinale, in questo “navigare sempre sul limite” […] si è mosso don Enrico Chiavacci»9.

Una tale prospettiva ci sembra alquanto in linea con gli attuali orientamenti voluti da papa Francesco, anche alla luce della recente esortazione apostolica Amoris Laetitia, maturazione del cammino di reciproco ascolto e di riflessione condotto nei precedenti due sinodi sulla famiglia. Nonostante ciò la riflessione sulla morale sessuale e coniugale non è per nulla conclusa: «la complessità delle tematiche proposte ci ha mostrato la necessità di continuare ad approfondire con libertà alcune questioni dottrinali, morali, spirituali e pastorali»10. L'esortazione invita, pertanto, ad intercettare nuove strade e nuove metodologie pastorali per delineare un quadro rivisitato e rinnovato della proposta evangelica nell'ambito della morale sessuale.

Il seguente lavoro è articolato in tre parti. Nella prima, Ripensare i fondamenti della morale, introdurremo le principali idee che stanno alla base della teologia morale fondamentale di Chiavacci, con particolare attenzione ai rapporti tra problema morale e cultura, alle relazioni tra etica e scienze e allo sviluppo della concezione di legge naturale. In tal modo costruiremo le fondamenta del discorso che ci condurrà nella seconda parte, Rifondare la morale sessuale coniugale in chiave personalistica, ad affrontare direttamente il cambiamento di paradigma operato dal Vaticano II sulla comprensione della morale sessuale coniugale. Porremo sotto esame alcuni elementi del cammino storico del rapporto tra sessualità e procreazione, mettendo in luce la sintesi conciliare della Gaudium et spes e la sua ripresa nell'Humanae vitae di Paolo VI. Infine, nella terza parte, Riprendere e approfondire la via conciliare: un teologo per papa Francesco, offriremo un confronto con le attuali indicazioni di papa Francesco, mostrando la convergenza con le analisi teologiche di Chiavacci e tracciando una prospettiva che possa orientare le riflessioni future. Riteniamo infatti che, sebbene Chiavacci non abbia potuto essere presente alle svolte operate da papa Francesco, essendo deceduto a nemmeno sei mesi dalla sua elezione, le sue idee si collocano appieno nel solco che il papa sta tracciando verso un recupero e un rilancio del Concilio per annunciare significativamente il Vangelo agli uomini e alle donne del ventunesimo secolo.

1. Ripensare i Fondamenti della morale

Nella prospettiva teologica di Chiavacci non è possibile affrontare le problematiche connesse con la morale sessuale senza aver chiare le fondamenta di un discorso morale che voglia, al tempo stesso, essere annuncio del Vangelo. Occorre preliminarmente individuare quegli elementi basilari che ci permettono di parlare in modo autentico di morale cristiana e dunque di morale sessuale cristiana. A tal fine ci soffermeremo sulle relazioni tra problema morale e relativismo culturale, sul rapporto tra etica e conoscenze scientifiche e infine sulla nozione di legge morale naturale.

1.1. Il problema morale oltre il relativismo culturale

Chiavacci inizia il trattato di teologia morale fondamentale facendo presente che l'annuncio morale cristiano si innesta all'interno di una storia umana che porta con sé la problematica dell'agire morale, in quanto la comparsa dell'uomo nel processo evolutivo ha introdotto nell'universo la dimensione di autoconsapevolezza, che lo rende capace di giudicare le proprie scelte e di orientarle verso un progetto globale di senso. Pensare, al contrario, che l'annuncio cristiano cada all'interno di un'assenza di moralità o di forme molteplici necessariamente sviate o addirittura immorali a cui la teologia morale dovrebbe semplicemente replicare con una verità calata dall'alto attraverso la Scrittura e il Magistero ecclesiastico, non corrisponde al suddetto sviluppo storico. La teologia morale ha dunque bisogno di confrontarsi e di inserirsi nell'esperienza morale delle varie culture11.

Secondo Chiavacci, il primo problema morale non si colloca a livello di singole problematiche settoriali, ma riguarda il senso ultimo che si dà alla propria esistenza. Ogni agire umano suppone un contesto ultimo di senso, fosse anche quello della casualità di ogni atto morale. A partire dal problema del senso ultimo si palesa il secondo problema morale, ovvero quello relativo alla corrispondenza tra il senso globale dell'esistenza e le scelte concrete attuate nella propria vita. Queste infatti rimandano continuamente a quel senso ultimo. Non comprendere questa distinzione è il motivo di fondo del blocco che purtroppo permane all'interno sia della cosiddetta morale laica che di quella religiosa12.

La morale laica, sebbene offra precetti validi in situazioni particolari, ha rinunciato al senso ultimo dell'esistenza a causa dell'impossibilità di offrire ad ogni problema morale delle risposte univoche e valevoli per tutti gli uomini di tutti i tempi e di tutte le culture. Chiavacci ravvisa in queste asserzioni una confusione di fondo: piuttosto che dedurre l'inesistenza di valori assoluti (primo problema morale), occorrerebbe ripensare il legame tra agire particolare e senso ultimo (secondo problema morale)13.

La morale religiosa, basata sulla rivelazione divina, ha spesso ridotto il senso ultimo ad una cieca obbedienza alla volontà divina, da cui deriverebbero tutte le norme particolari, annullando così il problema morale, poiché «obbedire a Dio non è identico ad assumere un significato per la propria esistenza»14. Secondo Chiavacci si tratta di una tentazione presente nella morale religiosa. Occorre invece ammettere che nessuno possiede risposte già pronte per ogni tipo di problema che si presenta nel cammino dell'umanità, neppure la Chiesa, come ha sottolineato nell'esortazione apostolica Evangelii Gaudium, papa Francesco: «Non credo neppure che si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo»15. Sono presupposti su cui era basata anche la teologia morale cattolica della prima metà del secolo scorso:

«Essa ha troppo a lungo rifiutato ogni riflessione filosofica o scientifica che potesse mettere in dubbio la sua esposizione sistematica, pacifica e tradizionale, non però biblica; pacificante, ma oggi del tutto insignificante; produttrice di precise norme etiche, ma oggi assolutamente a-morale […]. Con tale impostazione non si serve né l'umanità né il Vangelo»16.

Per Chiavacci il dramma morale odierno non è dovuto al rifiuto di una visione filosofica o di una metafisica cattolica, «è frutto invece […] di una comprensione del problema morale più profonda rispetto a quella dominante nella scuola cattolica dal XVI al XX secolo»17. Sono questi i termini in cui ripensare l'annuncio morale cristiano se esso vuole dire qualcosa di concreto agli uomini del nostro tempo, siano essi credenti o non credenti18.

Un tale annuncio porta con sé il problema più ampio del rapporto tra Vangelo e cultura19. Nel corso dei secoli il Vangelo è stato assunto principalmente all'interno della cultura occidentale, avente un quadro filosofico, politico e sociale tutto proprio. Cosicché i missionari assieme all'annuncio del Vangelo portavano la cultura occidentale, ritenuta come unica forma di vera civiltà. Anche quando si costituivano nuove comunità cristiane, i futuri presbiteri indigeni dovevano poi formarsi a Roma su basi filosofiche neoscolastiche. L'ambiguità di questo rapporto sarà chiarita durante il Vaticano II nella costituzione Gaudium et spes, dove si afferma che la Chiesa

«inviata a tutti i popoli di qualsiasi tempo e di qualsiasi luogo, non è legata in modo esclusivo e indissolubile a nessuna razza o nazione, a nessun particolare modo di vivere, a nessuna consuetudine antica o recente […] può entrare in comunione con le diverse forme di cultura; tale comunione arricchisce tanto la Chiesa stessa quanto le varie culture»20.

Lo sottolinea ancora papa Francesco nella già citata esortazione Evangelii Gaudium, affermando che

«Non possiamo pretendere che tutti i popoli di tutti i continenti, nell'esprimere la fede cristiana, imitino le modalità adottate dai popoli europei in un determinato momento della storia, perché la fede non può chiudersi dentro i confini della comprensione e dell'espressione di una cultura particolare»21,

e anche nella più recente esortazione apostolica Amoris Laetitia, ricorda ai vescovi che

«in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni più inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali. Infatti, “le culture sono molto diverse tra loro e ogni principio generale […] ha bisogno di essere inculturato, se vuole essere osservato e applicato”»22.

È dunque da tener presente che ogni sistematizzazione teologica, in particolare quella sull'annuncio morale cristiano, «è sempre una concettualizzazione culturalmente condizionata»23. Pertanto Chiavacci pone con chiarezza una questione da cui non può prescindere chi vuole puntare dritto al cuore del messaggio morale cristiano:

«quanti precetti particolari della nostra tradizione, e soprattutto dei nostri manuali di teologia morale, sono legati ai modelli e alle strutture della cultura occidentale, e quanti invece discendono veramente dal Vangelo e dalla Tradizione apostolica?»24.

Il superamento dell'etnocentrismo non significa ricadere in forme di relativismo religioso e morale, ma di riconoscere la provvisorietà del cammino di maturazione della morale25.

1.2. Etica e conoscenza scientifica

Risuonano ancor oggi le categoriche affermazioni di Wittgenstein nel Tractatus a proposito dell'etica e della sua dicibilità linguistica: «è chiaro che l'etica non può formularsi. L'etica è trascendentale»26. Gli sviluppi successivi del pensiero filosofico contribuiranno a far maturare un'idea di scienza che va oltre quella di conoscenza certa e assoluta da codificare in un linguaggio univoco. Gli epistemologi del Novecento sostituiranno il principio di verificazione con quello di falsificazione27, mettendo in luce il substrato storico-sociale delle scienze moderne28. Si riconosce uno stato di continua ricerca e una conoscenza sempre provvisoria e parziale, per cui «etica e scienza sono tutte e due attività dello spirito umano in ricerca»29. L'etica infatti, anche quando si negasse la possibilità di una deducibilità razionale del senso ultimo da alcuni principi fondamentali, dovrebbe argomentare razionalmente su come il senso ultimo dato alla propria esistenza umana debba attuarsi nelle scelte concrete di vita, necessitando di una continua ricerca conoscitiva30.

Secondo Chiavacci la scienza ha bisogno dell'etica e l'etica ha bisognodella scienza. Lo scienziato innanzitutto avrà delle motivazioni per la sua attività di ricerca. Una ricerca fatta per amore della verità è già difatti una strada verso Dio, che la Chiesa dunque dovrebbe sostenere sia che si tratti di scienziati credenti o meno. Si tratta di un lavoro sinergico che non deve essere disatteso, specie nell'emergente crisi ecologica. Lo sostiene papa Francesco nell'introduzione all'enciclica Laudato Si', ricordando che i

«contributi dei Papi raccolgono la riflessione di innumerevoli scienziati, filosofi, teologi e organizzazioni sociali che hanno arricchito il pensiero della Chiesa su tali questioni. Non possiamo però ignorare che anche al di fuori della Chiesa Cattolica, altre Chiese e Comunità cristiane – come pure altre religioni – hanno sviluppato una profonda preoccupazione e una preziosa riflessione su questi temi che stanno a cuore a tutti noi»31.

Tuttavia questa ricerca potrebbe essere finanziata esclusivamente per la crescita del profitto di alcune istituzioni private che mirano ai propri interessi e all'accrescimento di potere. Pertanto si pongono problemi etici per lo scienziato, specie quando le sue scoperte non vengono poste al servizio della crescita della famiglia umana. Altri problemi sorgono in riferimento ai rischi personali e ambientali che sono presenti in alcuni esperimenti e infine alla possibilità di una sperimentazione sull'uomo. Sono tutte problematiche morali che richiamano lo scienziato a valutarne la corrispondenza col senso ultimo dato alla sua ricerca32.

D'altro canto l'etica non può fare a meno delle conoscenze scientifiche. Infatti sono esse che hanno prodotto un modo di concepire la natura e il cosmo completamente diverso da quello dei secoli passati. Da una concezione statica di natura si è passati ad una dinamica, basti pensare alla teoria cosmologica del Big Bang e alla teoria biologica dell'evoluzione. Non tener conto di tali scoperte sarebbe estremamente deficitario per una proposta morale cristiana e per la stessa concezione della natura umana. Il pensiero di Chiavacci è in piena sintonia col dettato conciliare:

«la Chiesa non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dall'evoluzione del genere umano. L'esperienza dei secoli passati, il progresso della scienza, i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell'uomo e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa»33. Pertanto il teologo toscano conclude sostenendo che «adeguare la valutazione dei comportamenti umani, e la conseguente normativa, all'approfondirsi delle conoscenze scientifiche non è né relativismo né soggettivismo etico (come molti nella Chiesa temono): è invece l'unico oggettivismo disponibile all'uomo»34.

1.3. Legge morale, legge naturale e Magistero ecclesiastico

L'analisi del rapporto tra etica e scienze ci conduce all'interno del discorso sulla legge morale. Essa viene concepita come la congiunzione di quattro punti di riferimento per discernere la volontà di Dio: la Parola di Dio, in riferimento alla legge morale rivelata o soprannaturale; la ragione umana per quanto riguarda la legge morale naturale; le leggi umane intese come leggi che regolano l'agire sociale; la vita di chiesa concernente esempi, insegnamenti e atti del Magistero ecclesiastico35.

Chiavacci ritiene indispensabile per la possibilità di una vita morale una tale nozione di legge morale. Tuttavia occorre rifiutare una concezione di legge morale come elenco onnicomprensivo di precetti singolari immutabili.

Ciò sarebbe in contrapposizione con la concezione di coscienza emergente dalla visione filosofica e teologica del Vaticano II36.

Un'attenta analisi si pone soprattutto in riferimento alla concezione di legge morale naturale. Chiavacci rileva una duplice funzione data alla legge naturale secondo la cultura filosofica occidentale: da un lato il compito di «regolare i comportamenti individuali» e dall'altro quello di «costruire un fondamento e un limite di legittimità per le leggi umane (il diritto naturale)»37. A ciò vanno aggiunte le due accezioni di legge naturale introdotte da Tommaso d'Aquino: natura ut ratio, ovvero la «legge eterna conoscibile con la forza della natura umana, cioè con la ragione», e natura ut natura, ovvero la «legge eterna che ci appare nella lettura della natura»38. La prima accezione è riferita dallo stesso Tommaso esclusivamente a principi generalissimi, come quello di fare il bene e di evitare il male. Sono quei valori invariabili perché legati all'essere uomo. Cosicché dall'esistenza consegue il principio di difendere la vita, dall'animalità quello relativo alla conservazione della specie e alla riproduzione, e dalla spiritualità quello della ricerca del vero e della socialità. Come orientamenti e direzioni da dare alla propria esistenza sono intesi anche i dieci comandamenti che vanno poi adempiuti nelle singole scelte39.

Nel corso dei secoli si è avviato un capovolgimento del pensiero di Tommaso, ravvisato da Chiavacci, nel volontarismo occamista, nella fondazione del diritto internazionale e in una giustificazione dell'ordine terreno senza ricorrere a Dio. Dopo Grozio si è assistito «alla forza autonoma del precetto operativo con pretesa di assoluta validità in forza della sua assoluta razionalità»40. Questa situazione ha condotto allo sviluppo della teologia morale come di un prontuario fondato più sulla legge naturale così intesa che sulla Scrittura, ad uso dei confessori che spesso l'accoglievano in modo acritico. Oltre a ciò, Chiavacci individua come causa di questo spostamento di asse il relativismo introdotto dalle correnti illuministe:

«se ci si fosse meglio ricordati di Tommaso, sarebbe apparsa l'evidenza che tutti i popoli hanno regolato, in modo diverso, gli stessi tipi di comportamento: vita, matrimonio, proprietà, socialità hanno sempre avuto una regolamentazione nella coscienza morale, anche se sempre diversa. Si sarebbe vista la conferma fattuale dell'invarianza e della universalità di diritto dei principi generalissimi di tipo tomista, e l'ampia variabilità degli strumenti precettistici per realizzare quei valori di fondo»41.

Lo ricorda ai pastori e ai fedeli anche papa Francesco nell'esortazione apostolica Amoris Laetitia:

«Prego caldamente che ricordiamo sempre ciò che insegna san Tommaso […]: “Sebbene nelle cose generali vi sia una certa necessità, quanto più si scende alle cose particolari, tanto più si trova indeterminazione. […] In campo pratico non è uguale per tutti la verità o norma pratica rispetto al particolare, ma soltanto rispetto a ciò che è generale; e anche presso quelli che accettano nei casi particolari una stessa norma pratica, questa non è ugualmente conosciuta da tutti. […] E tanto più aumenta l'indeterminazione quanto più si scende nel particolare”. È vero che le norme generali presentano un bene che non si deve mai disattendere né trascurare, ma nella loro formulazione non possono abbracciare assolutamente tutte le situazioni particolari. Nello stesso tempo occorre dire che […] ciò che fa parte di un discernimento pratico davanti ad una situazione particolare non può essere elevato al livello di una norma. Questo non solo darebbe luogo a una casuistica insopportabile, ma metterebbe a rischio i valori che si devono custodire con speciale attenzione»42.

Nel passaggio dai principi generali alle norme particolari la ragione umana è tuttavia inaffidabile. Chiavacci offre quattro motivazioni per spiegare tale inaffidabilità.

  1. La ragione non è infallibile: tanto più è lungo il processo inferenziale tanto più è probabile che si commettano errori durante il ragionamento. Dunque ogni precetto particolare è criticabile razionalmente.

  2. La ragione è limitata poiché non può conoscere la complessità delle situazioni particolari attuali o possibili. Ciò è visibile lungo tutta la storia della teologia morale e del cammino evolutivo e storico dell'uomo.

  3. La ragione non si riduce esclusivamente a quella logicomatematica che tra l'altro porta con sé anomalie e limiti conoscitivi come è stato ampiamente mostrato nel secolo scorso43.

  4. La presunta assolutezza della ragione deve confrontarsi con la pluralità delle culture. Come abbiamo già osservato la cultura occidentale non è più considerata come una cultura superiore rispetto alle altre, che invece introducono nuove forme di razionalità44.

Il Vaticano II ha accolto il nuovo contesto filosofico, riprendendo la concezione tommasiana di legge naturale e considerando la natura umana in continuo divenire. Pertanto

«dire che la natura umana è caratterizzata dalla sua trascendentalità, o dire che l'autocomprensione dell'uomo è elemento essenziale della sua natura, così che la natura umana varia al variare continuo e inevitabile dell'autocomprensione che l'uomo o il gruppo sociale ha di se stesso, o che la natura dell'uomo consiste nel non aver natura, o altre simili tesi, rende impossibile dare valore oggettivo assoluto ai singoli precetti particolari (deduzioni remote operative) della legge naturale»45.

La seconda accezione di legge naturale porta con sé diverse questioni. Innanzitutto quella esemplificata da Kant nella distinzione tra fenomeno e noumeno relativa alla possibilità di conoscere la natura. Inoltre dalla conoscenza dei fenomeni occorre passare alla conoscenza delle loro cause. A realizzare ciò ha contribuito la nascita delle scienze sperimentali attraverso la scoperta di leggi universali. Allo stesso tempo sul versante etico si è assistito alla nascita di un diritto internazionale per regolare i rapporti tra gli stati. Un diritto che venne pensato come immutabile in analogia alle stesse leggi scientifiche. Ma tutte queste certezze assolute subirono un crollo a motivo di varie acquisizioni: dalle geometrie non euclidee alla relatività di Einstein, dalla meccanica quantistica all'evoluzione della terra, fino alla rivoluzione digitale e informatica e alle scoperte in ambito genetico46. Pertanto «parlare di natura è sempre un parlare provvisorio. E perciò ogni legge naturale e ogni precetto morale conseguente, non può aver caratteristiche di immutabilità»47. A maggior ragione, ciò è vero per le metodologie pastorali in ambito morale, come afferma papa Francesco: «Quando si propongono i valori, bisogna procedere a poco a poco, progredire in modi diversi a seconda dell'età e delle possibilità concrete delle persone, senza pretendere di applicare metodologie rigide e immutabili»48. Per Chiavacci ciò non implica l'inutilità della produzione di precetti particolari, piuttosto occorre prendere consapevolezza che questi precetti sono relativi allo stato attuale delle nostre conoscenze.

Le acquisizioni scientifiche hanno mostrato che il cosmo è un continuo divenire e, in quanto tale, dovrebbe essere ripensato come un «processo continuo interattivo»49 e non come somma di enti dati una volta per sempre. L'uomo, oltre ad essere parte di questo processo continuo interattivo, può anche agire sul cosmo con scelte libere che richiedono una riflessione etica. La possibilità di modificare il patrimonio genetico, di trasformare la massa in energia, di inviare satelliti nello spazio, ecc. aprono la strada verso l'elaborazione di una morale ecologica. Tutto ciò è per Chiavacci «il riconoscimento dell'importanza della legge naturale per i nostri giorni»50.

Un'ultima riflessione deve essere posta sul rapporto tra Magistero e legge naturale. Secondo Chiavacci, il Magistero non può estendere le sue pronunce irreformabili in riferimento a precetti particolari riguardanti la legge naturale, perché ciò richiederebbe l'esistenza di una razionalità perfetta e un concetto definitivo di legge naturale. Ciò non implica che il Magistero non debba pronunciarsi anche con un certo grado di obbligatorietà, ma rimane la possibilità di cadere in errore, a motivo dei limiti della ragione umana51. In conclusione

«in materia morale non si hanno a tutt'oggi precetti particolari proclamati infallibilmente. I precetti particolari di tipo magisteriali debbono di norma essere, a nostro parere, così compresi: “Allo stato attuale della comprensione della Parola, della esperienza della Chiesa nelle sue diverse componenti, della riflessione e del dibattito teologico è da ritenersi che…”; e per l'autorità da riconoscersi al successore di Pietro debbono essere seguiti, con le riserve [relative alla] coscienza»52.

Tale prospettiva ci sembra particolarmente vicina alla prassi inaugurata da papa Francesco e ribadita nell'esortazione Amoris Laetitia, riprendendo il dettato della Commissione Teologica Internazionale:

«“La legge naturale non può dunque essere presentata come un insieme già costituito di regole che si impongono a priori al soggetto morale, ma è una fonte di ispirazione oggettiva per il suo processo, eminentemente personale, di presa di decisione”»53.

2. Rifondare la morale sessuale coniugale in chiave personalistica

Avendo così chiarito il concetto di legge morale naturale, possiamo ora seguire in profondità la riflessione di Chiavacci sulla morale familiare e sessuale. Innanzitutto, offriremo una sintesi storica del rapporto tra sessualità e procreazione. In seguito, ci soffermeremo ad analizzare il «cambiamento di paradigma» nella morale sessuale coniugale apportato dal Vaticano II e ripreso da Paolo VI nell'enciclica Humanae vitae. Infine, presenteremo gli orientamenti che Chiavacci propone in tale ambito per la futura ricerca teologica.

2.1. Sessualità e procreazione

Lo sviluppo di un'adeguata morale sessuale coniugale non può che partire dall'analisi del rapporto tra sessualità e procreazione. Limitandoci a come tale problema si è posto nel cammino storico della Chiesa, si ravvisa innanzitutto l'assenza di tale questione nel Nuovo Testamento. Sarà solo durante i primi secoli, quando l'annuncio del Vangelo incontrerà la cultura ellenistica, che verrà affrontato. L'influsso dello stoicismo porterà ad una giustificazione dell'attività sessuale solo in vista della procreazione. L'uomo, essendo animale razionale, dovrà scegliere in modo razionale quanto invece gli animali fanno per puro istinto. I successivi apporti al tema da parte del platonismo agostiniano condurranno ad una visione sempre più pessimistica dell'attività sessuale. Questo rigorismo sarà attenuato da Tommaso che offrirà una visione più equilibrata. Tuttavia, il rigorismo pessimistico tornerà ad incidere sui rapporti tra sessualità e procreazione attraverso il giansenismo.

Il principio resta pressoché immutato: la procreazione è il fine primario del rapporto sessuale. Il Codice di Diritto Canonico del 1917 lo sostiene chiaramente: «Fine primario del matrimonio è la procreazione e l'educazione della prole; secondario è il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza»54. In sintesi, afferma Chiavacci, «nessun rapporto sessuale che non miri soprattutto alla procreazione o che soprattutto tenti di impedirla, è moralmente accettabile»55. Tutti i testi di teologia morale fino alla metà del XX secolo condannano ogni pratica contraccettiva.

Gli sviluppi scientifici e filosofici del XIX secolo e dei primi decenni del XX avevano apportato nuovi contributi alla visione del sesso56. Innanzitutto, il valore dell'essere in relazione. Già Feuerbach aveva compreso l'altro come possibilità per comprendere ed essere se stessi. Da ciò Chiavacci recupera una prima acquisizione fondamentale sulla sessualità: «l'essere umano non può prendere coscienza e conoscenza di se stesso se non in relazione all'altro»57. Dalla psicoanalisi di Freud emerge che la sessualità non è semplicemente un fattore biologico, ma coinvolge tutta la persona. Pertanto, un secondo principio può essere formulato nei seguenti termini: «la relazione con l'altro è sempre sessuata»58. Un altro fattore importante per la comprensione della sessualità viene evidenziato delle scienze biologiche: la fecondazione è dovuta all'incontro fra gameti maschili e femminili (1870). Emerge così il ruolo attivo della donna durante il rapporto, a differenza di quanto si credeva in passato. Un ultimo elemento di maturazione viene ravvisato direttamente nell'esperienza spirituale di alcune coppie cristiane.

Da tali acquisizioni la morale sessuale «non è più pensabile solo come una serie di singoli comportamenti, ma primariamente come una capacità di relazione di una “persona” con un'altra […] oggi la morale sessuale non può concepirsi che all'interno di una “morale della relazione”»59. Tuttavia, fa notare Chiavacci, già tra gli anni '30 e '40 alcuni teologi tedeschi avevano proposto come valore in sé “l'essere due in uno” (Zweinigkeit), ma avevano ricevuto l'opposizione del Sant'Offizio60.

Ulteriori cambiamenti nel significato della sessualità saranno sviluppati dai filosofi della Scuola di Francoforte. Nella Rivoluzione sessuale (1929-1946) Reich sostiene che la persona raggiunge la sua piena maturazione nell'orgasmo. Ciò contribuirà, secondo Chiavacci, al passaggio linguistico dal “fare all'amore” al “fare sesso”. Marcuse invece, in Eros e civiltà del 1955, si oppone alla visione di Reich, parlando di degenerazione dell'eros e di una società fondata sul “principio di prestazione”, rivalutando la dimensione relazionale61. Una visione della sessualità che Chiavacci troverà molto vicina agli schemi conciliari62.

2.2. Il cambiamento di paradigma della Gaudium et spes

Durante la prima metà del Novecento si era assistito ad un dibattito riguardo al cosiddetto uso dei “tempi infecondi”, in quanto vi è chiara intenzione di mantenere rapporti sessuali col proprio coniuge escludendo tuttavia la procreazione. Nel 1951 Pio XII ne aveva affermato la liceità in casi gravi. Qualche anno dopo, nel 1954, si assistette invece all'avvento della “pillola”. All'intenzione si aggiunse la manipolazione artificiale della natura. Nonostante ciò, durante la decolonizzazione in Africa, si sostenne che in caso di rischio di violenze, le suore che vivevano in quei luoghi potevano usare la pillola per prevenire soprusi63.

Su questo sfondo si inserisce il Vaticano II, che offrirà una grande sintesi «alla luce del Vangelo e dell'esperienza umana»64. Ciò condurrà a quello che Chiavacci definisce, rifacendosi agli sviluppi epistemologici, “cambiamento di paradigma”: la Gaudium et spes supererà tutto il vecchio impianto sul rapporto tra sessualità e procreazione, ponendo al centro la reciproca donazione delle persone. In tal modo

«i Padri conciliari ebbero il coraggio di andare al di là di una tradizione e di un modello etico di lettura della sessualità nati da oltre 1600 anni, ma non derivanti dalla Scrittura, e il coraggio di offrire una lettura della sessualità del tutto nuova e questa volta ben radicata nel Vangelo»65.

Infatti, anche se nel Vangelo non si ritrovano direttamente questioni riguardanti il rapporto tra sessualità e procreazione, si hanno invece riferimenti precisi al vivere la relazione matrimoniale come relazione di dono totale. In Matteo si ritrova infatti il richiamo genesiaco (Gn 3) ad essere una sola carne (Mt 19) e la messa in guardia di fronte alla reificazione dell'altro quando si guarda una donna con occhio impuro (Mt 5). Pertanto, Chiavacci può affermare che «l'attrazione sessuale è moralmente buona se mirata a una vita di relazione nuova e totalmente dedicata»66.

Il “cambiamento di paradigma” porterà all'abolizione della superiorità dell'uomo rispetto alla donna67 e ad un nuovo modo di intendere gli atti sessuali. Essi infatti «esprimono e favoriscono la mutua donazione che essi significano ed arricchiscono vicendevolmente nella gioia e nella gratitudine gli sposi stessi»68. Il matrimonio è pertanto in primo luogo una «comunità di vita e di amore coniugale»69 e la sessualità umana supera quella animale70. È un valore umano in sé71 e l'elemento unitivo non è subordinato a quello procreativo, ma è

«la premessa essenziale affinché la procreazione avvenga come vero gesto di amore e di dono. L'ideale proposto ai coniugi è altissimo, e potrà esser perseguito sempre in modo imperfetto e a diversi livelli. Ma resta il punto di riferimento per ogni valutazione e normativa etica in materia di sessualità coniugale»72.

Altri spunti chiarificatori in tema di sessualità coniugale possono essere ravvisati nel discorso sulla procreazione responsabile. Chiavacci osserva che «mentre l'accettazione del rapporto sessuale – o meglio della vita sessuale della coppia – è elemento costitutivo del matrimonio, la procreazione è compito affidato alle scelte della coppia»73. Infatti, si hanno matrimoni validi anche quando la procreazione è ritenuta impossibile74. Ciò che è fondamentale è invece l'apertura alla vita: l'invalidità si ha quando un figlio è escluso per principio. Inoltre, il compito procreativo dei coniugi non può essere concepito come un fatto privato. Essi sono «cooperatori dell'amore di Dio Creatore e quasi suoi interpreti»75, perché ad essi è affidato il compito di generare nuova vita nella storia umana. È il passaggio da una morale del «minimo indispensabile» ad una del «massimo possibile»76.

Il concetto di procreazione responsabile rimanda ad un errore che spesso si compiva in passato esortando a procreare sempre sulla base di un'idea vaga di provvidenza divina. La Gaudium et spes evidenzia la possibilità di non procreare come di una scelta a volte doverosa77, che non comporta la privazione di ogni rapporto sessuale. Anzi il mantenimento di una buona vita sessuale è consigliato78. In linea con l'insegnamento conciliare, Chiavacci ritiene che fare la volontà di Dio non vuol dire che ogni singolo rapporto sessuale deve essere finalizzato alla procreazione79. Ovviamente il motivo di fondo non può essere l'egoismo, che tra l'altro è pure presente nella situazione opposta, cioè quando si vogliono avere figli ad ogni costo. Dunque, la scelta del rapporto sessuale «è importante, e spesso necessaria, per un buon rapporto globale di coppia e pertanto deve accompagnare tutto l'arco della convivenza coniugale: non può dunque esser limitata ai tempi in cui è bene procreare»80.

Per il Concilio questa nuova visione della sessualità umana ha la priorità rispetto alla questione morale dei metodi contraccettivi, che venne affidata successivamente ad una commissione apposita81. Occorreva dare una risposta concreta, in particolare, all'uso della pillola. La maggioranza della commissione, circa l'80%, fu favorevole al suo utilizzo. La minoranza aveva essenzialmente due motivi per rifiutarla: considerava ancora gli atti sessuali come unicamente finalizzati alla procreazione e riteneva che non era possibile che il Magistero avesse potuto sbagliare per tutto questo tempo82.

2.3. Continuità e discontinuità nell'Humanae Vitae

I lavori di questa commissione confluirono nell'enciclica di Paolo VI Humanae vitae del 1968. In essa ritroviamo il nuovo orientamento conciliare secondo cui l'elemento unitivo e quello procreativo hanno pari valore83, la legittimità di atti sessuali senza concepimento in particolari casi e anche un invito rivolto agli scienziati per trovare metodi sempre più sicuri per aiutare gli sposi84. Il riferimento è allo studio dei tempi infecondi, il cui utilizzo per la regolazione delle nascite è ritenuto moralmente lecito:

«Se dunque per distanziare le nascite esistono seri motivi, derivanti dalle condizioni fisiche o psicologiche dei coniugi, o da circostanze esteriori, la chiesa insegna essere allora lecito tener conto dei ritmi naturali immanenti alle funzioni generative per l'uso del matrimonio nei soli periodi infecondi e così regolare la natalità […] usandone, poi, nei periodi agenesiaci a manifestazione di affetto e a salvaguardia della mutua fedeltà»85.

Tuttavia, venne accolto il parere della commissione di minoranza sui metodi contraccettivi artificiali: tutti questi metodi sono considerati intrinsece illicitum: «La chiesa […] condanna come sempre illecito l'uso dei mezzi direttamente contrari alla fecondazione, anche se ispirato da ragioni che possano apparire oneste e gravi»86. Questa affermazione apparve agli occhi di molti episcopati e teologi al di fuori della nuova visione della sessualità che faceva invece da sfondo a tutta l'enciclica. Chiavacci parla dell'intrinsece illicitum come di un «masso erratico» all'interno dell'enciclica, ricordando inoltre che il documento fu presentato come non definitorio e non irreformabile87.

Analizzando le motivazioni magisteriali, «il punto moralmente discriminante è dunque solo l'artificio meccanico o biochimico in quanto violazione della natura»88. Ma ciò si mostra in contrapposizione con la concezione della natura umana emersa nel Concilio, secondo cui la dimensione spirituale supera il mero comportamento animale. Inoltre si presentano paradossi in situazioni concrete quando diventano inapplicabili i metodi naturali, come nel caso di un partner sieropositivo, in cui non resterebbe altra prospettiva se non quella di un'astensione completa dai rapporti sessuali coniugali, in contrapposizione al dettato conciliare. Infine, il divieto di mezzi artificiali viene spesso difeso accentuando la pericolosità di tali mezzi o il serio problema di poter essere fonte di una banalizzazione della sessualità. Ma, in tal caso, fa notare Chiavacci, si tratta di argomenti teleologici che, in quanto tali, non possono giustificare l'intrinsece illicitum89.

Queste osservazioni non vogliono essere un rifiuto del Magistero. Infatti Chiavacci sottolinea che

«non è in gioco la fede nella Verità rivelata: la dottrina proposta è dottrina di legge naturale, fondata su ragionamenti umani. Se vi è disagio o dissenso, ciò indica che i ragionamenti proposti non sono del tutto convincenti: e la ragione umana non può esser convinta con argomenti ex autoritate, a meno che l'autorità sia quella stessa di Dio rivelante, il che palesemente non è»90.

E a quanti ritengono che l'accettazione, con le dovute distinzioni, dei metodi artificiali possa far ritenere che la Chiesa in passato abbia sbagliato, ribadisce che

«la Chiesa non ha sbagliato: ha usato al meglio gli strumenti della ragione umana disponibili in un certo periodo. Sbaglierebbe invece oggi se, disponendo di strumenti concettuali più affinati, non ne facesse buon uso: e questo buon uso è esattamente quello che il Concilio ha fatto»91.

3. Riprendere e approfondire la via conciliare: un teologo per papa Francesco

Dal percorso intrapreso all'interno dell'opera teologica di Enrico Chiavacci si rileva uno sforzo verso un'autentica comprensione della rivoluzione copernicana operata dal Vaticano II in ambito morale. Si tratta di una ripresa necessaria per non cedere alle costanti tentazioni di stasi in cui la comunità ecclesiale o la stessa teologia può adagiarsi. Papa Francesco lo ha ricordato nella Evangelii Gaudium, sostenendo di preferire «una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze»92. Ma se ciò vale in generale per tutta la Chiesa, ha una particolare valenza specifica per i teologi. Un chiaro richiamo è espresso nella lettera del 3 marzo 2015 al Gran Cancelliere della “Pontificia Universidad Católica Argentina”, dove afferma che il Concilio

«è stato un aggiornamento, una rilettura del Vangelo nella prospettiva della cultura contemporanea. Ha prodotto un irreversibile movimento di rinnovamento che viene dal Vangelo. E adesso, bisogna andare avanti. Come, dunque, andare avanti? Insegnare e studiare teologia significa vivere su una frontiera, quella in cui il Vangelo incontra le necessità della gente a cui va annunciato in maniera comprensibile e significativa»93.

Su questa frontiera ha vissuto di fatto il teologo toscano, come ha ricordato il cardinale Betori durante l'omelia in occasione dei funerali di Chiavacci, riconoscendolo come un teologo che ha costantemente navigato sul limite94.

Come abbiamo mostrato, la ripresa della via conciliare ha condotto Chiavacci ad una ricomprensione di alcuni argomenti cruciali in ambito morale. Ciò nonostante le applicazioni concrete dovranno fare i conti col peso di una tradizione che, sottolinea Chiavacci, è una tradizione con la “t” minuscola95, non basata direttamente sulla rivelazione divina ma sul faticoso cammino di ricerca affidato alla ragione umana. La stessa tradizione che, per fare un esempio, ha condotto all'accettazione della pena di morte, come recentemente sottolineato da papa Francesco, il quale, con parole diverse, richiama il medesimo principio ispiratore: «Lo sviluppo armonico della dottrina, tuttavia, richiede di tralasciare prese di posizione in difesa di argomenti che appaiono ormai decisamente contrari alla nuova comprensione della verità cristiana»96.

Il cambiamento di paradigma e il superamento di schemi radicati da una tradizione ultra millenaria richiedono un impegno serio di ripensamento da parte di tutto il popolo di Dio. Non si tratta di adattarsi ai tempi attraverso compromessi che modificano o rinnegano l'autorivelazione di Dio in Gesù, in quanto.

«Lo stesso cristianesimo, mantenendosi fedele alla sua identità e al tesoro di verità che ha ricevuto da Gesù Cristo, sempre si ripensa e si riesprime nel dialogo con le nuove situazioni storiche, lasciando sbocciare così la sua perenne novità»97.

Chiavacci ritiene che la morale sessuale stia vivendo un periodo di degrado sia sul versante laico che su quello religioso. Entrambe le visioni sono dominate da una concezione del sesso considerato come un problema del singolo. Da un lato si è sviluppata la ricerca della soddisfazione individuale, in accordo con la logica del prevalere sugli altri tipica dei mercati finanziari. Lo sottolineava Chiavacci parlando della finanza come «una vera e propria idolatria, che deve –o dovrebbe– essere denunciata e combattuta apertamente dalle Chiese, mentre fino a ora ci si limita a denunce generiche o a pie esortazioni ad aiutare i poveri della terra»98. Una lotta che ha chiaramente intrapreso papa Francesco:

Sembra invece aver prevalso, in senso diametralmente opposto, la posizione di Reich, che ha condotto ad un ritorno al concetto di purezza e di pulizia, ad una «vera liturgia-purità […] dell'attrazione sessuale»99, per cui domina la ricerca di prestanza fisica attraverso prodotti di bellezza e chirurgia plastica per nascondere i segni dell'invecchiamento:

«Detto brevemente, si cerca sesso e non amore. E tutto il mondo della comunicazione di massa (e di internet) si basa su questo come essenziale fonte di lucro, sia nei film che nelle promozioni (réclames), accentuando e promuovendo tale mentalità»100.

Dal versante religioso cristiano ci si è ridotti a discutere i problemi sessuali sulla dialettica tra lecito e illecito, accentuando la dimensione procreativa e dimenticando la centralità del dono reciproco e totale tra le persone. Si tratta di un mea culpa recentemente riconosciuto dalla Chiesa stessa: «spesso abbiamo presentato il matrimonio in modo tale che il suo fine unitivo, l'invito a crescere nell'amore e l'ideale di aiuto reciproco sono rimasti in ombra per un accento quasi esclusivo posto sul dovere della procreazione»101.

Per uscire da questa situazione di stagnazione Chiavacci richiamava il bisogno di sentirsi Chiesa in cammino102: «per risolvere queste difficoltà non abbiamo formule, di nessuna specie, ma bisogna che ci sia un confronto libero, aperto e diffuso»103. Quanto proponeva Chiavacci in un periodo, a nostro giudizio, di restrittivi vincoli per la riflessione teologica, sembra essersi avviato attraverso il recente cammino sinodale voluto da papa Francesco, con i due sinodi sulla famiglia, dove invitava alla parresia, ad esporre liberamente e con franchezza i propri punti di vista e le perplessità. Si tratta di un cammino che rimane ancora aperto, come lo stesso papa ritiene:

«desidero ribadire che non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano»104.

Occorre pertanto entrare in relazione con le nuove acquisizioni scientifiche, ad esempio, per quanto concerne l'omosessualità105 e ripensare «alla valutazione dei rapporti prematrimoniali […], alla sessualità in persone gravemente minorate sul piano fisico così da essere incapaci di rapporti sessuali completi e di unione matrimoniale, alla sessualità di giovanissimi non ancora in grado di concepirsi come ‘persone’»106.

Un tale ripensamento, se vuol essere in linea con l'orientamento offerto dalla sintesi conciliare, non può essere affrontato se non si pone al centro la vita di relazione:

«Forse solo in questo quadro, oggi, singoli precetti in materia sessuale possono avere senso e accoglienza nei nostri giovani (e meno giovani), sopraffatti da un imperante individualismo-egoismo. Occorre riacquistare il senso profondo dell'importanza dell'altro per me, per le mie scelte di vita»107.

In sintesi, per accogliere il cambiamento di paradigma operato dal Concilio, è necessario e urgente continuare a riflettere sul significato della sessualità umana per individuare orientamenti concreti. Qualche passo in tale direzione è stato mosso, come si rileva dal peso che riveste il quarto capitolo nell'Amoris Laetitia su L'Amore nel matrimonio, a cui sono dedicati ben 76 numeri. Emblematica la sottolineatura della dimensione erotica dell'amore, non più da considerare:

«come un male permesso o come un peso da sopportare per il bene della famiglia, bensì come dono di Dio che abbellisce l'incontro tra gli sposi. Trattandosi di una passione sublimata dall'amore che ammira la dignità dell'altro, diventa una “piena e limpidissima affermazione d'amore” che ci mostra di quali meraviglie è capace il cuore umano»108.

Anche nel capitolo quinto, dove si parla di procreazione, è evidente, già nel titolo, il cambiamento di paradigma con la centralità della reciproca donazione: L'amore che diventa fecondo. Una fecondità che non è semplicemente sinonimo di procreazione:

«la procreazione e l'adozione non sono gli unici modi di vivere la fecondità dell'amore. Anche la famiglia con molti figli è chiamata a lasciare la sua impronta nella società dove è inserita, per sviluppare altre forme di fecondità che sono come il prolungamento dell'amore che la sostiene»109.

Tuttavia molte tematiche (omosessualità, transessualismo, rapporti prematrimoniali, uso dei diversi contraccettivi110) rimangono aperte ad ulteriori confronti, attendendo risposte adeguate all'annuncio evangelico e all'esperienza umana. In conclusione riteniamo che le riflessioni e le analisi offerte da Chiavacci su tali tematiche siano non solo in linea con gli sforzi di riforma voluti da papa Francesco, ma che possono essere di enorme aiuto affinché il messaggio evangelico sull'amore coniugale possa esprimersi con coerenza e fedeltà nell'oggi della Chiesa.

1A. Vermeersch A., Theologia moralis: principia, responsa, consilia (1921-1923); H. Noldin, Summa theologiae moralis (Innsbruck, 1897); T. A. Iorio, Compendium Theologia Moralis iuxta methodum compendii Ioannis Petri Gury, S. J., ad normam Codicis Iuris Canonici redactum a Raphaële Tummulo, S. J. (Napoli, 1934-36).

2E. Chiavacci, Il cammino della morale (Ancora, Milano, 2005) 31.

3E. Chiavacci, Teologia morale 1. Morale generale (Cittadella, Assisi, 1977); E. Chiavacci, Teologia morale 2. Complementi di morale generale (Cittadella, Assisi, 1980).

4E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale (Cittadella, Assisi, 2007).

5E. Chiavacci, Teologia morale 3/1. Teologia morale e vita economica (Cittadella, Assisi, 1986); E. Chiavacci, Teologia morale 3/2. Morale della vita economica, politica e di comunicazione (Cittadella, Assisi, 1990).

6E. Chiavacci, Etica politica (Roma, 1964); E. Chiavacci, Introduzione all'etica sociale (Roma, 1966); E. Chiavacci, Principi di morale sociale (Dehoniane, Bologna, 1971); E. Chiavacci, Dal dominio alla pace (La Meridiana, Molfetta, 1993); E. Chiavacci, Lezioni brevi di etica sociale (Cittadella, Assisi, 1999); E. Chiavacci, Globalizzazione come sfida (Dehoniane, Bologna, 2000).

7E. Chiavacci, La Gaudium et spes (Studium, Roma, 1967); F. Böckle et Al., Humanae vitae. Testo e note teologico-pastorali (Queriniana, Brescia, 1969).

8E. Chiavacci, Morale della vita fisica. Corso di teologia morale (Dehoniane, Bologna, 1976); E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica (Cittadella, Assisi, 2000).

9La citazione dell'omelia del cardinale Giuseppe Betori è tratta dall'articolo di A. Fagioli, Don Enrico Chiavacci contro l'idolatria della finanza, in Avvenire (28 agosto 2013).

10AL 2.

11Cfr E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 13-15.

12Cfr E. Chiavacci, Invito alla teologia morale, (Queriniana, Brescia, 1996) 13-16.

13Cfr E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 16-20.

14E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 21.

15EG 16.

16E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 28.

17E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 29.

18Cfr E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 22-23.

19Cfr E. CHiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 293-385.

20GS 58.

21EG 118.

22AL 3.

23E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 96. Il corsivo è dell'autore.

24. E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 97.

25.«“Provvisoria” qui non vuol dire affatto “errata”: vuol dire semplicemente non definitiva. La comprensione della Verità Rivelata è per natura sua un cammino […]. Per superare l'etnocentrismo teologico senza cadere nel relativismo religioso e morale occorre accettare questa provvisorietà: essa non crea ansie o traumi o crisi di identità(personale o cristiana) in chi accetta davvero la logica del “Verbo fatto carne”, la logica di una Parola eterna che deve essere vissuta nel tempo» (E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 98-99).

26l. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, §6.421. Nonostante queste affermazioni iniziali, che saranno rivedute nella sua opera più matura, Ricerche filosofiche, è noto il rigore morale del filosofo austriaco verso se stesso e i suoi scritti. A riguardo cfr P. Donatelli, Wittgenstein e l'etica (Laterza, Roma-Bari, 1988).

27Cfr K. Popper, Logica della scoperta scientifica (Einaudi, Torino, 1970).

28Cfr T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche (Einaudi, Torino, 1969).

29E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 118.

30E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 116.

31LS 7.

32Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 120-122.

33GS 44.

34E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 123.

35Cfr E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 53-56.

36Cfr E. Chiavacci, «La legge naturale ieri e oggi» in AA.VV., Nuove prospettive di morale coniugale. Teologi italiani a confronto con l'Humanae Vitae (Queriniana, Brescia, 1969) 78 e E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 81-108, dove afferma che «la coscienza è […] il momento costitutivo della persona umana, perché è il momento (o il “luogo” ideale) dell'impatto della creatura col Creatore, col valore assoluto della carità, qualunque sia il livello di tematizzazione di questa assoluta trascendenza raggiunto dal soggetto» (E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 98). Riprende così il passo del Vaticano II: «L'uomo ha in realtà una legge scritta da Dio dentro il suo cuore: obbedire a essa è la dignità stessa dell'uomo, e secondo questa egli verrà giudicato. La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nel suo intimo. Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella legge che trova il suo compimento nell'amore di Dio e del prossimo» (GS 16).

37E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 170-171.

38E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 173.

39E. Chiavacci, “La legge naturale…”, 67-68.

40E. Chiavacci, “La legge naturale…”, 68.

41E. Chiavacci, “La legge naturale…”, 70-71.

42AL 304.

43Il riconoscimento di una dimensione della ragione oltre quella formale-deduttiva non nega né si oppone a quest'ultima che si esplica sempre più nelle conquiste dell'Intelligenza Artificiale, specialmente in quella parte che si occupa della rappresentazione della conoscenza e del ragionamento.

44Cfr E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 173-177.

45E. Chiavacci, “La legge naturale…”, 75-76.

46Cfr E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 180-182.

47E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 182.

48AL 273.

49E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 184.

50E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 186.

51Cfr E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 205-210. A sostegno della sua tesi Chiavacci riprende una lettera pastorale dell'episcopato tedesco del 22 settembre 1967: «Per quanto concerne l'errore e la possibilità di un errore nelle dichiarazioni magisteriali non definite dalla Chiesa […] bisogna innanzi tutto riconoscere […] che la vita umana […] deve pur sempre vivere di nozioni acquisite “secondo scienza e coscienza”. Tali nozioni non si possono riconoscere teoricamente come sicure in senso assoluto, ma pure vanno hic et nunc rispettate come norme valide per il pensiero e per l'azione, in quanto temporaneamente non superabili […]. Anche la Chiesa […] non può farsi sempre mettere di fronte al dilemma o di prendere una decisione magisteriale tassativa, oppure di tacere assolutamente, lasciando tutto all'indiscriminata opinione del singolo. Al fine di salvaguardare l'autentica e ultima sostanza della fede, essa è obbligata, persino esponendosi al rischio d'incorrere in qualche errore di dettaglio, a impartire istruzioni magisteriali, che possiedono sì un certo grado di obbligatorietà eppure, non essendo definizioni di fede, comportano una certa provvisorietà spinta sino alla possibilità di incorrere in un errore» (E. Chiavacci, Teologia Morale Fondamentale…, 206).

52Cfr E. Chiavacci, Invito alla teologia morale…, 103. A proposito del rapporto tra Magistero e coscienza così si espresse Joseph Ratzinger: «Al di sopra del papa, come espressione della pretesa vincolante dell'autorità ecclesiastica, resta comunque la coscienza di ciascuno, che deve essere obbedita prima di ogni altra cosa, se necessario anche contro le richieste dell'autorità ecclesiastica. L'enfasi sull'individuo, a cui la coscienza si fa innanzi come supremo e ultimo tribunale, e che in ultima istanza è al di là di ogni pretesa da parte di gruppi sociali, compresa la Chiesa ufficiale, stabilisce inoltre un principio che si oppone al crescente totalitarismo» (J. RAtzinger, “The dignity of the human person”, in H. Vorgrimler (ed.), Commentary on the documents of Vatican II. V. (Herder and Herder, New York, 1967-1969) 134).

53AL 305, dove viene citata la Commissione Teologica Internazionale, In cerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, (2009) 59.

54«Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae» (Can. 1013 §1).

55E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 64.

56Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 64-66.

57E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale nella chiesa cattolica”, in Rivista di Teologia Morale 161 (2009) 53-68.

58E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

59E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

60E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

61E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68. Cfr anche E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 66-67.

62E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 67.

63E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica, 68.

64GS 46.

65E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 69.

66E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

67«L'unità del matrimonio, confermata dal Signore, appare in maniera lampante anche dalla uguale dignità personale che bisogna riconoscere sia all'uomo che alla donna nel mutuo e pieno amore» (GS 49).

68GS 49.

69GS 48.

70Cfr GS 51.

71E. CHiavacci, Il cammino della morale…, 86.

72E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 69-70.

73E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 71.

74Un esempio è il caso in cui un partner della coppia sia sieropositivo. In tal caso la procreazione è da evitare per il rischio fisico che corrono i figli, mentre il matrimonio è comunque possibile (Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 71-72).

75GS 50.

76E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 72-73: «La prevalenza del tema dei limiti di legittimità dell'uso del matrimonio, di ciò che è secondo o contro la natura, sommerge il grande tema morale in una casistica non degna del seguace di Cristo. E ciò non deve meravigliare: tre secoli di manuali di teologia morale ci hanno abituato a una morale che potrebbe dirsi minimalista, sempre o quasi mirata alla definizione di ciò che è strettamente necessario fare o non fare per salvarsi l'anima».

77Cfr GS 50.

78Cfr GS 51.

79Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 74.

80E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 75.

81Cfr E. Chiavacci, Il cammino della morale…, 87.

82Cfr E. Chiavacci, Il cammino della morale…, 88.

83Cfr HV 12.

84Cfr HV 24.

85HV 16.

86HV 16.

87Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 77-78.

88E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 83.

89Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 83-85.

90E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 86.

91E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 86-87.

92EG 49. Inoltre nella Evangelii Gaudium, papa Francesco richiama direttamente l'apporto dinamico enucleato dai padri conciliari nella Unitatis redintegratio: «Il Concilio Vaticano II ha presentato la conversione ecclesiale come l'apertura a una permanente riforma di sé per fedeltà a Gesù Cristo: “[…] La Chiesa peregrinante verso la meta è chiamata da Cristo a questa continua riforma, di cui essa, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno”. Ci sono strutture ecclesiali che possono arrivare a condizionare un dinamismo evangelizzatore» (EG 26).

93Lettera del Santo Padre Francesco al Gran Cancelliere della “Pontificia Universidad Católica Argentina” nel centesimo anniversario della Facoltà di Teologia (3 marzo 2015), consultabile al link: https://w2.vatican.va/content/francesco/it/letters/2015/documents/papa-francesco_20150303_lettera-universita-cattolica-argentina.html.

94Cfr A. Fagioli, Don Enrico Chiavacci contro l'idolatria della finanza, 2013, 10 aprile 2016, http://www.avvenire.it/Cultura/Pagine/Don%20Chiavacci%20contro%20lidolatria%20della%20finanza.aspx.

95E. Chiavacci, Il cammino della morale…, 90.

96Discorso del Santo Padre Francesco ai partecipanti all'incontro promosso dal Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione (11 ottobre 2017), consultabile al link: https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/october/documents/papa-francesco_20171011_convegno-nuova-evangelizzazione.html.

97LS 121.

98E. Chiavacci, “Non potete servire due padroni”, in Mosaico di Pace (Febbraio 2004).

99E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

100E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

101AL 36.

102Cfr E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica…, 87.

103E. Chiavacci., Il cammino della morale…, 90.

104AL 3.

105Per un approfondimento rimandiamo a E. Chiavacci, “Omosessualità e morale cristiana: cercare ancora”, in Vivens Homo XI/2 (2000) 423-457 e E. Chiavacci, “Omosessualità, un tema da ristudiare”, in Rivista di Teologia Morale 167 (2010) 469-477, dove afferma che «Solo comprendendo meglio la sessualità si può discutere di omosessualità […] rifiutando la categoria astratta generica di “omosessualità”, rifiutando di considerare ogni comportamento (in senso lato) omosessuale come a priori oggettivamente disordinato (contro-natura), rifiutando di considerare i transessuali o le persone con orientamento omosessuale come necessariamente o malate o perverse e quindi come categorie deboli bisognose della amorevole compassione della pastorale cristiana (guardate sempre dall'alto in basso). Ripensare il problema morale della “omosessualità” in senso generico sub luce evangelii non è ripensarlo con le categorie mentali e la tradizione filosofica che hanno dominato per millenni. E invece ripensarlo nel quadro di tutte le nuove conoscenze ed acquisizioni in materia di sessualità umana» (E. Chiavacci., “Omosessualità e morale cristiana…”, 457).

106E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

107E. Chiavacci, “Sulla morale sessuale…”, 53-68.

108AL 152.

109AL 181.

110A riguardo nell'esortazione viene richiamata più volte l'Humanae vitae: «L'insegnamento della Chiesa “aiuta a vivere in maniera armoniosa e consapevole la comunione tra i coniugi, in tutte le sue dimensioni, insieme alla responsabilità generativa. Va riscoperto il messaggio dell'Enciclica Humanae vitae di Paolo VI, che sottolinea il bisogno di rispettare la dignità della persona nella valutazione morale dei metodi di regolazione della natalità […] La scelta dell'adozione e dell'affido esprime una particolare fecondità dell'esperienza coniugale”» (AL 82). «D'altra parte, “il ricorso ai metodi fondati sui 'ritmi naturali di fecondità' (Humanae vitae, 11) andrà incoraggiato. Si metterà in luce che 'questi metodi rispettano il corpo degli sposi, incoraggiano la tenerezza fra di loro e favoriscono l'educazione di una libertà autentica' (Catechismo della Chiesa Cattolica, 2370). Va evidenziato sempre che i figli sono un meraviglioso dono di Dio, una gioia per i genitori e per la Chiesa. Attraverso di essi il Signore rinnova il mondo”» (AL 222).

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