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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida vol.60 no.4 Santiago dic. 2019

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492019000400475 

Estudios

La cristología neotestamentaria de la filiación y la teología trinitaria

1Facultad de Teología, Universidad Pontificia de Salamanca (España). sguijarroop@upsa.es

Resumen:

El presente estudio explora la posibilidad de articular la cristología del Nuevo Testamento en torno al título “Hijo de Dios”, que desempeñó un papel decisivo en la reflexión trinitaria posterior. Para justificar esta propuesta, se comienza mostrando cómo este título fue adquiriendo una importancia creciente en los escritos neotestamentarios. A continuación, se analiza su relación con los demás títulos y afirmaciones sobre Jesús en el Nuevo Testamento para averiguar en qué medida estos pueden articularse en torno a una cristología de la filiación. Finalmente, una indagación sobre los orígenes de este título mostrará que tiene sus raíces en la misma vivencia filial de Jesús. El estudio concluye enunciando una serie de tesis que avalan la propuesta de que la cristología neotestamentaria puede articularse en torno a la filiación divina de Jesús.

Palabras claves: Hijo de Dios; Mesianismo cristiano; filiación; relaciones trinitarias; cristología trinitaria

Abstract:

The present study explores the possibility of articulating New Testament Christology around the title “Son of God”, which played a decisive role in later Trinitarian reflection. To justify this proposal, it begins by showing how this title became increasingly important in the New Testament writings. Next, the relationship of this title with the other titles and statements about Jesus in the New Testament is analyzed in order to find out to what extent these can be articulated around a Christology of sonship. Finally, an inquiry into the origins of this title will show that it has its roots in the same filial experience of Jesus. The study concludes by stating a series of theses that support the proposal that New Testament Christology can be articulated on Jesus divine Sonship.

Keywords: Son of God; Christian Messianism; Sonship; Trinitarian Relationships; Trinitarian Christology

1. Introducción

En la conclusión de su conocido estudio sobre el título “Hijo de Dios”, Martin Hengel afirmaba hace años que dicho título “se ha convertido en una metáfora firme e imprescindible de la teología cristiana”1. Al elegirlo como objeto de su indagación, Hengel quiso mostrar que refleja una convicción de fe fundamental formulada por los primeros cristianos en diálogo con su contexto religioso. En consecuencia, su estudio trata de reconstruir el marco histórico religioso en el que aquellos primeros seguidores de Jesús afirmaron que era el Hijo de Dios, para poder así identificar los rasgos propiamente cristianos de este título cristológico.

A pesar de su evidente interés para explicar el desarrollo posterior de la cristología y el proceso de formulación de la fe trinitaria, esta intuición de Hengel no ha sido suficientemente desarrollada en los estudios sobre las primeras creencias cristianas. Ello no significa que los trabajos sobre los inicios de la cristología pasen por alto el título “Hijo de Dios”, pues de hecho estudian su significado, su origen y su función, sino que dichos trabajos no subrayan suficientemente la capacidad de este título para articular la pluralidad de afirmaciones que se hacen sobre Jesús en los textos del Nuevo Testamento, ni resaltan la relevancia de este hecho para entender el proceso a través del cual se formuló la fe trinitaria en los siglos posteriores.

El presente trabajo pretende llenar este vacío, averiguando si, en efecto, la cristología del Nuevo Testamento puede articularse en torno al título “Hijo de Dios”. Para ello, tratará de mostrar, en primer lugar, cómo este título fue adquiriendo una importancia creciente en los escritos neotestamentarios, examinando después cómo se relaciona con los demás títulos y afirmaciones sobre Jesús que encontramos en los escritos neotestamentarios. Una vez aclarados estos dos extremos, la atención se centrará en clarificar dónde se halla el origen de este título y cuáles fueron los factores que influyeron en la configuración del mesianismo filial de Jesús. Esta indagación nos permitirá proponer, al final, una serie de tesis que muestran la relevancia de una cristología neotestamentaria centrada en la filiación para explicar la formulación de la fe trinitaria.2

2. Hijo de Dios en el Nuevo Testamento

Comenzamos la indagación presentando de forma panorámica cómo aparece este título en los principales escritos del Nuevo Testamento. La afirmación de que Jesús es el “Hijo de Dios” constituye una de las creencias centrales del cristianismo naciente. Las creencias centrales de un grupo son aquellas que contribuyen de forma decisiva a configurar la identidad del mismo y tienen un papel decisivo en las decisiones, juicios y comportamientos de sus miembros3. El título “Hijo de Dios” no solo es uno de los que aparecen con más frecuencia en los escritos del NT, sino que se encuentra en todos los estadios de la tradición y en las diversas trayectorias, lo cual revela su papel central en la fe de los primeros cristianos.

Esta constatación, sin embargo, no debe ocultar el hecho de que las convicciones de fe sobre Jesús se expresaron de formas muy diversas en las primeras generaciones cristianas. Tal riqueza se debe, sin duda, a que en estos estadios iniciales el cristianismo estaba en proceso de formación. Es importante reconocer esta riqueza inicial y el carácter maleable de estas primeras convicciones acerca de Jesús para entender adecuadamente la emergencia y posterior evolución del título Hijo de Dios4.

En los escritos del NT, esta afirmación sobre Jesús se encuentra a veces en fórmulas o expresiones tradicionales. Este hecho permite elaborar una descripción cronológica más detallada y observar con más precisión cómo se fueron incorporando matices y connotaciones. Dicha descripción puede hacerse analizando las diversas tradiciones después de haberlas identificado con ayuda de un análisis diacrónico de los textos. Sin embargo, en esta síntesis, el punto de referencia serán los textos, aunque una vez presentados estos, se identificarán las tradiciones anteriores a ellos y se tratará de averiguar qué relación existe entre unos y otras5.

2.1. Primera etapa: las cartas de Pablo

Las cartas escritas por Pablo y sus colaboradores contienen las menciones más antiguas de la identificación de Jesús como “Hijo de Dios”. Las siete misivas que, según un consenso muy generalizado, proceden de este grupo apostólico (1 Ts, Ga, 1 Co, 2 Co, Flm, Rm y Flp) fueron escritas en los años cincuenta del siglo primero, es decir, entre veinte y treinta años después de la muerte de Jesús. El dato más llamativo respecto al uso del título “Hijo de Dios” en estos escritos es que aparece muy pocas veces. Comparado con el título “Cristo/Mesías”, que aparece 270 veces y el título “Señor”, que se aplica a Jesús 64 veces, las 15 referencias a Jesús como “Hijo de Dios” resultan llamativamente escasas6. A pesar de ello, estas pocas menciones poseen una especial relevancia en la visión que el grupo paulino tenía de Jesús.

Estas referencias indican, ante todo, que para ellos la filiación divina no era un atributo añadido, algo que Jesús primero no tenía y luego habría recibido, sino un rasgo constitutivo de su propia identidad. En el comienzo de la Carta a los Romanos (Rm 1, 1-4), Pablo cita un credo tradicional según el cual Jesús habría recibido la condición filial en el momento de la resurrección. Sin embargo, al introducir dicho credo afirmando que todo lo que en él se dice se refiere a “su hijo (de Dios)”, la fórmula tradicional queda redefinida. Algunos pasajes que hablan de que Dios envió a su hijo para que asumiera la condición humana (Ga 4, 4; Rm 8, 3) parecen sugerir incluso que la relación filial de Jesús con Dios se remonta a un momento anterior a su encarnación. Si en estos pasajes se afirma la preexistencia de Jesús, o no, es objeto de debate, pues en la tradición judía se afirmaba que algunos personajes humanos habían sido enviados por Dios sin que ello implicara ningún tipo de preexistencia7. En todo caso, para Pablo y sus comunidades, la filiación divina era un rasgo constitutivo de Jesús.

Por otro lado, las alusiones a Jesús como Hijo de Dios tienen un papel especialmente relevante en algunos pasajes en los que Pablo habla de su propia experiencia espiritual y de la vivencia de los creyentes en Jesús. En la Carta a los gálatas describe esta experiencia como una iniciativa de Dios, el cual “le reveló a su Hijo” (Ga 1, 16) y, más adelante, cuando habla de su vivencia como cristiano, afirma que vive “en la fe del Hijo de Dios” que le amó y se entregó por él (Ga 2, 20). En la misma carta, hablando no ya de su propia experiencia, sino de la vivencia de los que creen en Jesús, afirma que Dios envió a su Hijo para que ellos recibieran la condición filial, y refuerza esta afirmación diciendo que Dios ha enviado el Espíritu de Jesús a sus corazones para que, como él, puedan llamarle abba, padre (Ga 4, 1-7). La filiación divina de Jesús no solo es una clave fundamental para entender quién es, sino que es también la puerta de entrada para acceder a su propia vivencia de la filiación.

Así pues, aunque no es uno de los títulos que más aparecen en los escritos paulinos, la confesión de Jesús como Hijo de Dios ocupa un lugar importante en ellos. Ello se debe, sin duda, a que dicho título tenía ya, antes de Pablo, un lugar de preferencia en la visión que las comunidades cristianas de la primera hora tenían acerca de Jesús. De hecho, varias de las referencias paulinas a Jesús como Hijo de Dios proceden de tradiciones que el apóstol cita. Más arriba hemos mencionado el credo de Rm 1, 3b-4a, en el que es clave la confesión de Jesús como “Hijo de Dios”. Este credo representa probablemente la fe de muchas comunidades judeocristianas de la primera hora, pues Pablo lo cita al comienzo de su Carta a los Romanos para ganarse la benevolencia de sus destinatarios8. De igual modo, el resumen de la fe de los tesalonicenses, elaborado a partir de elementos tradicionales, se refiere a Jesús como “su Hijo (de Dios)”, vinculando así la adoración del único Dios con la confesión de la filiación divina de Jesús (1 Ts 1, 9b-10). Estas fórmulas tradicionales revelan que Pablo y sus comunidades eran conscientes de que el reconocimiento de Jesús como Hijo Dios era un rasgo fundamental de la fe de sus primeros seguidores.

2.2. Segunda etapa: los evangelios sinópticos

Los evangelios sinópticos constituyen la siguiente etapa. Fueron escritos en el último tercio del siglo primero, veinte o treinta años después de las cartas de Pablo. Los tres forman parte de una misma tradición literaria y teológica que recuperó la memoria de Jesús para responder a la pregunta acerca de su identidad, aunque cada uno de ellos subraya aspectos particulares de esta identidad, probablemente para responder a las inquietudes de los destinatarios de sus relatos9.

Los sinópticos presentan dos novedades importantes respecto a las cartas de Pablo. La primera de ellas se refiere a la formulación literaria. En las cartas se habla sobre Jesús, mientras que en los evangelios es Jesús mismo quien habla y actúa. En este sentido, la formulación narrativa de la memoria de Jesús ofrece unas posibilidades inéditas para responder a la pregunta por su identidad10. La segunda novedad se refiere al contenido y tiene una especial relevancia para nuestro tema, pues en estos relatos la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios se ha convertido en el rasgo central de su identidad.

El Evangelio según Marcos es el más antiguo de los tres y fue utilizado como fuente por los otros dos. La trama de este relato se centra en la progresiva revelación de la identidad de Jesús. Esta identidad permanece velada para los personajes del relato, pero no para los lectores, los cuales saben desde el comienzo que Jesús es el Hijo de Dios (Mc 1, 11). Gracias a esta información privilegiada, los lectores irán descubriendo en las palabras y en las acciones de Jesús lo que esto significa, mientras contemplan como los discípulos, que tan entusiastamente le han seguido al comienzo, son incapaces de comprender el sentido de su mesianismo (Mc 8, 27-30). En la segunda mitad del relato, sin embargo, tanto los discípulos como los lectores escuchan de labios de Jesús, antes de ser testigos de una nueva revelación divina en la que se confirma que Jesús es el Hijo de Dios (Mc 9, 2-8), que el sufrimiento y la muerte en cruz forman parte de su destino (Mc 8, 31-33). Solo al final del relato se revela que asumir tal destino de muerte es un gesto de obediencia y que es esta actitud, precisamente, la que le define como hijo (Mc 14, 32-42). Por eso, es en el relato de la pasión donde finalmente se aclara el sentido del mesianismo de Jesús: él no es un Mesías hijo de David, sino un Mesías Hijo de Dios (Mc 14, 60-64). El relato de Marcos articula así de una forma original dos títulos cristológicos tradicionales, precisando qué tipo de mesías es Jesús y explicando que el rasgo que mejor define su condición filial es la obediencia a la voluntad del Padre11.

Sobre esta plantilla construyen sus respectivos relatos los otros dos sinópticos, aportando algunos matices que hacen avanzar la comprensión de la condición filial de Jesús. En efecto, tanto para el Evangelio según Mateo, como para el Evangelio según Lucas, Jesús es, ante todo, el Hijo de Dios. Sin embargo, ninguno de los dos considera que esta identidad deba mantenerse oculta para evitar el peligro de que sea mal entendida. Todo lo contrario: en ambos relatos, las enseñanzas y las acciones de Jesús revelan abiertamente que él es el Hijo de Dios. Este título, de hecho, ocupa un lugar central en estos relatos. Mucho más central, ciertamente, en el de Mateo, pero también en Lucas12.

Ambos evangelios coinciden también en la forma de precisar un aspecto de la filiación de Jesús que en Marcos había sido introducido con cierta ambigüedad. En la visión del bautismo, la voz del cielo proclama: “Este es mi Hijo” (Mc 1, 11), afirmando así algo que ya encontramos en las cartas de Pablo: que Jesús no comenzó a ser Hijo de Dios después de la resurrección, sino que lo fue durante toda su vida. Sin embargo, lo que dice la voz celeste sobre la condición filial de Jesús es ambiguo, pues no precisa desde cuándo es Hijo de Dios. Mateo y Lucas lo aclaran incorporando, cada uno a su manera, la tradición de la concepción virginal. De este modo, desplazan, al tiempo que limitan, la afirmación que en el relato marquiano había quedado abierta, disponible para otros desarrollos, como el de la preexistencia que elaborarán con detalle escritos posteriores13.

Una tercera característica común a estos dos evangelios es que ambos han incorporado numerosas enseñanzas de Jesús que no se encuentran en Marcos. Según la opinión más común, estas enseñanzas proceden de una composición anterior que se conoce como Documento Q. La composición de este documento es posterior a las cartas de Pablo y anterior a los evangelios y constituye un testimonio muy valioso de cómo se entendió la filiación divina de Jesús en este periodo. Aunque la orientación fundamental de este documento es marcadamente escatológica y habla de Jesús sobre todo como el Hijo del hombre, el título Hijo de Dios ocupa un lugar importante en el relato de las tentaciones, que sirve de pórtico al documento en su forma final. El título no vuelve a aparecer en el resto del documento, pero este pasaje es la clave para entender los dichos de Jesús repartidos por todo el documento que hablan sobre su relación filial con Dios (Q 10, 22; 11, 2b-4; 6, 35; 12, 29)14. Esta combinación del título cristológico con los dichos es un testimonio de que los primeros grupos de seguidores de Jesús relacionaban ambas cosas o, lo que es lo mismo, de que su reconocimiento de la filiación divina de Jesús se fundaba en el recuerdo de su peculiar relación con Dios.

2.3. Tercera etapa: los escritos de la tradición joánica

El cuarto evangelio y las cartas de Juan representan un nuevo estadio en la forma de entender la filiación divina de Jesús15. Su composición puede fijarse en el paso del siglo i al ii d. de C., es decir, treinta años después de la composición de Marcos. Juan utiliza tradiciones comunes a los sinópticos y es incluso posible que conociera el relato de Marcos. Aunque su visión de Jesús es diferente en muchos aspectos, coincide con los sinópticos en la importancia que ambos otorgan a la filiación divina de Jesús.

La conclusión original del Evangelio según Juan revela que fue escrito: “para que creáis que Jesús es el Mesías Hijo de Dios” (Jn 20, 31). En consonancia con esta intención, el relato joánico comienza mostrando cómo Juan Bautista y los primeros discípulos llegaron a reconocerle y confesarle como Hijo de Dios (Jn 1, 34. 49), y más adelante, al narrar su actividad pública, evoca repetidamente su filiación divina (Jn 3, 16-18. 35-36; 5, 17-29, etc.). De igual modo, en las cartas joánicas, la confesión cristológica por excelencia es la que reconoce que “Jesús es el Hijo de Dios” (1 Jn 4, 5; cf. 2, 23; 3, 23, etc). Puede decirse, entonces, que el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios constituye el sustrato básico de la cristología joánica. Tanto en el evangelio como en las cartas se utilizan otros títulos e imágenes para referirse a él (Logos, pan de vida, enviado etc.), pero la filiación divina es el soporte de todas ellas16.

Esta centralidad de la filiación divina conecta al cuarto evangelio con los sinópticos, donde también esta constituye el sustrato básico de la cristología. Sin embargo, la forma de construir sobre este fundamento común es muy distinta en unos y otro. Uno de los rasgos más peculiares de la visión joánica es que Jesús se atribuye a sí mismo este título con mucha más frecuencia. En los sinópticos, Jesús reconoce solo en contadas ocasiones que es el Hijo de Dios: ante el sumo sacerdote (Mc 14, 62-64 par.); o, de forma indirecta, en su oración (Mt 11, 25-27 par.) o en su enseñanza (Mc 12, 1-12 par.). Sin embargo, en el Evangelio según Juan, las referencias a sí mismo como el “hijo”, así como las alusiones a su relación con el “Padre”, son más frecuentes (Jn 5, 19-27; 11, 14; 17, 1; etc.) Esta intensificación de la conciencia filial está relacionada con el hecho de que Juan presenta a Jesús como el Hijo único. Así, aunque los que crean en él podrán llegar a ser “hijos (tekna) de Dios”, solo Jesús es el “Unigénito (monogenés)” (Jn 1, 12, 14). Esta peculiar forma de ser Hijo se debe a que solo él estaba junto al Padre y compartía su gloria antes de la creación del mundo (Jn 1, 1; 17, 5)17.

Sobre la base de la cristología tradicional de la filiación, Juan ha construido una visión de Jesús que trata de desvelar cuáles son los fundamentos, los rasgos y las consecuencias de esta relación. La observación precedente muestra uno de los desarrollos de esta reflexión: Jesús era hijo de Dios ya antes de la creación del mundo y, por tanto, su filiación es única. Esta convicción refuerza la afirmación de su preexistencia, otra de las convicciones fuertes de la cristología joánica que el evangelio formula creativamente con la teología del Logos (Jn 1, 1-18)18. Esta teología del logos, preexistente primero y encarnado después, es la puerta de entrada al relato joánico y, en cuanto tal, constituye la clave para interpretar adecuadamente todas las afirmaciones que sobre él se hacen en dicho relato, incluidas las que le identifican como Hijo de Dios.

Ahora bien, cuando tales afirmaciones se sitúan en este marco de la preexistencia del Hijo, las consecuencias comienzan a desplegarse de manera natural. Así, por ejemplo, cuando Jesús responde a la acusación de haber curado en sábado a un paralítico, diciendo que su actuación es un reflejo de la forma de actuar de Dios, el narrador comenta que los judíos le buscaban para matarle, “porque… llamaba a Dios padre suyo, haciéndose así igual a Dios” (Jn 5, 17-18). Aunque la conclusión de los adversarios no sigue una estricta lógica, el lector sabe que es correcta, porque este Jesús es el Logos que antes de su encarnación “estaba junto a Dios y era Dios” (Jn 1, 1). Otros pasajes confirman lo acertado de esta interpretación, poniendo en boca de Jesús una rotunda afirmación de la unidad entre él y el Padre: “El Padre y yo somos uno” (Jn 10, 30). Sin embargo, otras declaraciones de Jesús sugieren que en esta relación debe introducirse un matiz de subordinación: “El Padre es mayor que yo” (Jn 14, 28).

La aparente paradoja que presentan estas dos afirmaciones solo se puede resolver situándolas en el contexto cultural y religioso en el que nació el Evangelio de Juan. El evangelista, en efecto, parece suponer aquí la figura el “agente” o “enviado”, que, a todos los efectos, hacía presente a quien le enviaba, pero era distinto de él. Juan, sin embargo, aplica esta categoría a la relación entre Jesús y Dios de una forma peculiar19. En todo caso, resulta evidente que la comprensión de la filiación divina de Jesús ha experimentado en Juan una evolución sorprendente que tendrá consecuencias decisivas para la discusión trinitaria de los siglos posteriores.

Al igual que en las etapas precedentes, también en esta las afirmaciones sobre la filiación divina de Jesús tienen una prehistoria, pues el cuarto evangelio parece haber utilizado una composición previa conocida como Fuente de los signos. Básicamente, dicha composición contenía una introducción narrativa (Jn 1, 19-49), a la que seguían siete signos realizados por Jesús que confirmaban lo afirmado inicialmente sobre él (los signos narrados en Jn 2-11), y una conclusión (Jn 20, 30-31). Su composición podría remontarse a los años cincuenta y podría ser testigo, por tanto, de un desarrollo paralelo a las cartas paulinas o al Documento Q20.

Esta composición contenía, como se puede apreciar, los principales pasajes que hemos asignado al sustrato básico de la cristología de la filiación en el cuarto evangelio. Eso significa que su visión se haya a medio camino entre las tradiciones más antiguas reflejadas en los credos prepaulinos y las más evolucionadas del relato joánico. Al igual que en las cartas de Pablo y en los sinópticos, en la Fuente de los signos se afirmaba que Jesús era Hijo de Dios ya durante su vida. Esta afirmación suponía un avance con respecto a la confesión de Rm 1, 3b-4a, según la cual Jesús habría sido constituido Hijo de Dios en el momento de su resurrección. Sin embargo, desde el punto de vista del Evangelio según Juan, esta afirmación resultaba insuficiente y debía ser desarrollada mostrando no solo que esta relación era anterior a la creación, sino también que revelaba la unión de Jesús con el Padre.

3. La filiación divina de Jesús y la cristología del Nuevo Testamento

El breve recorrido que hemos realizado tomando como referencia tres momentos clave de la cristalización literaria del Nuevo Testamento ha mostrado, en primer lugar, que la cristología de la filiación se haya presente en todas las etapas de la tradición; no solo en aquellas en las que cristalizaron los textos estudiados, sino también en la anteriores a ellos. En segundo lugar, este recorrido ha confirmado que el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios fue una creencia central para los primeros seguidores de Jesús. Finalmente, hemos podido constatar también que tal convicción no solo fue adquiriendo un lugar cada vez más importante en la primitiva cristología, sino que su alcance y significado fue explicado y profundizado con el paso del tempo.

La amplia presencia y el progresivo desarrollo del título Hijo de Dios en el cristianismo naciente y en sus primeros escritos no justifican, sin embargo, que la cristología del Nuevo Testamento quede reducida al estudio de esta convicción sobre Jesús. Las afirmaciones sobre él en estos primeros estadios del cristianismo son tan variadas y diversas que una opción de este tipo sería claramente reduccionista. Con todo, es necesario reconocer que la cristología neotestamentaria necesita encontrar un centro en torno al cual articular esta pluralidad. En la conclusión a su detallada reconstrucción de “los retratos originales” de Jesús, Romano Penna se plantea esta misma pregunta y sugiere que una posible solución sería identificar aquellos títulos o convicciones sobre Jesús más presentes en sus diversos escritos. El de “Hijo de Dios” tiene estas características, pero no es el más repetido y además no se encuentra en algunos escritos significativos (Pastorales, 1 P, St). Al final, Penna concluye que lo que da unidad a la cristología del Nuevo Testamento es el mismo Jesús21. En su sencilla obviedad, esta conclusión apunta en la dirección adecuada, pues hace caer en la cuenta de que todas las afirmaciones sobre Jesús, todos los títulos honoríficos que se le dan en los escritos del Nuevo Testamento, están interconectados. Todos ellos se refieren a la misma persona y, por tanto, todos ellos confluyen y se complementan en el intento de expresar su identidad.

Los mismos escritos del Nuevo Testamento dan testimonio de la complementariedad de los títulos cristológicos. Un ejemplo elocuente de ello lo encontramos, precisamente, en el más citado de todos: el que identifica a Jesús como “Mesías”. Ya en las cartas de Pablo aparece casi como un cognomen que puede unirse al nomen Jesús, y también a otros títulos. En la conclusión de su estudio sobre el título Hijo de Dios, Adela Yarbro Collins y John Collins afirman que tanto en las cartas de Pablo, como en los evangelios sinópticos y en el cuarto evangelio los títulos “Hijo de Dios” y “Mesías” son sinónimos y pueden considerarse equivalentes22. Joel Marcus, sin embargo, introduce una matización interesante al estudiar la confesión de Jesús ante el sumo sacerdote (Mc 14, 61-62). Observa que, en este pasaje, los dos títulos están en aposición restrictiva y que, en la aposición restrictiva, el segundo miembro precisa al primero indicando a qué clase pertenece. La pregunta del sumo sacerdote debería entenderse, por tanto, así: “¿Eres tú el Mesías Hijo del Bendito?”, y no así: “¿Eres tú el Mesías, (es decir,) el Hijo del Bendito?”23 Si Marcus tiene razón, en este y en otros pasajes (por ejemplo en Jn 20, 30, que es la base de los desarrollos joánicos), el título “Hijo de Dios” estaría precisando qué tipo de mesías es Jesús.

Estas consideraciones se podrían extender a otros títulos más o menos frecuentes en el Nuevo Testamento, observando cómo se complementan. En este sentido, la elección del título Hijo de Dios como eje en torno al cual se puede articular una cristología del Nuevo Testamento parece una opción razonable, siempre y cuando incorpore las demás afirmaciones y títulos que definen la identidad de Jesús. En cualquier caso, es importante precisar que tal elección no se debe al hecho de que sea el título presente en más escritos, ni tampoco a que sea uno de los que tuvo un desarrollo más complejo entre los primeros creyentes en Jesús. En la perspectiva de este estudio, la opción por este título está determinada, no solo por un interés que podríamos llamar “arqueológico”, el cual buscaría las expresiones más antiguas y sus primeros significados, sino también por un criterio que podríamos denominar “teleológico”, es decir, por un criterio que tiene en cuenta el papel que este título desempeñó en las discusiones cristológicas y trinitarias posteriores.

Esta opción metodológica quedaría reforzada si pudiéramos aclarar por qué fue este título, y no otro, el que desempeñó un papel decisivo en la cristología y en la teología trinitaria de los siglos posteriores24. La respuesta a esta pregunta reside, probablemente, en el hecho de que dicha afirmación expresa, más y mejor que ninguna otra, la relación que existe entre Jesús y Dios. La metáfora de la filiación (y de la paternidad) tiene una capacidad que no poseen los otros títulos para expresar la relación entre Jesús y Dios, que fue un aspecto clave en el desarrollo de la cristología trinitaria. “Hijo de Dios” alude a una relación orgánica que conjuga unidad y diferencia, y lo hace a través de una metáfora muy potente que admite ulteriores desarrollos.

Así pues, la elección del título “Hijo de Dios” como elemento aglutinador de una cristología neotestamentaria que quiera explicar el papel de la devoción a Jesús en la configuración de la imagen trinitaria de Dios está suficientemente justificada. En el apartado siguiente se ofrecerá todavía un argumento más que refuerza esta opción.

4. Origen y configuración del mesianismo filial de Jesús

Más arriba hemos expuesto de forma sucinta cómo aparece el título “Hijo de Dios” en los primeros escritos cristianos. Tal presentación tiene un carácter descriptivo, pues, aunque ha ido tomando nota de la evolución que se refleja en dichos escritos, no se ha preguntado por los factores que influyeron en ella ni por el origen de esta convicción acerca de Jesús. Llegados a este punto, sin embargo, será muy conveniente plantearse estas cuestiones y observar estos datos desde una perspectiva genética.

Nuestra indagación puede comenzar examinando la afirmación más antigua que conocemos sobre Jesús como Hijo de Dios. Esta se encuentra en el credo citado por Pablo al comienzo de la Carta a los romanos, que decía así: “Creo en Jesús (el Mesías)] de la estirpe de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder según el espíritu de santidad desde [por] la resurrección de entre los muertos. (Rm 1, 3b-4a)”.

El título Hijo de Dios se vincula aquí a la afirmación de que Jesús es el Mesías esperado por Israel: este mesías de la estirpe de David ha sido constituido Hijo de Dios. La misma conexión entre esperanza mesiánica y reconocimiento de la filiación divina se encuentra, con diversas articulaciones, en los demás textos examinados. En las palabras que introducen este credo, por ejemplo, Pablo se presenta como siervo de Jesús “Mesías” y afirma que ha sido constituido mensajero del evangelio de Dios acerca de su “Hijo” (Rm 1, 1-3a), vinculando así intuitivamente el reconocimiento de Jesús como Mesías y la afirmación de que es el Hijo de Dios. De igual modo, en los evangelios sinópticos y en el cuarto evangelio, el título Hijo de Dios se usa para precisar en qué sentido Jesús es Mesías. En todos estos textos el título “Hijo de Dios” define y precisa el mesianismo de Jesús.

A partir de esta constatación podemos preguntarnos: ¿Cuál es el origen de esta vinculación entre mesianismo y filiación? Y, dado que la expectativa mesiánica es un rasgo típicamente judío, podríamos precisar la pregunta: ¿Había en el judaísmo de aquella época expectativas sobre un Mesías Hijo de Dios? Y, en el caso de que así fuera: ¿Qué connotaciones tenía? Y si no había tal expectativa: ¿Cuál pudo ser el origen de la confesión de fe que define a Jesús como un Mesías Hijo de Dios? Para responder a estas preguntas hay que examinar tres cuestiones: a) cuáles eran las expectativas mesiánicas del judaísmo, que es el trasfondo sobre el que se elaboran las afirmaciones sobre Jesús; b) cómo influyó la experiencia filial de Jesús en la confesión mesiánica de filiación; y c) qué factores contextuales influyeron en la configuración y en el desarrollo de esta confesión mesiánica.

4.1. El trasfondo del mesianismo judío

No resulta fácil definir y clasificar las expectativas mesiánicas del judaísmo del tiempo de Jesús. Todas ellas se remiten de una u otra forma a una concepción sagrada de la monarquía, la cual había hecho madurar la esperanza de que Dios enviaría a un descendiente de David para liberar a su pueblo. Algunos pasajes de las Escrituras, como la promesa a David (2 Sam 7) y los salmos de entronización del rey (Sal 2; 110), podían aducirse como fundamento de esta esperanza mesiánica. Sin embargo, las formas que adoptó el mesianismo judío en la época del segundo templo fueron muy variadas y no siempre tomaron como fundamento estos textos.

Para orientarnos en un panorama tan complejo, algunos autores han intentado elaborar una tipología. John Collins, por ejemplo, identifica cuatro paradigmas mesiánicos básicos: regio, profético, sacerdotal y celeste; pero reconoce que no todos estaban igualmente difundidos25. Sin embargo, se trata de una realidad tan variada y compleja que sería preferible hablar, como hace Matthew Novenson de una “gramática del mesianismo”, es decir, un conjunto de rasgos a partir de los cuales se elaboraron las diversas formas de mesianismo. En realidad, cada mesías representa un tipo de mesianismo, en el que se combinan de forma única elementos de dicha gramática26.

De acuerdo con esta propuesta, para comprender el mesianismo de Jesús tendríamos que averiguar si la afirmación de que es Hijo de Dios formaba parte de dicha gramática. La respuesta a esta pregunta, sin embargo, arroja un balance poco esclarecedor. Solo unos pocos textos procedentes de grupos marginales parecen aludir a un mesías a quien se reconoce como Hijo de Dios. El Cuarto libro de Esdras pone en boca de Dios la expresión “mi hijo” en un contexto en el que se alude al Sal 2 (4 Esd 13, 37), pero este texto no es muy concluyente, pues solo nos ha llegado en traducciones al latín y al etiópico, y no es fácil identificar si en él se usaba la palabra “hijo”27. En los escritos de Qumrán hay también un pasaje que refleja una concepción del Mesías como Hijo de Dios: “Yo haré alzarse tu semilla detrás de ti y estableceré el trono de su reino [por siem]pre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo”. Esto (se refiere al) “retoño de David” que se alzará con el Intérprete de la ley que [surgirá] en Sión en los últimos días” (4QFlor 10-12)28. En otro pasaje de dudosa interpretación (4QpsDanA [4Q246]), se encuentra también la expresión “Hijo de Dios”, que podría referirse al rey mesiánico: “Será llamado Hijo de Dios y le llamarán Hijo del Altísimo”29. En cualquier caso, la concepción del Mesías como Hijo de Dios no parece haber sido tan importante en el judaísmo del segundo templo como lo fue después en el cristianismo.

Llegamos así a la conclusión de que el elemento más característico del mesianismo de Jesús, tal como este fue entendido y formulado por sus primeros seguidores, no era un elemento central de la gramática del mesianismo en su época, sino un elemento marginal. Esta sorprendente conclusión cobra sentido, si tenemos en cuenta otra interesante observación del estudio de Novenson citado más arriba. Este autor observa, en efecto, que las circunstancias históricas son un elemento decisivo en la definición de las diversas formas de mesianismo: “lo que los estudiosos llaman “mesianismo cristiano” es una asimilación… de la tradición escriturística a las circunstancias vitales de un mesías concreto”30. Novenson ha identificado así una clave fundamental para entender el mesianismo en sus diversas formas. En el caso del mesianismo de Jesús, esta observación nos remite a su experiencia vital, en la cual, en efecto, encontramos ese elemento que no hemos podido encontrar en la gramática judía del mesianismo.

4.2. La vivencia filial de Jesús

El estudio de Martin Hengel citado al comienzo de este trabajo, alude brevemente a la importancia que tuvo la vivencia filial de Jesús en el reconocimiento postpascual de su filiación divina:

Un punto de partida esencial [de esta afirmación] es la relación sin igual que Jesús mantiene respecto a Dios. Viene expresada en el término Abbá, padre querido, que es un modo de dirigirse a Dios totalmente inusitado en el judaísmo… Aun cuando sea probable que Jesús no se calificase a sí mismo expressis verbis como “Hijo de Dios”, en su filial relación con Dios como Padre tenemos, sin embargo, lo que constituye propiamente la raíz de este título postpascual31.

Durante muchos años, la atinada sugerencia ha permanecido “durmiente”, pues no ha sido retomada ni desarrollada adecuadamente32. Sin embargo, todo lo que venimos diciendo acerca del título Hijo de Dios sugiere que la vivencia filial de Jesús antes de la pascua puede ser clave para entender su mesianismo. La única forma de explicar la importancia que tuvo la filiación divina en la configuración de dicho mesianismo después de la pascua es suponer que sus seguidores vieron en su experiencia filial un elemento clave de su mesianismo.

Los evangelios, que conservan la memoria de Jesús, dan testimonio de que esta experiencia de filiación fue muy importante para él. Dicha experiencia se manifiesta no solo en sus oraciones, sino también en sus enseñanzas y en su forma de actuar. En sus oraciones, en efecto, Jesús se dirigía a Dios con una familiaridad poco común, utilizando una palabra aramea, abbā (papá), que se conservó incluso en las comunidades de lengua griega (Rm 8, 15; Ga 4, 4). Esta forma de orar revela una peculiar relación con Dios, que constituye uno de los rasgos más característicos de su vivencia religiosa. Por otro lado, esta misma palabra, que describe como ninguna otra su relación con Dios, se encuentra también en sus enseñanzas, que hablan de Dios como un padre bondadoso que cuida de sus hijos y les proporciona lo que necesitan para vivir33. Finalmente, aunque este aspecto ha sido menos estudiado y reconocido, la relación filial de Jesús con Dios se expresa de una forma elocuente en su forma de actuar, que él justificaba aludiendo a la “imitación del padre”, la cual era, en la cultura mediterránea antigua, el rasgo que mejor caracterizaba a un hijo34.

La confesión de Jesús como Hijo de Dios enlaza directamente con esta experiencia histórica de Jesús. Aunque con toda probabilidad fue una confesión postpascual, pues no es razonable pensar que Jesús se diera a sí mismo este título, ni es tampoco probable que sus discípulos le reconocieran como tal antes de la pascua, lo que en ella se afirma se encuentra ya en la experiencia histórica de Jesús.

4.3. Tres factores que influyeron en el proceso

Para concluir esta indagación sobre los orígenes del título “Hijo de Dios” y sobre la configuración filial del mesianismo de Jesús, aludiremos brevemente a tres factores que contribuyeron a la formulación de esta confesión mesiánica en la época postpascual: la experiencia de la resurrección; la exégesis de las Escrituras; y los modelos contextuales de filiación divina.

La experiencia de la resurrección fue, sin duda, el factor más determinante en la configuración de la confesión que identificaba a Jesús como el Hijo de Dios. El credo prepaulino de Rm 1, 3b-4a, al que ya hemos aludido varias veces, relacionaba directamente esta confesión con el hecho de la resurrección: “constituido Hijo de Dios a partir de la resurrección.” La experiencia del encuentro con el resucitado a la que aluden los relatos de apariciones supuso una confirmación de las pretensiones de Jesús, las cuales habían sido radicalmente cuestionadas por su ignominiosa muerte en cruz. La experiencia pascual no solo resolvió la disonancia cognitiva que había provocado en sus discípulos y seguidores aquel final vergonzoso, sino que abrió la posibilidad de recuperar desde una nueva óptica la experiencia vital de Jesús.

Es en esta recuperación de su experiencia vital donde hay que situar el uso del título “Hijo de Dios” para definir el mesianismo de Jesús después de la pascua. Este título, que no formaba parte de las esperanzas mesiánicas dominantes en el judaísmo, se revela, sin embargo, como un elemento clave en la comprensión del mesianismo del Resucitado. Ello se debe, como hemos visto, a que la relación filial de Jesús con Dios había sido clave en su experiencia vital. Pero dicha experiencia vital no explica por sí sola el impacto que tuvo el título “Hijo de Dios” entre los primeros creyentes en Jesús. Solo desde la óptica de la experiencia pascual, que significaba la confirmación divina de las pretensiones de Jesús, sus discípulos pudieron descubrir la densidad de aquella relación que él había expresado de tantas maneras y con absoluta convicción.

El segundo factor que influyó en este proceso fue el recurso a las Escrituras, las cuales contenían los elementos básicos de la esperanza mesiánica35. Algunos de sus textos, como la promesa de un descendiente, que Dios había hecho a David (2 S 7), y los salmos que hablaban de la entronización del rey como “hijo de Dios”, o “engendrado por Dios” (Sal 2; 110), contenían los elementos fundamentales para desarrollar una visión del Mesías Hijo de Dios. Sin embargo, como hemos visto, en el judaísmo no se desarrolló este modelo mesiánico. Este llamativo dato está relacionado con otro no menos llamativo que ha identificado Larry Hurtado, el cual ha mostrado que estos salmos mesiánicos, apenas citados y comentados en el judaísmo del segundo templo, fueron centrales para los primeros cristianos, que los citaron y comentaron profusamente36.

Este es un hecho muy relevante, pues la confesión de Jesús como “Hijo de Dios”, así como los desarrollos que experimentó entre los primeros cristianos, se apoyan en la exégesis que estos hicieron de dichos textos. Este tipo de exégesis, que se conoce como “exégesis mesiánica” o “exégesis cristológica”37, tenía como finalidad clarificar (o justificar) algún rasgo de la identidad de Jesús. Dicha exégesis partía de dos presupuestos: el primero es que en Jesús se habían cumplido las promesas de Dios; el segundo, que las Escrituras contenían sentidos aún no explicitados. Gracias a estos dos principios, la exégesis mesiánica pudo cumplir la importante función de vincular los elementos mesiánicos de las Escrituras con su realización histórica en Jesús de Nazaret, convirtiéndose así en un factor decisivo para la elaboración de la cristología de la filiación.

Finalmente, es necesario tener presente el contexto cultural en el que se consolidó y desarrollo la confesión de la filiación divina de Jesús. Tanto entre los judíos, como sobre todo entre los griegos y romanos, existían diversos personajes que eran identificados como “hijos de Dios”, lo cual hizo necesario precisar en qué sentido se daba tal título a Jesús38.

Hay un dato que es especialmente relevante para la configuración y el desarrollo del título Hijo de Dios en aquel contexto; una realidad con la que los creyentes en Jesús tuvieron que confrontarse inevitablemente. El surgimiento del cristianismo y, por tanto, la composición de los primeros escritos cristianos, coincidió con el desarrollo de una ideología imperial en la que la designación del emperador como “hijo de Dios” (Divi filius) ocupaba un papel central. Esta ideología experimentó una evolución significativa en su concepción a lo largo del siglo primero, y también un poderoso desarrollo que se tradujo en la práctica del culto imperial. Los escritos del Nuevo Testamento testimonian el poderoso influjo de esta ideología y la necesidad de ofrecer propuestas alternativas. De este modo, los esquemas mesiánicos de las Escrituras, que habían sido adaptados a la vivencia histórica de Jesús, terminaron expresándose en un lenguaje y en unas categorías que también utilizaba la ideología imperial39.

5. Conclusiones

Las reflexiones precedentes han intentado averiguar si es posible elaborar una cristología neotestamentaria que explique la posterior formulación de la fe trinitaria. Teniendo presente este horizonte, hemos propuesto que dicha cristología debería estructurarse en torno al título “Hijo de Dios”, pues tanto la cristología posterior, como los debates trinitarios, girarán en torno a él. Esta cristología podría definirse como una “cristología de filiación” o, desde otro punto de vista, como una “cristología trinitaria”. En ambos casos, queda claro que la relación implicada en el título “Hijo de Dios” ocupa un lugar central. Llegados al final de esta reflexión, proponemos ahora en forma de tesis algunos de los postulados que fundamentan y caracterizan esta opción:

  1. “Hijo de Dios” es un título cardinal de la cristología neotestamentaria. Aunque no es tan citado como otros (Mesías, Señor), expresa una convicción muy difundida entre los primeros seguidores de Jesús y ocupa un lugar importante en los principales escritos cristianos. Esto significa que fue una creencia central de los primeros cristianos.

  2. La cristología de la filiación experimentó un desarrollo significativo en la época del Nuevo Testamento, como se advierte al analizar cronológicamente sus escritos. En esta evolución y progresiva resignificación del título “Hijo de Dios” intervinieron cinco factores: a) la gramática del mesianismo en el segundo templo; b) la experiencia histórica que Jesús tuvo de la filiación; c) la vivencia pascual de sus primeros discípulos; d) la exégesis mesiánica que amalgamó los modelos mesiánicos y la experiencia vital de Jesús; e) el contexto cultural que modeló la comprensión y formulación de la filiación divina de Jesús.

  3. El título “Hijo de Dios” forma parte de una constelación de afirmaciones y convicciones sobre Jesús que se fueron elaborando en los primeros estadios de la reflexión cristológica. Estas convicciones se expresaron en diversos formatos (himnos, credos, relatos, etc.), que añaden más variedad y matices a estas primeras expresiones de la fe en Jesús. Todas ellas, sin embargo, son afirmaciones acerca de la misma persona y pueden, por tanto, articularse en torno al título “Hijo de Dios”, que fue ocupando un lugar cada vez más central en la configuración de la fe cristiana.

  4. Existe continuidad entre la vivencia filial de Jesús y la formulación de la cristología neotestamentaria de la filiación. También existe continuidad entre la formulación neotestamentaria del mesianismo de Jesús en términos de filiación (Mesías Hijo de Dios) y el desarrollo de este título en la cristología trinitaria de los siglos posteriores. Puede decirse, entonces, que la cristología que se articula en torno al título “Hijo de Dios” es el resultado de un desarrollo homogéneo de la revelación de Dios en Jesús de Nazaret.

  5. El rasgo más característico del título “Hijo de Dios”, en relación a otros títulos y afirmaciones sobre Jesús, es su capacidad para describir la relación entre Jesús y Dios. En su sentido más obvio, esta metáfora remite a una relación en la que se da, al mismo tiempo, la unidad y la diversidad; la semejanza y la distinción. No es una metáfora cerrada, sino abierta. Puede afirmarse, entonces, que en los escritos del Nuevo Testamento se encuentran ya germinalmente los desarrollos que más tarde conducirán a la formulación de la fe trinitaria.

  6. Debido a su carácter relacional, el título “Hijo de Dios” permite articular de forma orgánica varias dimensiones de la primitiva teología cristiana. Este título no solo afirma algo acerca de Jesús (que es el Hijo), sino que también afirma algo fundamental acerca de Dios (que es Padre). Más aún, al establecer una relación particular entre ambos, este título afirma algo decisivo acerca de la relación del hombre con Dios. Este título permite, por tanto, articular una reflexión en la que se encuentran teología (en el sentido primero de esta palabra), cristología, antropología y soteriología.

  7. La elección del título “Hijo de Dios” como clave de la cristología neotestamentaria es, pues, una opción razonable. Esta opción permitirá establecer una relación orgánica con la cristología patrística y contribuirá a entender mejor el proceso a través del cual se llegó a la formulación de la fe trinitaria. En este sentido, puede decirse que una cristología neotestamentaria centrada en la filiación es un elemento clave para entender el paso del monoteísmo judío al trinitarismo cristiano.

1M. Hengel, El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística (Sígueme, Salamanca 1978) 126.

2Esta reflexión se inscribe en un proyecto académico promovido y financiado por la Pontificia Universidad Católica de Chile en el marco de un programa destinado al fortalecimiento de redes de colaboración académica internacional. La actividad central del programa es la colaboración con el Prof. Samuel Fernández Eyzaguirre para elaborar conjuntamente un curso sobre la primitiva cristología y el proceso de formulación de la fe trinitaria, mostrando la coherencia y continuidad entre el testimonio bíblico y patrístico.

3D. Bar-Tal, “Las creencias grupales como expresión de la identidad social”, en J. F. Morales y otros (eds.), Identidad social (Promolibro, Valencia 1996) 155-286.

4Una visión panorámica de las afirmaciones de fe sobre Jesús en el Nuevo Testamento puede verse en: R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo (San Paolo, Cinisello Balsano 2010).

5Esta es, básicamente, la opción que sigue C. Tuckett, Christology and the New Testament. Jesus and his Earliest Followers (Westminster JKP, Louisville 2001).

6Esta estadística está tomada de R. Penna, I ritratti originali di Gesù, 180-188.

7C. Tuckett, Christology and the New Testament, 51-52; R. Penna, I ritratti originali di Gesù, 187.

8R. PENNA, Lettera ai Romani: I. Rm 1-5 (Bologna 2005) 93.

9S. Guijarro, Los cuatro evangelios (Sígueme, Salamanca 2010) 150-160.

10S. Guijarro, Los evangelios: memoria, biografía, escritura (Sígueme, Salamanca 2012) 43-67.

11S. Guijarro, “La tradición sobre Jesús y la formación de la cristología”, Revista Catalana de Teología 38 (2013) 49-73, 63-71.

12C. Tuckett, Christology and the New Testament, 120-123 y 138-144.

13L. Hurtado, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo (Sígueme, Salamanca 2008) 365-380. R. E. Brown, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca 2001) 146-149, identifica en esta reflexión un estadio de la primitiva cristología que fue recuperando hacia atrás las diversas fases de la vida de Jesús.

14S. Guijarro, Los dichos de Jesús. Introducción al Documento Q (Sígueme, Salamanca 2014) 117-134; C. Tuckett, Christology and the New Testament, 198-199.

15En esta etapa habría que incluir también el testimonio de la Carta a los hebreos, pues, aunque su fecha de composición podría ser algo anterior, su cristología de la filiación se desarrolla, como la de Juan, en términos de preexistencia. Sin embargo, por razones de brevedad, nos ceñimos aquí a los escritos joánicos. Sobre la cristología de la Carta a los Hebreos puede verse: R. Penna, I ritratti originali di Gesù, 280-293.

16R. Penna, I ritratti originali di Gesù, 414-440.

17L. Hurtado, Señor Jesucristo, 414-415.

18R. E. Brown, Introducción a la cristología, 151-158, sitúa la teología de la preexistencia en la última fase de la evolución “hacia atrás” de la cristología neotestamentaria. No obstante, aunque la cristología de la preexistencia se desarrolló en esta época más tardía, ya en las cartas paulinas encontramos indicios de ella (Cf. 1 Co 6, 8; Ga 4, 4); véase L. Hurtado, Señor Jesucristo, 148-156.

19C. Tuckett, Christology and the New Testament, 160-162.

20S. Guijarro, Los cuatro evangelios, 191-199 y 555-558.

21R. Penna, I ritratti originali di Gesù, 533-541.

22A. Yarbro-Collins and J. J. Collins, King and Messiah as Son of God. Divine, Human, and Angelic Figures in Biblical and Related Literature (Eerdmans, Grand Rapids 2008) 208-210.

23J. Marcus, “Mark 14:61: Are You the Messiah–Son-of-God?” Novum Testamentum 31 (1989) 125-141. En griego la aposición restrictiva se construye repitiendo el artículo delante del nombre en aposición. Mc 14, 61: σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ; Jn 20, 30: Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστός ὁ υἱος τοῦ θεοῦ.

24J. Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (The University of Chicago Press, Chicago and London 1971) 189-190, señala que el título de Hijo de Dios tuvo una función catalizadora con respecto a otros títulos cristológicos.

25J. J. Collins, The Scepter and the Star. Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls (Eerdmans, Grand Rapids 1995) 18.

26M. V. Novenson, The Grammar of Messianism. An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users (Oxford University Press, Oxford 2017) 11-26.

27J. J. Collins, The Scepter and the Star, 186-188.

28F. García-Martínez, Textos de Qumrán (Trotta, Madrid 1992) 184.

29Existe todavía otro pasaje podría aludir al hecho de que Dios hizo nacer al Mesías (1QSa), pero se trata de un texto incierto; véase: J. J. Collins, The Scepter and the Star, 171-190.

30M. V. Novenson, The Grammar of Messianism, 207.

31M. Hengel, El Hijo de Dios, 89.

32J. J. Collins, The Scepter and the Star, 229, reconoce que “la identidad mesiánica de Jesús debe fundamentarse de alguna forma antes de su crucifixión”.

33J. Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca 1981) 37-73. Estos dichos se encuentran en todos los estratos de la tradición: Marcos: Mc 11, 25; 14, 36; Documento Q: Q 6, 36; 10, 21; 11, 2. 13; 12, 6. 30; Q/Mt 5, 45; material propio de Lucas y Mateo: Lc 12, 32; Mt 23, 9; véase J. Schlosser, El Dios de Jesús (Sígueme, Salamanca 1995). Aunque algunas de las afirmaciones de J. Jeremias sobre el sentido de esta palabra en labios de Jesús han sido matizadas, es evidente que la abrumadora presencia de este término en los dichos de Jesús revela una experiencia de filiación particularmente intensa. Sobre la evaluación de las afirmaciones de J. Jeremias, véase S. Guijarro, “El comportamiento filial de Jesús”, en Idem, Jesús y sus primeros discípulos (Verbo Divino, Estella 2007) 65-95, 66-72.

34S. Guijarro, “El comportamiento filial…”, 72-92.

35J. J. Collins, The Scepter and the Star, 21-51.

36L. W. Hurtado, “Early Christological Interpretation of the Messianic Psalms”, Salmanticensis 64 (2017) 73-100.

37D. Juel, Messianic Exegesis. Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianiy (Fortress Press, Philadelphia 1992) 77-81; J. Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (T&T Clark, Edinburg 1992) 69-75, y 132-139.

38A. Yarbro-Collins, “Mark and His Readers: The Son of God among Jews”, en Harvard Theological Review 92 (1999) 393-408; Eadem, “Mark and His Readers: The Son of God among Greeks and Romans”, Harvard Theological Review 93 (2000) 85-100.

39M. Peppard, The Son of God in the Roman World. Divine Sonship in its Social and Political Context (Oxford University Press, Oxford 2011).

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