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Revista de estudios histórico-jurídicos

versión impresa ISSN 0716-5455

Rev. estud. hist.-juríd.  no.40 Valparaíso ago. 2018

http://dx.doi.org/10.4067/S0716-54552018000100445 

Historia del Pensamiento Político

El Corpus Politicum de León XIII. Una interpretación “anti-moderna”

Pope Leo Xiii’s Corpus Politicum. An “Anti-Modern” Interpretation

Julio Alvear Téllez1 

1Universidad del Desarrollo, Santiago, Chile

Resumen:

En este trabajo se estudia la doctrina política de León XIII desde una lectura “anti-moderna”. A partir de la revisión directa de las fuentes primarias, se analiza la materia desde uno de los ángulos más utilizados por el Pontífice: la contraposición entre los principios del derecho público cristiano y los principios del derecho nuevo, fruto de la Revolución. Liberalismo y socialismo son, en este horizonte, los sistemas más característicos del proceso de secularización. Y el Estado soberano y laico, uno de sus artefactos más problemáticos. La restauración de la Cristiandad es la solución deseada.

Palabras clave: León XIII; Derecho público cristiano; Secularización

Abstract:

This paper studies the political doctrine of Leo XIII from an “anti-modern” reading. From the direct revision of the primary sources, the matter is analyzed from one of the angles most used by the Pontiff: the contrast between the principles of Christian public law and the principles of the “new right”, fruit of the Revolution. Liberalism and socialism are, in this horizon, the most characteristic systems of the secularization process. And the sovereign and secular State, one of its most problematic artifacts. The restoration of Christianity is the desired solution.

Keywords: Leo XIII; Christian public law; Secularization

Antecedentes

En tiempos de San Pío X se conoció el modernismo como doctrina teológica. Sin embargo, como destaca Danilo Castellano, siguiendo a Gentile, D´Agostino, Del Noce y Gambra, se trata de una teoría que no solo tiene incidencia teológica, pues de suyo se proyecta al campo político, jurídico y social. El modernismo como filosofía reconoce su último origen en el rechazo al orden natural, en cuanto creado, en una tentativa del hombre de sustituir a Dios1.

Como consecuencia, en materia político-jurídica el modernismo sustenta las siguientes tesis: (a) que el poder político no reconoce ninguna instancia trascendente, sino que es emanación exclusiva de la voluntad colectiva; (b) que la democracia, como régimen absolutista de opinión, es el fundamento de todo gobierno; (c) que la autonomía de lo temporal respecto de lo religioso es absoluta; (d) que la Iglesia es una asociación voluntaria que solo tiene los derechos que le concede el Estado; (e) que el derecho es producto del Estado, y, por tanto, le es inherente la inestabilidad institucional y jurídica2.

En tal contexto, el presente trabajo se propone realizar una lectura anti-moderna de León XIII, como modelo de comprensión de su corpus politicum, a partir de sus propias fuentes3.

La importancia del esfuerzo es considerable. Una porción no menor de las obras que en las últimas décadas se han dedicado a la doctrina política de León XIII caen en la tentación de acomodar el corpus politicum de León XIII, haciendo evolucionar su doctrina hacia intenciones, objetivos y realidades que no estaban, de modo absoluto, en su mente. Apelando al expediente del contexto histórico, se recortan caprichosamente sus palabras, se colocan en la penumbra sus textos más gravitantes, se hurtan sus citas incómodas, se descontextualizan sus instancias de significado4.

El resultado de todo esto, es que resultan escamoteados los puntos más álgidos de la disputa entre León XIII y la Modernidad en el ámbito filosófico, político y jurídico, y en el significado mismo del derecho público cristiano5.

Por ello, este trabajo se propone reivindicar la postura de León XIII en los puntos que más chocan a la vulgata política contemporánea, mostrando cuál es, para el Pontífice, los lineamientos esenciales del derecho público cristiano, con acento en lo olvidado o escamoteado, con una exhibición directa de las fuentes, en un intento de composición sintética6.

León XIII (Gioacchino Vincenzo Pecci, 1878-1903) desarrolló un corpus politicum notable por su sistematización y coherencia teórica. En él no sólo devela y rechaza las tesis anti-cristianas de la Modernidad político-jurídica. Le opone una doctrina de riquísimo contenido constructivo que pretende señalar a las naciones cristianas las vías seguras de escape frente a la deriva a la que están siendo conducidas.

La investigación del pensamiento de León XIII queda incompleta si no se atiende, al menos en sus líneas generales, a este campo visual desde el que el Pontífice enfoca los problemas políticos y jurídicos y sus soluciones. Muchas interpretaciones parciales y acomodaticias de León XIII, como las que se conocieron en la década de los cincuenta o sesenta, en la obra de John Courtney Murray S. J.7 o de Joseph de Smedt8, o las que se han propuesto en el último tiempo9, resultan unilaterales, entre otros motivos, por la omisión de dicha perspectiva10.

Salvo imprescindibles referencias incidentales, no nos hacemos cargo de la dualidad entre magisterio y gobierno pontificio que en este Pontífice es particularmente espinosa. La evaluación de los actos personales de gobierno de León XIII, sea a nivel diplomático o en su ejecutoria pastoral -como hoy se suele decir- quedan directamente fuera de nuestro campo, salvo que expliquen indirectamente algún aspecto de relevancia de un determinado principio teórico. En otros términos, nos limitamos al estudio de su doctrina y a su expresión en los textos papales, remitiendo el problema de la eventual incongruencia con la práctica a la amplia bibliografía ya existente11.

I. El programa de León XIII y el proceso revolucionario

El programa de León XIII se encuentra en Inscrutabili Dei12, donde se hace un diagnóstico y un pronóstico severo de la sociedad contemporánea, siguiendo la línea de los predecesores, especialmente de Gregorio XVI y de Pío IX.

La revolución política expandida a partir de la Revolución Francesa es caracterizada, singularmente en el orden social y político, como un proceso de revolución del orden legítimo, una época de “subversión de las supremas verdades”, de “arrogancia en las inteligencias”, es decir, de emancipación de Dios y de su ley divino-natural13.

El proceso revolucionario es descrito en dos de sus aspectos esenciales: la “subversión de las verdades en las que se funda el orden social” (y, por tanto, político) y la “lucha contra la autoridad de la Iglesia” que garantizaría esas verdades. Lo que tiene como efecto ulterior el derrumbe de las autoridades legítimas y el establecimiento de nuevas potestades que, como veremos, se identifican con el Estado y la imposición de un derecho nuevo.

Como resultado de dicho proceso, se construye una nueva civilización, ajena a la ley de Dios y a los principios del derecho natural, lo que conducirá a la humanidad hacia el precipicio. La historia enseña que sólo en la Civilización cristiana encontraron los pueblos europeos la seguridad, la paz y el genuino progreso14.

Las libertades modernas (las libertades del primer liberalismo individualista), consideradas como un progreso por la Revolución, son, en realidad, libertades depravadas, en la medida en que sirven de instrumentos para la difusión de los errores y de los vicios en la sociedad cristiana. Además, son disgregadoras, pues debilitan el orden social y político fundado en la legítima autoridad, la recta libertad asociativa y el arraigo de las costumbres honestas.

Interpretando la Inscrutabili Dei, el Pontífice califica el proceso de independencia del Dios cristiano como apostasía de los pueblos europeos15. Y en Annum ingressi -su testamento doctrinario- concluye con la idea de una conspiración de los adversarios de Jesucristo, quienes, por la amplitud de sus objetivos, pretenden erradicar el influjo de la ley cristiana en el orden político, social, y económico16. León XIII advierte sobre las consecuencias catastróficas del intento17.

II. El problema del liberalismo

Libertas praestantissimum18 es la carta magna de la doctrina política leoniana sobre el liberalismo, y por contrapunto, sobre la genuina libertad humana. Es un documento de gran riqueza filosófica, que desenvuelve los principios que sobre la materia sentó Santo Tomás de Aquino19.

León XIII comienza su texto destacando la importancia de la libertad humana, “don excelente de la Naturaleza, propio y exclusivo de los seres racionales” que “confiere al hombre la dignidad de estar en manos de su albedrío y de ser dueño de sus acciones”20. Con ello destaca que la Iglesia no es enemiga de la libertad, sino su defensora y propagadora21. De lo que se trata es de reconocer su verdadera naturaleza y su fin, pues siendo el hombre falible y corruptible, la libertad puede acarrearle no solo bienes sino males22.

Este presupuesto es negado por el liberalismo, que desvincula la libertad de su fin, para convertirla en el desenvolvimiento subjetivista de una pretendida autonomía individual. De aquí nace la incompatibilidad esencial entre la doctrina católica de la libertad y las libertades modernas. Se trata de una incompatibilidad, recalca el Pontífice, no accidental sino sustancial, pues la contradicción se da entre los puntos de partida de ambas doctrinas23.

En la doctrina clásica, para hablar con exactitud de la libertad hay que distinguir entre libertad natural y libertad moral. La libertad natural es propia de toda naturaleza racional. No hay libertad sin razón, y ello basta, si se analiza con profundidad, para demostrar lo absurdo que resulta la tesis liberal que desvincula ambas con el objeto de emancipar la libertad. Una libertad ciega, es decir, a-racional, no es libertad24.

Pero además, hay que sostener que siendo la persona humana una criatura, la libertad no se identifica con su esencia. Se trata de un atributo de la voluntad, una propiedad inherente a la espiritualidad del alma que, como facultad, está constitutivamente orientada hacia un fin. Desde esta perspectiva, es un absurdo sostener que la libertad humana es autónoma, dado que la libertad de un ser contingente no puede ser autónoma de su propio fin último. Si, en efecto, la libertad no estuviese previamente atraída y ordenada por un fin que le trasciende, no podría actualizarse con acto de volición alguno.

La relación entre libertad, razón y finalidad nos lleva al problema de la libertad moral, que es el polo más encendido de disputa entre catolicismo y liberalismo, y del que emergen las libertades modernas de este último.

La libertad moral rectamente entendida es la “libertad para elegir el bien”. Y en su extremo político, puede ser formulada en términos de “libertad de la conciencia cristiana” en orden a seguir a Dios antes que a los hombres, cuando los poderes o leyes humanas ordenan algo contrario a los mandatos divinos25.

La libertad moral revolucionaria, en cambio, es la soberanía del hombre afirmada frente a Dios y a todo orden previo al arbitrio humano. Es la libertad para desligarse de los vínculos morales, naturales, sociales y religiosos. León XIII parece sugerir que se trata de una inmensa impostura dado que la libertad humana es defectible: el entendimiento puede errar y la voluntad puede tender al mal. Ni el engaño ni el mal perfeccionan la libertad; al contrario, la deprimen. La voluntad que libremente se deja llevar por el mal -es decir, elige el bien inferior posponiendo el bien superior- se vuelve esclava de los bienes inferiores26.

En este ámbito, el liberalismo no reconoce el papel pedagógico y antropológico de la ley natural. Pues si el entendimiento puede errar, engañarse o ser engañado, la libertad humana necesita ser auxiliada y orientada por un principio extrínseco. Tal es la ley, definida como la ordenación racional que prescribe el bien y prohíbe el mal27.

Siguiendo la filosofía clásica, León XIII distingue varios tipos de leyes: ley eterna, ley natural y ley positiva. Como esta última se basa en aquellas, es fundamental que no las contradiga en el orden jurídico concreto. La sociedad es verdaderamente libre solo si vive de acuerdo a la ley natural, dado que ésta, como se sabe, es la indica al hombre lo que debe o no debe hacer para alcanzar su fin último. Por eso, la libertad desvinculada de la ley natural es una libertad perdida28.

De aquí se deducen varias consecuencias:

- Ha de excluirse el positivismo jurídico como justificación teorética y práctica del derecho humano.

- El Estado no es soberano frente a la ley eterna y a la ley natural, que determinan los criterios fundamentales de la virtud de la justicia. Por ello, más allá del derecho estatal, se puede distinguir entre un ejercicio legítimo e ilegítimo del poder político. La obediencia al poder legítimo tiene un fundamento sagrado, en cambio, la tiranía carece de justificación, y su contenido objetivamente injusto debe ser resistido según las circunstancias.

- La naturaleza de la libertad humana, a diferencia de lo que sostiene el liberalismo, es la base no solo de derechos sino también de deberes primigenios. En el campo político y jurídico, existe el deber de obedecer la ley natural y las leyes positivas justas, que son mediaciones, a su modo, de la voluntad de Dios.

- La ley del Evangelio (ley divino-positiva o ley de la gracia) indica al hombre cual es su fin último sobrenatural y le otorga los medios para alcanzarlo por intermedio de la Iglesia. Esta ley es la ley positiva más alta y referencial de una civilización que se quiera cristiana. Sus benéficos efectos en la sociedad temporal no son menores. La libertad política y civil es más perfecta cuando más intensa sea en los ciudadanos la libertad interior, cuanto más se cohíba libremente la libertas ad malum. Por otro lado, no hay que olvidar el influjo del Evangelio en el histórico desaparecimiento de la esclavitud y en la dulcificación de las costumbres bárbaras29.

León XIII analiza el liberalismo en sus distintos grados, hasta llegar a concebirlo como una gran revuelta teológico-política. El liberalismo es una postura doctrinaria que deriva del racionalismo y del naturalismo. Condensa la afirmación de que la razón humana no está vinculada a la verdad divina y a su reflejo en la Creación. La libertad del hombre es autónoma en la vida individual, social y política, por lo que la sociedad y el poder político son factura completa del arbitrio humano, sin un referente de orden previo (ley cristiana, orden natural, bien común de la sociedad histórica). La voluntad humana, dejada a sí misma, se convertirá, entonces, en poder demiúrgico para construir el hombre nuevo y la sociedad nueva. Se trata, en el fondo, de una rebelión contra Dios30.

La raíz última del liberalismo no es política sino que teológica: constituye un movimiento histórico que emula al ángel caído en su pretensión de enarbolar la bandera de la libertad contra Dios y el orden natural y civilizatorio31.

Para León XIII, las distintas justificaciones teóricas de los sistemas liberales son secundarias, pues en todos ellos se descubre un mismo principio que les sirve de inspiración y guía, y que hay que saber develar: la pretensión de emanciparse de Dios y sus reflejos en la vida humana. Las consecuencias últimas de esta autonomía en el plano político y social no son difíciles de extraer, y el Pontífice las constata al desnudo y en toda su extensión: origen volitivo-contractualista de la sociedad y del poder político, soberanía popular, laicismo32. Es decir, todas las afirmaciones políticas fundamentales de la Modernidad política.

El Pontífice distingue tres grados en el liberalismo, según la mayor o menor radicalidad con la que deducen las consecuencias del principio emancipatorio. El liberalismo de primer grado, es el que rompe formalmente con el Dios cristiano y todo referente previo a la libertad en la ordenación política, jurídica, social y económica. En él se manifiesta el nítido carácter anti-teísta33.

Pero las consecuencias del liberalismo de primer grado no dejan de ser incómodas para el hombre común, que siente la necesidad, aunque sea ocasional, de Dios. De ahí la formación de un liberalismo más a su medida, el liberalismo de segundo grado.

Se trata de un liberalismo que no extrae todas sus conclusiones. Reconoce que la libertad debe ser medida y regulada por ciertos criterios de orden. La razón, entonces, no es absolutamente autónoma, pues debe descubrir las reglas que regulan la conducta moral en la propia naturaleza humana. Pero ese parámetro objetivo es limitado. La autonomía vuelve por sus fueros al no aceptar la existencia de un principio trascendente (autoridad religiosa o normatividad moral). Más aún, rechaza que el Dios cristiano pueda guiar al hombre mediante una verdad divina o una ley divino positiva34. De ahí la tesis de la separación entre la Iglesia y el Estado, como un ideal a seguir, y no como un mal a tolerar35.

La doctrina de la separación entre la Iglesia y el Estado es explícitamente rechazada por León XIII como un mal en sí mismo36. Sostiene, por el contrario, que la sociedad política y la Iglesia deben colaborar entre sí en orden al fin último del hombre y al bien común temporal. De ahí nace el régimen político de la Cristiandad, como antitético a las distintas formas modernas de secularización.

El principio que exige abandonar el cristianismo en la vida pública a favor de los derechos de la libertad liberal, que está en la base del liberalismo de primero y segundo grado, es difícil de aceptar para la sociedad que guarda aprecio, por convicción o cultura, al cristianismo. En la época de León XIII, tal aprecio es una realidad vivida, pues gran parte de la sociedad decimonónica, pese a la difusión de los principios liberales, aún es afecta a las costumbres cristianas, aunque alteradas por diferentes factores modernos.

En este plano, el Pontífice rechaza el liberalismo de tercer grado, que resulta del acomodo entre liberalismo y cristianismo37. Su descripción es de gran lucidez, dado el propósito del Pontífice de descubrir las venas por donde corren ocultas las corrientes del liberalismo moderado.

Lo primero que aquilata es la inconsecuencia de ese acomodo. El liberalismo de tercer grado supone aceptar la religión cristiana en lo privado, pero no en lo público. Las razones para justificar la dualidad entre lo privado y lo público pueden ser muchas. Baste pensar en las reivindicaciones de las libertades modernas a las que el Pontífice dedica singulares acápites. Pero tales libertades públicas, aparte de otras consideraciones, están coloreadas de laicismo. Quien las defienda sin reservas como principio institucional del Estado moderno -lo que hoy conocemos como régimen pluralista- necesariamente debe excluir el imperio constitucional del cristianismo. El ideal pluralista se superpondrá así al ideal del cristianismo en la vida pública. León XIII critica aceradamente la inconsecuencia de esta postura desde el punto de vista de la fe.

Por el contrario, la naturaleza de los fines de la sociedad política y de la Iglesia exige la mutua concordia entre ésta y el Estado, no sólo en las conductas, sino en los medios político-institucionales. El Papado, en oposición al liberalismo, sostiene el régimen de unión. La famosa metáfora del alma unida al cuerpo le sirva de tópico de descripción de los dos principios que integran una sociedad cristiana. Se trata de una unión en que el elemento corpóreo y el espiritual se distinguen y no se confunden. Ni el alma hace las veces de cuerpo ni viceversa. Cada cual tiene sus propias normatividades y exigencias. Pero es una unión jerárquica, pues es el cuerpo el que vive gracias al rol informador del alma y no al revés. Por ello, cuanto las exigencias corpóreas entran en conflicto irracional con las exigencias espirituales, lo inferior se subordina a lo superior. De modo análogo, sucede en la sociedad cristiana, en la ciudad católica.

La autonomía de lo temporal es en el orden teológico y filosófico político un absurdo similar a la autonomía del cuerpo respecto del alma en el campo biológico.

Esta postura es lejana a cualquier posibilismo. Los principios de la ciudad católica siguen siendo los mismos, por más que se arguya en su contra la imposibilidad de su realización práctica.

En la carta E´giunto a Pedro II, Emperador de Brasil, León XIII precisa la relación existente entre la consagración constitucional de una de las libertades modernas (la libertad de cultos) y la adopción del laicismo de Estado. Sólo por una inconsecuencia, un Estado católico -como lo es el Brasil de entonces- puede reconocer como principio constitucional la libertad de cultos. La razón es que ésta implanta de suyo un régimen en el que el poder político “no debe profesar o favorecer ningún culto”. Su característica es, entonces, la indiferencia hacia todas las religiones. La libertad de cultos elevada a principio no equivale así al régimen de tolerancia sino al principio indiferentista, usurpador de los derechos de Dios.

¿Por qué un diagnóstico tan severo? Porque para León XIII no hay término medio entre practicar los deberes de la sociedad política hacia a Dios, en cuanto creador, supremo legislador y benefactor auténtico, o no hacerlo. Son tres títulos que recaban la sumisión de los hombres, por derecho divino y natural. Si el Estado se niega a cumplir estos deberes, rompe con Dios, o como dice León XIII, “rompe todo espíritu de sujeción y de respeto hacia el Ser supremo, rechaza honrar su poder y su autoridad soberana y desconoce los beneficios que ha recibido de Él”38.

La identificación que se hace entre indiferentismo y ateísmo no deja de ser interesante a la vez que provocadora. Se trata evidentemente de un ateísmo práctico, de un vivir la vida pública como si Dios no existiera, como si su ley no tuviera validez. Lo que no prejuzga la posibilidad de un ateísmo también teórico, como de hecho se realizaría en los Estados comunistas. La identificación aludida impide considerar la neutralidad religiosa del Estado como una abstención de tomar partido, porque el solo hecho de no favorecer la verdad religiosa, o sustentar que no puede conocérsela con certeza, ya es adoptar una postura que lleva al ateísmo práctico.

Finalmente, León XIII analiza las libertades modernas, presentadas por el liberalismo como una de las conquistas fundamentales de la modernidad política.

Estas libertades no dicen relación con las libertades que el derecho natural e histórico (vr. gr. el derecho foral) han reconocido a los hombres, sino con el exceso desvinculador del liberalismo. Desde éste ángulo, el Pontífice las trata como libertades disgregadoras del bien común (natural y cristiano)39, como portadoras de injusticias40 y como desincentivo de las virtudes sociales41.

León XIII constata que las libertades modernas se conceden en la práctica a todos los adversarios del cristianismo, pero no a éste, que ve continuamente restringida o suprimida su libertad42. ¿Por qué? León XIII aporta una interesante clave de explicación histórica: las libertades modernas permiten al Estado crecer en sus fueros a costa de la libertad de la Iglesia. Suprimida o maniatada la autoridad espiritual y moral que Ella representa, se abre el dique para la invasión del poder estatal a esos ámbitos43.

Esta querencia del primer liberalismo por la concentración y expansión del poder en manos del Estado, de cara a la sociedad pre-revolucionaria, es algo digno de destacarse especialmente ante la apologética de las libertades modernas.

III. El problema del socialismo

León XIII analiza el socialismo en Quod apostolici muneris44 y otros textos complementarios. A su juicio, se trata de un paso más, en pos del liberalismo, del proceso revolucionario moderno hacia la ruina de los fundamentos naturales de la sociedad humana.

El Pontífice retrata el socialismo como una doctrina y una organización revolucionaria que conspira para arrastrar la sociedad, por el engaño o la violencia, hacia una utopía igualitaria45. En el igualitarismo socialista late una toma de posición metafísica contra el orden del ser y el contenido de la Revelación cristiana46.

El socialismo desconoce el orden de lo creado. La jerarquía política y social, mientras sea proporcional, es connatural a la organización humana, por lo que no puede ser rechazada, por principio, sin graves consecuencias materiales y espirituales47. El socialismo transmuta tres instituciones básicas del orden natural: el gobierno, el matrimonio y la familia, y la propiedad privada48.

Como movimiento histórico, el socialismo debe ser comprendido dentro de los marcos del proceso de secularización moderna. Más particularmente, es fruto de la semilla que el liberalismo sembró y es inexplicable sin él. Es esta una de las tesis en que León XIII insistirá repetidamente.

Quod apostolici muneris hace un encadenamiento de causas históricas. A partir de la Reforma protestante se generaliza en los pueblos cristianos el rechazo al principio de autoridad en el ámbito religioso y eclesiástico, hasta alcanzar la faz madura del racionalismo y del naturalismo. Filosóficamente, el racionalismo es concebido como el caballo de batalla de la soberbia humana para derribar el imperio de Dios sobre las mentes individuales y los cuerpos sociales. El resultado a nivel político es precisamente el surgimiento del liberalismo.

Con la Revolución francesa se expande el liberalismo, el que pretende construir un nuevo poder político: el Estado laico. Se trata de un poder político nuevo que prescinde de Dios a dos títulos: primero, porque no reconoce la verdad cristiana ni la autoridad de la Iglesia. Segundo, porque se desenvuelve en su propia esfera de poder sin consideración al orden natural49.

El Estado necesita consagrar en sus constituciones las libertades modernas para poder, en un primer momento, desvincular a la sociedad de todo orden previo50. Por su parte, los príncipes y gobernantes han acariciado cuanto han podido el liberalismo y sus exigencias laicistas51. Se trata de una pendiente donde, al final, no hay Dios ni ley moral objetiva, con lo que se derrumba el fundamento último de la autoridad política y de la paz pública. El caldo de cultivo para el surgimiento del socialismo no puede ser más efectivo52.

Empero, el remedio a los males temporales con los que amenaza el socialismo y que tanto preocupa a la sociedad burguesa no está en el liberalismo, que lo ha provocado, sino en la conversión del individuo, de la sociedad y del poder político al Dios cristiano y sus referentes societarios.

A este propósito, León XIII no deja de insistir en el origen moral de los sistemas políticos modernos: la soberbia y la codicia han originado el socialismo; el orgullo y la sensualidad, el liberalismo53.

En Rerum novarum se precisa que el socialismo ha explotado hábilmente las condiciones de miseria material y moral que el capitalismo industrial ha ocasionado entre los obreros. El liberalismo estatal ha ocasionado la destrucción del tejido social que protegía a los sectores humildes en la sociedad pre-estatal y se ha desentendido de las normas religiosas y morales que exigen al poder político proteger a los débiles54.

En síntesis, el socialismo es contrario a la naturaleza humana55 y no aporta solución auténtica al problema obrero56. Al contrario, establece virtualmente el intervencionismo omnipresente del Estado, al dejar a su disposición los derechos de las personas, las familias y los cuerpos intermedios57.

Desde el ángulo del poder político, el socialismo profundiza los defectos del liberalismo: intensifica y expande la estatalidad y saca todas las consecuencias de la ruptura con el principio de trascendencia, pues si no hay respeto por las leyes divinas y el orden natural, tampoco lo hay por las autoridades humanas ni por el orden político.

Como en una carrera de relevos, precisa León XIII en Humanum genus, el socialismo adopta los errores del derecho nuevo para trastornar la sociedad58.

Finalmente, en Graves de communi se describe cómo la enajenación de la idea de Dios y el abandono de la religión cristina en el ámbito social constituye, desde el punto de vista moral, el campo abonado para el desarrollo de la revolución socialista59.

IV. El problema del origen y legitimidad del poder político

En Diuturnum illud, León XIII defiende la tesis de que la guerra declarada por la Revolución moderna contra el cristianismo es solidaria de la revuelta contra la autoridad política legítima y las bases sociales y naturales del orden temporal. Las revueltas, revoluciones y magnicidios de sentido nihilista, tan comunes en el siglo XIX, son un elocuente testimonio de ello. Los errores acerca del origen y naturaleza del poder político, divulgados por el liberalismo y el socialismo, han desencadenado el tifón60.

León XIII, como sus predecesores, no utiliza el término Estado para referirse a la sociedad política. Sea considerada en su conjunto o como poder político, el Pontífice prefiere usar los términos clásicos de civilis societas, civilis humanitatis genus, civile consortium, hominum societas, civilis comunitas, civitas, respublica, etc.61, que expresan de manera mucho más adecuada la realidad de una comunidad política humana no contaminada con las teorías modernas contractualistas y estatistas.

En contraposición, se puede usar el vocablo Estado para significar el poder político estatal en sus relevantes caracteres de soberano y laico. Tales caracteres se encuentran denunciados explícitamente en los escritos de León XIII como las anómalas bases de ese artefacto político moderno.

Lo que en tiempos de León XIII aún podía ser mirado como anormal, pues subsistía el recuerdo vivo de la sociedad no estatal y el Estado mismo todavía luchaba por su continua expansión, hoy, sin embargo, nos resulta común. El Estado ha sido durante el siglo XX la unidad política omnipresente en el mundo, enteramente consolidada en su estructura, mientras que el vigor independiente de la sociedad ya es historia.

En este eje entra el dogma de la soberanía popular. Para León XIII, desde el siglo XVI se viene desenvolviendo un proceso revolucionario para devaluar el principio de autoridad en la tierra. Primero fue la autoridad religiosa. Después, la autoridad política, depreciada por las teorías contractualistas de la Ilustración, que asignaron a la sola voluntad humana el origen radical de todo poder político. El dogma de la soberanía popular ha sido su definitiva expresión. Liberalismo, libertades modernas, derecho estatal, soberanía popular, socialismo, son corrientes de una misma marea para remover el principio de autoridad62.

Los ideales liberales o democráticos de la soberanía popular se oponen a la doctrina cristiana. Esta nada tiene que objetar a la participación popular en el gobierno, mientras se respete el principio de legitimidad y de bien común. Lo que se rechaza es que la potestad política tenga su fundamento inmanente y total en la mera voluntad del hombre. El poder, de cualquier naturaleza que sea, tiene su origen en Dios, y su base en parámetros racionales63. Mediatamente se funda la naturaleza social del hombre (creada por Dios), la que requiere siempre del concurso de una autoridad para alcanzar su fin64.

Las teorías contractualistas de la Ilustración son, en la mente de León XIII, contrarias al fundamento natural de la realidad social. Y desde el punto de vista de sus resultados, devienen en nocivas en la medida en que colocan el poder político sobre estratos endebles e inconsistentes65.

La filosofía política católica, en cambio, dignifica el poder inculcando la conciencia de lo que hay de sagrado en el principio de autoridad y de jerarquía66; establece sus justos límites, impidiendo la expansión desorbitada de la estatalidad mediante el respeto a la ley divino-natural; confiere protección al súbdito vinculando el gobierno al bien común -servir es reinar- y enlazando las virtudes políticas a los deberes inexcusables de un oficio que será juzgado por Dios67.

V. El Derecho público cristiano

Desde el punto de vista histórico, la Iglesia aplicó la doctrina precedente al consagrar los poderes políticos de los pueblos que formaron la Cristiandad. La sacralidad política no es, en consecuencia, un puro concepto teórico, sino una categoría histórica. En la edad de la fe, los príncipes eran cristianos. No remitían la fe a la vida privada, como quiere el liberalismo, sino que la abrazaban representando al pueblo, y junto a él, la sostenían en la vida pública y en las instituciones políticas68.

Sobre tales bases se edificó el derecho público cristiano que la Revolución Francesa pretendió eliminar y que el liberalismo y el socialismo decimonónico intentaron rematar. León XIII llama a los gobernantes a restaurar el derecho público cristiano para permitir que sus principios también irriguen la sociedad moderna, posrevolucionaria69.

En Il divisamento, el Pontífice identifica la obra de laicizar (laicizzare) con “el ultraje a todo lo cristiano”, con la “independencia” de la sociedad respecto de Jesucristo y la “privación de los beneficios de su Redención”70.

En Magnae dei matris califica, una vez más, el proceso de secularización moderno como “apostasía de las naciones”, atribuyendo su origen a la “destrucción de la fe cristiana” y al desacato de la “ley divina” (ley divino-natural). La permanencia en el alejamiento divino no es una liberación, como quiere la Modernidad, sino el sendero de la desventura71.

En este cuadro dantesco, la célebre encíclica Immortale Dei72 analiza los principios fundantes del derecho público cristiano, y por antítesis, rechaza los principios del derecho político moderno, nacido de la Revolución Francesa, señalando sus consecuencias nocivas para el orden político humano.

Son muchas las formas en que pueden exponerse estos principios. Nosotros los formularemos del modo que sigue:

1. Primer principio: el poder político es un poder sagrado. León XIII insiste en la doctrina del origen divino-natural del poder político. Supuesta la naturaleza social del hombre, creada por Dios, la potestad pública surge y deriva de ella, con la mediación positiva de los hechos humanos formativos de la sociedad histórica73. La derivación divina no es, en consecuencia, inmediata, sino mediata, pero sumamente real porque determina la naturaleza del poder.

Al ser éste una participación del señorío que tiene Dios sobre el orden creado, está compuesto de las siguientes características:

a) Considerado en sí mismo, el poder político no está vinculado a una forma de gobierno determinada, por lo que no es necesario el sufragio universal moderno para legitimarlo;

b) En su causa ejemplar, el poder político es como el gobierno de Dios, “majestuoso, paternal, bondadoso y justo”74.

Es de notar que la semejanza del gobierno humano con el gobierno divino no es accidental sino esencial. Corresponde a su estatuto metafísico y es, en todo, opuesto al racionalismo mecanicista y nivelador del liberalismo y del democratismo modernos.

Si el poder político, por exigencia de su naturaleza, debe asemejarse analógicamente a la majestad y paternidad de Dios, entonces es natural que exprese institucional, simbólica y plásticamente el principio de autoridad y de jerarquía. A partir de estos principios y siguiendo a Santo Tomás (aunque no es una consecuencia que aquí saque directamente León XIII) autores como Plinio Corrêa de Oliveira afirman que la mentalidad política católica es preferentemente monárquica75. Por de pronto, el Pontífice recalca la majestad y la paternidad apuntando que el deber de obediencia de los gobernados tiene un fundamento sagrado76.

Si el poder político debe ser bondadoso y justo significa entonces que la llamada institucionalización constitucional del poder no resuelve el problema del abuso político. El mejor antídoto contra tal abuso es la virtud personal, guiada por los parámetros de la bondad, de la prudencia y de la justicia y no el diseño racionalista de los límites abstractos de un poder que ha sido concebido como soberano. Institucionalmente los gobernantes deben ser educados para las virtudes de gobierno y no para la maquinaria adulterina de cazar votos.

c) La causa final del poder político es el bien común, doctrina de sobra conocida77. Sólo hemos de acentuar aquí, que vuelto hacia Dios, el poder político adopta una orientación trascendente.

2. Segundo principio: la sociedad política tiene el deber grave de “religione publica satisfacere”. En rigor este principio se deduce del anterior, y a él se llega por varias vías, en la que se incluye el deber de cuidado del bien común espiritual de los pueblos. León XIII le dedica varios numerales de la encíclica. Primero, lo trata específicamente, y luego, en el campo más general de las relaciones entre la sociedad espiritual y temporal.

Dos advertencias se imponen. El sujeto natural del deber religioso en las palabras y en la mente de León XIII no es el Estado, sino la comunidad política. En este término se incluye, en primer lugar, el poder político supremo y quienes lo ejercen, y, en segundo lugar, la participación de ese poder por parte de la sociedad. Esta doctrina puede aplicarse al Estado, con las debidas reservas (centrando su significado en el poder político, que, en rigor, no puede ser soberano, sino supremo en si orden).

La segunda advertencia dice relación con el carácter definitivo de la doctrina leoniana sobre los deberes religiosos de la sociedad política. El Pontífice da formalmente a esta doctrina, hoy tan discutida, la calidad de principio, y no de excurso circunstancial.

La sociedad política tiene su origen en Dios y de Él depende, por lo que no puede excusarse del “deber de rendirle culto público”78. En Sapientiae christianae, León XIII aporta otros dos argumentos para sostener la tesis de la comunidad política católica o de los deberes religiosos de la sociedad política cristiana: el argumento moral del deber apostólico-político79 y el argumento eclesiológico de la misión universal de la Iglesia80. Arcanum divinae agrega un argumento de teología dogmática81 y Nobilissima Gallorum Gens una justificación que podríamos denominar metafísica82.

Volvamos al deber de “religione publica satisfacere”. El término culto público, con que el original latino suele traducirse al español, no expresa, al menos en su uso común, todo el significado de lo que el Pontífice quiere decir. En castellano, el término religión denota más amplitud que culto. Lo que León XIII quiere establecer es la obligación inexcusable de la sociedad política de cumplir sus deberes religiosos, esto es, los deberes para con Dios de forma pública, social.

¿Cuáles son esos deberes religiosos? El documento señala los fundamentales. Pero lo hace a título orientador, sin pretender agotar una materia cuya realización concreta queda evidentemente entregada a la piedad de cada pueblo y de sus gobernantes. El principal deber religioso de la sociedad política es abrazar, una vez que se la ha conocido, la verdad divina, esto es, la religión verdadera, revelada y salvífica. El objeto del deber religioso es, por tanto, el Dios revelado que ha dejado a los hombres una verdad que deben abrazar83.

No basta, por tanto, el concepto genérico de religión, ni siquiera el específico de tal o cual religión. El deber religioso se desenvuelve a partir de lo que, para el Pontífice, es la religión verdadera.

El deber religioso de la sociedad es intensivo y extensivo: abarca la inteligencia, la voluntad y el sentimiento, todo lo cual se manifiesta pública o socialmente. La manifestación pública no es esporádica sino que por lógica consecuencia se informa en las costumbres, las leyes, las instituciones políticas y la simbología del régimen de gobierno. En lenguaje de León XIII, solo así se “honra el santo nombre de Dios”.

En este ámbito, el laicismo de Estado es en sí mismo un pecado social, sea porque compromete la institucionalidad política a obrar como si Dios no existiera, sea porque rechaza la religión como cosa extraña e inútil, sea porque le es indiferente el carácter veritativo de una determinada religión.

Otras obligaciones religiosas de la sociedad política son: a) favorecer la religión; b) defenderla con eficacia; c) ponerla bajo el amparo de las leyes; d) no legislar nada que sea contrario a la incolumidad de aquélla. En otras palabras, el poder político de una sociedad cristiana tiene la obligación no sólo de respetar la ley divino-natural, sino de inspirarse en ella y ayudar a la Iglesia al cumplimiento de sus objetivos espirituales84.

El poder político de una sociedad no cristiana ¿tiene estas obligaciones? Hay que distinguir. Si se trata de pueblos que nunca han sido cristianos, conservan el deber natural de rendir culto a Dios. Pero si se trata de pueblos que fueron cristianos conservan el deber de someterse a la ley de Cristo, como el hijo pródigo mantiene sus vínculos de filiación aún cuando haya abandonado la casa de su padre.

3. Tercer principio: el ideal político cristiano se encuentra en el régimen de concordia entre la sociedad política y la Iglesia. En rigor, la sociedad política sólo puede cumplir sus deberes religiosos con seguridad, fidelidad y permanencia en un régimen de unión con la sociedad espiritual.

León XIII reitera la enseñanza de Pío IX de que la Iglesia es una sociedad jurídica perfecta porque tiene en sí misma y por sí misma todos los elementos necesarios para su existencia y acción. Lo que significa que frente a las pretensiones intervencionistas del Estado moderno, Ella reafirma su plena independencia. Ni el Estado puede regular las materias eclesiásticas sin el consentimiento de la Iglesia, ni puede reducirla a una mera asociación privada sin potestad espiritual. En virtud de esa potestad, en orden a su fin universal, la Iglesia constituye una autoridad superior a la que representa el poder político en la sociedad temporal85.

Desde este ángulo, la Iglesia reivindica un poder supremo dentro de su competencia, que se extiende a todas las materias de orden temporal en las que esté envuelta una ratione peccati86. Por su parte, el poder político también goza de competencia suprema en los asuntos puramente temporales87.

El vínculo entre el poder político y la Iglesia se define, entonces, como una relación de unión en la concordia y la subordinación.

La analogía con la unión entre el alma y el cuerpo la encontramos en Libertas, cronológicamente posterior, pero que nosotros ya hemos estudiado. En Immortale Dei se precisa que el régimen de unión entre el poder político y la Iglesia es equidistante de la separación y de la confusión, pues une sin confundir y distingue sin separar88.

El esquema evita dos excesos: lo que podríamos denominar clericalismo, que es la intromisión del clero en los asuntos propiamente temporales, utilizando para ello la potestad espiritual en desmedro de la legítima autoridad secular. En la vereda opuesta se encuentra el regalismo, entendido como la intervención del poder político en asuntos de fe y de moral con prescindencia de la autoridad de la Iglesia legítimamente ejercida.

4. Cuarto principio: la Civilización cristiana y su restauración. La constitución cristiana de la sociedad política, que involucra los tres principios arriba referidos y sus derivaciones, no es únicamente una teoría, pues la humanidad la hizo realidad, con mayor o menor perfección, en la época de la Cristiandad. León XIII precisa que la Cristiandad se funda en principios teológico-políticos eternos, los que en su validez no dependen, como indicamos arriba, de las circunstancias históricas89.

En la mente de León XIII las circunstancias históricas, por más contrapuestas que sean, no desdoran los principios del derecho público cristiano. Si por obra de la Revolución los pueblos se han alejado progresivamente de tales principios, el deber manda no renunciar cómodamente a ellos, sino, por el contrario, esforzarse por remover las circunstancias que impiden su aplicación, aún ante la necesidad de discernir una legítima tolerancia. De ahí que León XIII mire al régimen político-social de la Cristiandad como un ideal histórico que muestra la virtualidad evangelizadora y civilizadora de la fe90.

En este sentido, es deber de los católicos transmutar las libertades modernas en un ejercicio de libertades legítimas, removiendo sus supuestos agnósticos y procurando que los Estados (respublica) reflejen la concepción cristiana de y en la vida pública91. Ello implica, como punto de partida de la restauración, el respeto por la ley natural en el matrimonio y la familia, en la escuela, en el trabajo, y en la legislación.

Immortale Dei cierra el análisis con un principio importantísimo: no se puede profesar la fe católica renunciando a la Civilización Cristiana, porque ello implica permitir que la sociedad se independice de Dios y que el cristiano conviva con la absurda incoherencia de expulsar las exigencias de la fe y la moral católicas de la vida pública. El cristianismo debe vivir en la sociedad, como el fuego en el oxígeno.

VI. Los contra-principios del derecho nuevo

En contrapeso con lo que queda dicho, en la segunda parte de Immortale Dei se exponen los principios fundamentales del derecho público moderno, declarando su contradicción con el derecho natural y con la concepción cristiana de la sociedad política.

Para León XIII, el origen de los errores del derecho constitucional moderno se encuentra inmediatamente en la Ilustración y la Revolución Francesa, y remotamente, en la Reforma protestante, como ya adelantamos. El lazo que une la reforma protestante con la Ilustración y la Revolución Francesa es “la rebelión emancipadora del hombre”, que “reivindica su libertad” de un modo cada vez más amplio “frente al orden divino y natural”92.

El derecho nuevo se puede formular en los siguientes contra-principios:

1. Primer contra-principio: por medio de la denominada autonomía, el hombre moderno pretende construir artificialmente la sociedad y el poder político, utilizando las categorías abstractas de la libertad (liberal) y de la igualdad (democrática)93.

Del repudio a la soberanía de Dios sobre el orden social y político nacen las teorizaciones del laicismo, de la soberanía popular y de las libertades modernas.

2. Segundo contra-principio: el ideal político se encuentra en el régimen de separación entre el principio político y el principio religioso, que encarna la soberanía estatal laica. Esto produce un curioso desdoblamiento. Con el fin de desligar la vida social del cristianismo “se excluye por completo a la Iglesia de la sociedad y se la sujeta al poder del Estado”94. De ahí deriva el desenvolvimiento del Estado como poder total. Cada avance del laicismo conduce, por la vía de la secularización, a una mayor concentración de poder estatal. La descripción de León XIII es bastante detallada95.

León XIII condena sin indulgencia el laicismo del orden político como contrario a los derechos de Dios y a las exigencias del recto orden social. Se abarca tanto el laicismo de combate como lo que hoy se denomina laicidad96.

En Au milieu des sollicitudes se concreta esta doctrina al impugnar el Estado laico en el paradigma de la III República francesa. El objetivo es claro: aniquilar el cristianismo de Francia removiendo su influjo de las instituciones políticas, de las leyes y de las costumbres sociales97. El Pontífice rechaza el régimen de separación como una cuestión de principio, independiente de sus condiciones. Es posible, incluso, que conlleve algunas ventajas, dada la situación histórica de determinados países, pero sigue siendo un mal y de ninguna manera es preferible al régimen de unión o de concordia.

En Longinqua oceani se precisa que por más que el régimen de separación haya ocasionado algunas apreciadas ventajas para la Iglesia, como en los Estados Unidos de Norteamérica, atendida sus especiales características político-religiosas, no puede considerarse como un bien en sí98.

3. Tercer contra-principio: el dogma de la soberanía popular. La soberanía popular es la expresión más acabada del principio de inmanencia sobre el que se edifica el Estado moderno. León XIII pone de relieve aquí el papel que cumple esta concepción en la desvinculación formal del poder político con la ley moral objetiva99.

4. Cuarto contra-principio: Las libertades modernas permiten al Estado hacerse con un poder total, en la medida en que desata a la sociedad de la autoridad moral de la Iglesia, así como de los vínculos no estatales de las costumbres, tradiciones y autoridades de la familia y de la sociedad orgánica.

León XIII destaca que a la Iglesia le toca defender las libertades concretas de las instituciones de la sociedad tradicional en cuanto han florecido en tierra cristiana, y en consonancia con la ley natural. Todo lo cual ha permitido una real y legítima autonomía histórica que se opone a la pretensión invasora del Estado100. Las libertades modernas tienen, en este sentido, una función velada y facciosa sobre la que hay que precaverse, descubriendo especialmente sus objetivos últimos101. En el orden moral, prometen liberación y dan esclavitud. En el orden político, ofrecen emancipación de la autoridad divina pero ofrendan la concentración de todos los poderes al Estado. La encíclica formula a este propósito una explícita referencia a la tiranía102.

En Humanum genus, el Pontífice vuelve a la visión general del problema, acentuando que los principios del derecho nuevo se insertan todos dentro de la lucha anti-teísta desarrollada por el laicismo en todos los niveles. Atribuye a fuerzas concretas -la masonería decimonónica- la voluntad de moldear las naciones según este modelo103. Opone a tales ideas e intentos, la obligación no condicionada de la sociedad temporal de cumplir sus deberes religiosos, lo que funda incluso en el derecho natural104. Sin embargo, en una sociedad que ha conocido la Revelación de Cristo, ese derecho natural es superado por el derecho sobrenatural -en el sentido teológico del término- a mantener socialmente el cristianismo.

En Sapientiae christianae, León XIII vuelve sobre la materia y enfoca el problema de los deberes políticos-religiosos desde el ángulo más candente de la Modernidad: su apostasía de Dios. El Pontífice retrata la trayectoria social y política del siglo XIX -que tantos elogios merece al liberalismo- como un caminar fuera de las vías del cristianismo105.

El camino elegido tiene como punto de no retorno la exclusión de Dios como centro de referencia de la vida social. El abandono de las costumbres e instituciones cristianas por parte de la sociedad y del Estado acarrearán, se advierte, la destrucción de los fundamentos verdaderos de lo político y social106. En Arcanum divinae, León XIII sostiene que tras estos fenómenos aparece la sombra de quienes profesan un “culto máximo a la deidad del Estado (qui reipublicae numen se maxime colere profitentes)”107.

La advertencia, atendido su contexto histórico, es bastante lúcida. Algunas décadas después, emerge el fenómeno totalitario y Europa será el epicentro no solo de la primera guerra, sino también de la segunda, pese a todos los esfuerzos iniciales por sostener la paz.

Conclusión

1. Durante el siglo XIX, el Magisterio Pontificio opuso los principios del derecho público cristiano al derecho nuevo surgido de la Revolución Francesa. Al respecto, León XIII formuló un cuerpo doctrinal amplio, sistemático y explicativo, que suele ser escamoteado, en las últimas décadas, en sus aspectos más antitéticos con la Modernidad política.

2. Durante siglos perduró en Occidente el régimen de Cristiandad. En la mente de León XIII, la Revolución ha iniciado un proceso para derribar este régimen y expulsar de la sociedad temporal el influjo de la ley de Cristo y del derecho natural.

3. El liberalismo y el liberalismo son ideologías justificadoras del proceso revolucionario, en su esencial veta secularizadora. Hunden sus raíces en una cosmovisión anti-teísta, racionalista, que desconoce el orden natural en que se asientan las sociedades políticas.

4. El poder ha sido pervertido por estas ideologías y sus dogmas políticos. No le reconocen un origen divino-natural o un estrato social histórico. Tampoco una finalidad razonable. Lo hacen derivar de la sola voluntad humana sin vínculos con instancia alguna que le trascienda (Dios, ley natural, orden previo). Adviene, entonces, el Estado soberano y laico, la mayor condensación de poder en la Historia.

5. El derecho público cristiano tiene una realidad existencial y una formulación teórica. Esta última puede expresarse en varios principios (y sus correlatos): a) el poder político es un poder sagrado; b) la sociedad política tiene el deber grave de “religione publica satisfacere”; c) El ideal político se encuentra en el régimen de concordia entre el principio temporal y el principio religioso; d) El deber de las sociedades históricas es restaurar la Civilización Cristiana.

6. El derecho nuevo se asienta en varios contra-principios: a) la autonomía, que lleva al hombre moderno a emanciparse de cualquier orden previo, a fin de construir artificialmente la sociedad política, utilizando las categorías abstractas de la Libertad (liberal) y de la Igualdad (colectivista); b) el ideal político de la separación y de la soberanía estatal laica, en continua expansión; c) La soberanía popular, que es la expresión más acabada del principio de inmanencia sobre el que se edifica el Estado moderno; d) las libertades modernas en su hondo significado agnóstico y disgregador.

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Smedt, Émile-Joseph de, Relatio (Caput V), Congr. Gen. 070, 19 nov. 1963, en Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II (cura et studio Archivi Concilii Oecumenici Vaticani II, Civitas Vat.,Typis Poliglottis Vaticanis, 1971-1973), Sessio publica II, pars 1-6. [ Links ]

Valuet, Basile, La Liberté Religieuse et la Tradition Catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique (2ª ed., Le Barroux, Abbaye SainteMadeleine, 1988). Tres tomos en seis volúmenes. [ Links ]

1En una lectura de la encíclica Pascendi de San Pío X (Acta Sanctae Sedis 40, Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1907, pp. 593-650) y de la encíclica Depuis le jour de León XIII (Acta Sanctae Sedis 32, Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1899-1900, pp. 193-213), Danilo Castellano caracteriza la filosofía modernista a través de cuatro principios: el subjetivismo, la razón inmanente, el racionalismo omnipotente, la autodeterminación como fuente de la verdad. Castellano, Danilo, De Cristiana Republica. Carlo Francesco D´Agostino e il problema político (italiano) (Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2004), p. 67. La referencia a Gentile, Giovanni, Il Modernismo e l´enciclica Pascendi, en Él Mismo, Il Modernismo e i suoi rapporti fra religione e filosofía, Opere (Firenze, Sansoni, 1962), XXXV, p. 45. Un estudio de la filosofía anti-moderna de Del Noce, en Castellano, Danilo, La politica tra Scilla e Cariddi. Augusto Del Noce, filosofo della politica attraverso la storia (Napoli-Roma, Edizioni Scientifiche Italiane, 2010), pp. 71-96. Un análisis de la filosofía anti-moderna de Rafael Gambra, en Castellano, Danilo, L´ordine della política. Saggi sul fondamento e sulle forme del político (Napoli-Roma, Edizioni Scientifiche Italiane, 1997), pp. 55-68.

2Castellano, De Cristiana Republica, cit. (n. 1), pp. 67-71. Las tesis modernas se oponen a los principios de la comunidad política establecidos por el corpus politicum leonianum et pianum. Castellano, Danilo, La verità della politica (Napoli-Roma, Edizioni Scientifiche Italiane, 2002), pp. 189-199, y Castellano, Danilo, La razionalità della politica (Napoli-Roma, Edizioni Scientifiche Italiane, 2002), pp. 107-145. Sobre la Modernidad como subjetivismo teorético, gnoseológico, ético, político y jurídico, Castellano, Danilo, ¿Es divisible la Modernidad?, en Verbo, 515-516 (2013), pp. 445-472.

3Para algunos no es posible otra lectura. Véase a propósito de la hermenéutica del Concilio Vaticano II, Jestin, Laurent, L´impasse des herméneutiques, en Catholica (París), 117 (2012), pp. 74-82, con análisis de las trabajos de Pascualucci (2008), Perrier (2010), Gherardini (2011), Barthe (2011), Guarini (2012), Gherardini (2012), Lanzetta (2012), Brandmüller, Marchetto y Bux (2012), Famerée (2012), Lucien (2012).

4En el aludido problema de enfoque incurren, en mi opinión, obras como la editada por Della Balda, Gabriele, Leone XIII. Il papa, guardia inflessibile del passato, che ha accennato l’avvenire al mondo. Documenti scelti del pontificato (1878-1903) (Perugia, Graphe.it edizioni, 2010) o la de Frigato, Sabino, La difficile democrazia. La dottrina sociale della Chiesa da Leone XIII a Pio XII (1878-1958) (Torino, Effatà, 2007), o el artículo de Bedouelle, Guy, Une vision occidentale de l’État chrétien. Relecture de l’encyclique Immortale Dei deLéon XIII(1885), en Istina, 40 (2005), pp. 22-30.

5Sobre el contexto histórico y doctrinario de León XIII, Serclaes, Charles de, Le Pape Leon XIII: Sa vie, son action religieuse (Paris-Lille, Desclée, de Brouwer et Cie, 1894-1906, 3 vols.); Jarlot, Georges, Doctrine Pontificaleet Histoire. L´enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance historique (1878-1922) (Rome, Presses de la Université Grégorienne, 1964); Aubert, Rogert, Leone XIII: tradizione e progresso, en Guerriero, Elio y Zambarbieri, Annibale, La Chiesa e la società industriale (1878-1922) (Cinisello, San Paolo, 1990), pp. 61-106; Malusa, Luciano, Il neotomismo e gli orientamenti della politica di Leone XIII, en Zambarbieri, Annibale, I cattolici e lo stato liberal nell’età di Leone XIII (Venezia, IVSA, 2008), pp. 29-68; y Dumont, Martin, Le Saint-Siège et l’organisation politique des catholiques français aux lendemains du Ralliement: 1890-1902 (París, Honoré Champion, 2012). Para una valoración del Ius publicum ecclesiasticum, en general, Cardia, Carlo, La Chiesa tra storia e diritto (Torino, G. Giappichelli, 2010); Pilati, Giovanni, Chiesa e Stato nell’Epoca Moderna: profilo dello sviluppo della teoria attraverso le fonti e la bibliografía (Roma, Pontificia Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica, 1977); Marongiu Buonaiuti, Cesare, Chiesa e stati: dall’etá dell’illuminismo alla Prima Guerra Mondiale (Roma, Nuova Italia Scientifica, 1994).

6Una síntesis del corpus politicum leonianum et pianum, con sus antecedentes desde Pío VI, y sus consecuentes hasta Juan XXIII, en Alvear Téllez, Julio, La libertad moderna de conciencia y de religión. El problema de su fundamento (Madrid-Barcelona, Marcial Pons, 2013), pp. 243-295.

7John Courtney Murray S. J. sostuvo que León XIII no había defendido el ideal de la sociedad política católica, salvo como hipótesis relativa. El principio de León XIII habría sido “el de la dignidad del hombre como fundamento de los derechos humanos”. Courtney Murray, John, Hacia una inteligencia del desarrollo de la doctrina de la Iglesia sobre la libertad religiosa, en Congar, Yves y Hamer, Jerôme, La libertad religiosa (traducción de Basilio de Pablos, Madrid, Taurus, 1969), pp. 172-273. Como la tesis precedente es insostenible, Murray se sincera en otros trabajos, en donde, a propósito de la libertad religiosa, acusa a León XIII de ser parcial. Courtney Murray, John, Freedom in the Age of Renewal, en American Benedictine Review, 18 (1967), pp. 323-324. Más extensamente, Murray, John Courtney, The Problem of Religious Freedom, Theological Studies, 25 (1964), pp. 505-512.

8Émile-Joseph de Smedt, relator del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, organismo encargado de elaborar la declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II, expresó que León XIII había mantenido la tesis de la autonomía del orden civil como elemento basal de la libertad religiosa que desarrollaría el Concilio. De Smedt, Aemilius Ioseph, Relatio (Caput V), en Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II (cura et studio Archivi Concilii Oecumenici Vaticani II, Civitas Vat., Typis Poliglottis Vaticanis, 1971-1973), Sessio publica II, pars V, p. 492. Un análisis crítico de esta postura, en Alvear Téllez, Julio, Estudio histórico-crítico sobre el derecho a la libertad religiosa en la declaración conciliar “Dignitatis Humanae”, en Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, 39/2 (Valparaíso, 2012), pp. 660, 677-684.

9Basile Valuet, en su intento por establecer una continuidad no problemática entre León XIII y el Vaticano II, a propósito de la libertad religiosa, expone acertadamente la crítica del Pontífice a las libertades modernas fundadas en el indiferentismo. Pero cae en un equívoco al propugnar que León XIII habría exaltado la libertad humana sobre la base prácticamente exclusiva de la dignidad (natural y ontológica) de la persona, lo que remata defendiendo una supuesta doctrina leoniana sobre los “derechos fundamentales” de sabor personalista. Valuet, Basile, La Liberté Religieuse et la Tradition Catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique (2ª ed., Le Barroux, Abbaye SainteMadeleine, 1988), I-B, pp. 402-406, 406-412 y 412-116, respectivamente.

10El olvido del derecho público cristiano ha pasado a ser una (falsa) tesis común. Schambeck, por ejemplo, defiende la tesis de que la Iglesia es neutra en cuanto a la determinación del régimen político porque “respeta la autonomía de los Estados”. Sin embargo, su relación con el sistema político (liberal) es de colaboración y respecto de la democracia pluralista de legitimación. Schambeck, Herbert, La dignité de l´homme dans l´enseignement de l´Église Catholique (traducción de Roland Minnerath, Strasbourg, Éditions du Signe, 2010), pp. 41-42, 88, 101, 92-93.

11Sobre el ralliement de León XIII, Dumont, cit. (n. 4), pp. 98-450. Una interpretación distinta en Mattei, de Roberto, Le ralliement de Léon XIII: l’échec d’un projet pastoral (Paris, Cerf, 2016), pp. 27-330. Sobre el célebre brindis de Argel, Montclos, Xavier, Le toast d’Alger, documents, 1890-1891 (Paris, De Boccard, 1966), pp. 110-240.

12León XIII, Inscrutabili Dei, del 21 de abril de 1878, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, Romae, 1878-1879), I, pp. 44-58.

13Ibíd., nº 1 y 2. Para la noción de ley divino-natural, de acuerdo a la doctrina clásica, Alvear Téllez, cit. (n. 1), pp. 15-18. Para faciliar la consulta, en este texto y en los siguientes, y salvo que se indique lo contrario, utilizamos la numeración de la versión española de la Libreria Editrice Vaticana, indicada en la bibliografía. Empero, tenemos siempre a la vista el original latino.

14León XIII, cit. (n. 8), nº 3. La Iglesia es “maestra, nodriza y madre” de la civilización integral. Ibídem. Sobre el influjo del Papado en la civilización, ibíd., nº 5. Para regenerar la sociedad, León XIII anuncia remedios intelectuales y morales. Entre los primeros destaca la enseñanza de la doctrina católica y el cultivo de la filosofía cristiana, especialmente de San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Ibíd., nº 12. Entre los segundos, la restauración moral de la familia. Ibíd., nº 10-11.

15León XIII, Da grave sventura, del 27 de agosto de 1878, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1878-1879), I, p. 105.

16León XIII, Annum ingressi, del 19 de marzo de 1902, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1902-1903), XXII, pp. 52-80. Figura en italiano en Acta Sanctae Sedis 34 (Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1901-1902), pp. 513-522. La referencia corresponde al n° 1 de la versión española de la Biblioteca de Autores Cristianos, según se indica en la bibliografía. Respecto de la conspiración, dice el texto latino: “Numquemnam latet conspirans ille ad labefaciendum opus Iesu Christi consensus infensissimorum hostium, christiana vel dogmata vel instituta, pertinacia incredibili, convellere molientium? [...]”.

17En ibíd., n° 2 dice: “[...] neque haec tan misera societatis humanae tempora; cui cuidem ille a christiana disciplina institutoque discessus fortunarum morumque detrimenta adhuc magna peperit, maiora struit [...]”. Estas palabras se escriben en 1902, época en que la Europa de la Belle epoque soñaba con un mundo brillante de desarrollo material y de esplendor social. No fue necesario, sin embargo, esperar mucho para la sacudida de “las bases de la próspera convivencia social” que León XIII anuncia en el mismo numeral. La Gran Guerra estalla en 1914.

18León XIII, Libertas praestantissimum, del 20 de junio de 1888, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1888), VIII, pp. 212-246.

19En Aeterni patris, n° 19, León XIII propondrá la filosofía de Santo Tomás como el gran antídoto contra el liberalismo y sus errores políticos. León XIII, Aeterni patris, del 4 de agosto de 1879, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1801), I, pp. 255-284.

20León XIII, cit. (n. 14), nº 1.

21Ibíd., nº 4.

22Ibíd., nº 4.

23Ibíd., nº 2.

24Ibíd., nº 5. Dos son los argumentos que utiliza León XIII para demostrar el vínculo esencial entre razón y libertad: la finitud del bien aprehendido y la precedencia operativa de la razón sobre la voluntad en el acto voluntario. Ibíd., nº 3.

25Ibíd., nº 21.

26Ibíd., nº 5.

27Ibídem.

28Ibíd., nº 5 y 6. La doctrina tomista de la derivación de la ley humana de la natural en ibíd., nº 7 y 8.

29Ibíd., nº 8-10.

30Ibíd., nº 12.

31Ibíd., nº 11.

32Ibíd., nº 11.

33 La perversión mayor de la libertad, que constituye al mismo tiempo la especie peor de liberalismo, consiste en rechazar por completo la suprema autoridad de Dios y rehusarle toda obediencia, tanto en la vida pública como en la vida privada y doméstica”. Ibíd., nº 25.

34Ibíd., nº 13.

35Ibíd., nº 26.

36El régimen de separación entre el Estado y la Iglesia puede adoptar dos modalidades, y ambas son rechazadas por el Pontífice: la separación absoluta, donde la religión es considerada un asunto meramente privado y la separación relativa, donde se reconoce a la Iglesia un mero carácter de asociación voluntaria, sometida al derecho común. Ibíd., nº 27 y 28. La separación relativa es, sin duda, una fórmula de compromiso del Estado liberal frente a pueblos que aún mantienen fuertes tradiciones cristianas, pese al proceso de secularización de la vida pública. La fórmula se difundirá, por ejemplo, en la mayor parte de los países sudamericanos durante el siglo XX, y es el sistema de los Estados Unidos de Norteamérica. La separación, en términos más amplios, de política y de religión es también rechazada en León XIII, Cum multa, del 8 de diciembre de 1882, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1882-1883), III, pp. 170-180.

37León XIII, cit. (n. 14), nº 14.

38León XIII, E´giunto, del 19 de julio de 1889, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1889), IX, pp. 145-151.

39Respecto de la libertad de cultos, León XIII, cit. (n. 14), nº 16-21.

40Sobre la libertad de imprenta, León XIII, cit. (n. 14), nº 23. A este propósito, en Etsi nos León XIII sostiene que “la libertad inmoderada de decir lo que se quiera [...] se sigue la perturbación del orden” y es “peste máxima y funestísima para la sociedad política (reipublicae)”. León XIII, Etsi nos, del 15 de febrero de 1882, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1889), III, pp. 13-27. La traducción es nuestra.

41Respecto de la libertad de educación, León XIII, cit. (n. 14), nº 20.

42León XIII, cit. (n.14), nº 23.

43Ibíd., nº 20 y 22. Es notable cómo este juicio de León XIII es confirmado, desde su propio ángulo, por el filósofo e historiador liberal Ruggiero, Guido de, Historia del liberalismo europeo (Granada, Comares, 2005), pp. 403, 404 y 405.

44León XIII, Quod apostolici muneris, del 28 de diciembre de 1878, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1878-1879), I, pp. 170-183.

45El Pontífice emplea una gran variedad de epítetos para mostrar el carácter dañino, conspirativo y subversivo del socialismo: León XIII, cit. (n. 40), nº 1, 2 y 5.

46Sobre el orden del ser, León XIII, cit. (n. 40), nº 17 y 18. Sobre la incompatibilidad entre socialismo y catolicismo, ibíd., nº 14 y 15.

47Ibíd., nº 18.

48Ibíd., nº 3 y 4. Más adelante, León XIII precisa cómo la doctrina católica, en oposición al socialismo, vincula el origen divino de la autoridad a la obediencia, sea en el orden político (ibíd., nº 16, 19-21), sea en la sociedad familiar “principio de toda sociedad y de todo reino” (ibíd., nº 22-27).

49Ibíd., nº 7 y 8.

50El texto completo enlaza el cultivo y expansión de las libertades modernas con la ilustración masónica y posteriormente con el liberalismo. Ibíd, n° 10, 11 y 12.

51Ibíd., nº 13.

52Ibíd., nº 13. En el campo político el lazo entre liberalismo y socialismo está señalado en supra ibíd. 5. En el ámbito moral, ibíd. nº 9.

53Ibíd., nº 33 y 32.

54León XIII, Rerum novarum, del 15 de mayo de 1891, en Acta Sanctae Sedis 23 (Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1890-1891), pp. 641-670.

55Ibíd., nº 13. Un argumento similar en León XIII, Humanum genus del 20 de abril de 1884, en Acta Sanctae Sedis 16 (Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1883-1884), pp. 417-433. La referencia corresponde al nº 23 de la versión española del Centro de Documentación Padre Hurtado, identificado en la bibliografía.

56La solución socialista que propone la abolición de la propiedad privada atenta contra la justicia general y particular, es contraria al derecho natural, desconocedora de la naturaleza racional y libre del hombre, e incongruente con la finalidad del trabajo humano. Se opone, además, a los intereses permanentes de los obreros. León XIII, cit. (n. 50), nº 2, 4-5, 7 y 3, respectivamente.

57Ibíd., nº 6, 9, 10 y 35.

58León XIII, Humanum genus, cit. (n. 51), nº 24.

59León XIII, Graves de communi, del 18 de enero de 1901, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1902), XXI, pp. 3-20. La cita corresponde al nº 15 de la versión española del Centro de Documentación Padre Hurtado, identificado en la bibliografía. En ibíd. nº 9 afirma que “ayudar al pueblo cristiano” es “preservarlo incólume de la peste del socialismo”.

60León XIII, Diuturnum illud, del 29 de junio de 1881, en Acta Sanctae Sedis 14 (Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1881-1882), pp. 4-14.

61Torres-Rojas, Enrique, La libertad religiosa en León XIII y en el Concilio Caticano II (Roma, Pontificia Universidad Lateranense, 1968), pp. 46-47; Jiménez-Urresti, Teodoro, Estado e Iglesia. Laicidad y confesionalidad del Estado y del derecho (Victoria, Editorial del Seminario, 1958), pp. 390, 391, 510 y 392.

62León XIII, cit. (n. 56), nº 3 y 17.

63Aplicando aquí la distinción de Alvaro d´Ors entre auctoritas y potestas, puede decirse que León XIII se refiere primaria y directamente a la potestas, a la que, en cuanto legítima, le sigue, al menos comunmente, la auctoritas. Por tal motivo, se pueden asimilar, para efectos prácticos, ambos conceptos, empleando indistintamente el vocablo poder, potestad o autoridad. Tratándose del legítimo poder político, o analógicamente, de la potestad espiritual de la Iglesia, o de la patria potestad, la autoridad se ayunta a la potestad, y ésta no pervive sin aquella.

64León XIII, cit. (n. 56), nº 4-7. Por otra parte, la igualdad esencial entre los hombres impide que una persona individual sea capaz, por sí misma, de sujetar moralmente la libertad de los demás, sin recurrir a un principio de legitimidad que trascienda el factum de la voluntad humana. Ibídem.

65Ibíd., nº 8. El argumento se reitera en ibíd. nº 17 vinculándolo a la soberanía popular.

66Ibíd., nº 9-10.

67Ibíd., nº 11, 12-13. El Pontífice no habla de estatalidad. Es una aplicación nuestra.

68León XIII, cit. (n. 56), nº 14 y 16.

69Ibíd., nº 19. Más adelante, en el mismo número, el Pontífice recomienda el principio de unión entre la Iglesia y el Estado.

70León XIII, Il divisamento, del 8 de febrero de 1893, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1891), XIII, pp. 36-48. La referencia corresponde al n° 1 de la edición española de la Biblioteca de Autores Cristianos que se indica en la bibliografía.

71León XIII, Magnae dei matris, del 8 de septiembre de 1892, en Acta Sanctae Sedis 25 (Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1892-1893), pp. 139-148. La referencia corresponde al n° 3 de la edición española del Centro de Documentación Padre Hurtado, según se indica en la bibliografía.

72León XIII, Immortale Dei del 1 de noviembre de 1885, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1885), V, pp. 118-150.

73Ibíd., nº 2.

74Ibíd., nº 2.

75Corrêa de Oliveira, Plinio, Noblesse et élites traditionnelles analogues dans les allocutions de Pie XII au Patriciat et à la Noblesse romaine (París, SFDTFP, 1995), Ap. III, C, 3.

76León XIII, cit. (n. 68), n° 2.

77Ibídem.

78Ibíd., nº 3. El texto latino dice: “Hac ratione constitutam civitatem, perspiccum est, omnino debere plurimis maximisque officiis, quae ipsam iungunt Deo, religione publica satisfacere”.

79León XIII, Sapientiae christianae, del 10 de enero de 1890, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 10 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1891), pp. 10-41. La referencia corresponde al nº 18 de la versión española del Centro de Documentación Padre Hurtado, según se indica en la bibliografía.

80León XIII, cit. (n. 75), nº 20, 22, 30-37.

81Arcanum divinae afirma que la conformación de la sociedad cristiana, con un derecho público específico, es una exigencia teológica de la Encarnación del Verbo. León XIII, Arcanum divinae, del 10 de febrero de 1880, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 2 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1882), pp. 10-40. En Nobilissima Gallorum Gens se complementa el argumento precedente. Se sostiene que la comunidad política católica, y, en general, la civilización cristiana, conoce un principio de construcción y de destrucción. Cuando los hombres en sus tendencias, principios, costumbres e instituciones políticas y sociales son fieles a la verdad divina y a la ley divino-natural producen como fruto una civilización cristiana y se acercan a Dios. León XIII, Nobilissima Gallorum Gens, del 8 de febrero de 1884, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 4 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1884), pp. 241-248. Esta referencia corresponde a los nº 1 y 3 de la edición española de la Biblioteca de Autores Cristianos, según se indica en la bibliografía.

82El argumento metafísico se formula del siguiente modo: “Praetera quia nihil est in rerum natura boni, quod non bonitati divinae acceptum referendum sit, omnis hominum societas, quae a disciplina et temperatione sui abesse Deum iubeat, quantum est in se, divinae beneficentiae adiumenta respuit, planeque est digna, cui caelestis tutela denegetur”. León XIII, Nobilissima Gallorum Gens, cit. (n. 77), nº 3. En otras palabras, dado su carácter de criatura, la sociedad no puede desatender sus vínculos ontológicos con el Creador. Se trata de una religiosidad natural, que en las sociedades cristianas recibe el suplemento de la revelación, dirigido al reconocimiento de Jesús Salvador, amado y conocido –o abandonado– como tal.

83Ibíd., nº 4 y 5.

84Ibíd., nº 3.

85León XIII, cit. (n. 14), nº 5.

86León XIII, cit. (n. 68), n° 3.

87Ibíd., nº 6.

88Ibídem.

89León XIII, cit. (n. 68), n° 7. El texto latino reza: “Eiusmodi est, quam summatim attigimus, civilis hominum societatis christiana temperatio, et haec non temere neque ad libidinem ficta, sed ex maximis ducta verissimisque principiis, quae ipsa naturali ratione confirmantur”.

90Ibíd., nº 9. En la nota 19, León XIII remite a un sugestivo texto de San Agustín sobre la influencia de la Iglesia en el conjunto armónico de la virtudes individuales, sociales y políticas que deben mover la sociedad cristiana.

91Ibíd., nº 23.

92Ibíd., nº 10.

93Ibíd., nº 10.

94Ibíd., nº 12.

95Ibíd., nº 11.

96Ibíd., nº 15.

97León XIII, Au milieu des solicitudes, del 16 de febrero de 1892, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 12 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1892), pp. 19-41. La referencia corresponde al nº 2 de la versión española de la Biblioteca de Autores Cristianos, según se indica en la bibliografía. En Notre consolation se insiste en “el vasto complot formado para aniquilar en Francia el cristianismo”. León XIII, Notre consolation, 3 de mayo de 1892, en Acta Sanctae Sedis 24 (Romae, Ex Typographia Polyglotta, 1891-1892), pp. 641-647.

98León XIII, Longinqua oceani, del 6 de enero de 1895, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 15 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1896) pp. 3-21. La referencia corresponde al n° 18 de la versión española de la Biblioteca de Autores Cristianos, indicada en la bibliografía. En Licet multa, no obstante la recomendación política de evitar controversias inoportunas sobre el derecho constitucional belga, afirma que “Nosotros más que nadie debemos insistir en que la sociedad humana sea regida de una manera cristiana y que la divina influencia de Cristo penetre e impregne todos los órdenes de la sociedad política (civitatis)”. León XIII, Licet multa, del 3 de agosto de 1881, en Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 2 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1882), pp. 322-326. En Testem benevolentiae también se rechaza el principio de la laicidad (n° 22). León XIII, Testem benevolentiae, del 22 de enero de 1899, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta 11 (Romae, Ex Typographia Vaticana, 1900), pp. 5-20.

99León XIII, cit. (n. 68), n° 13.

100Ibíd., nº 19 y 20.

101Ibíd., nº 21.

102Ibíd., nº 21. El texto latino de la última frase es contundente: “Principia tamen, quibus nititur, sunt profecto eiusmodi, sicut ante diximus, ut per se ipsa probari nemini debeant”.

103León XIII, Humanum genus, cit. (n. 51), nº 19 y 25. Lo que interesa destacar en este texto –y en otros como Ab apostolici solii– es la afirmación explícita de que existe una conspiración anticristiana para liberar la vida social de su carácter religioso. Para tales efectos se utiliza como medio jurídico-político lo que en Immortale Dei se llama el derecho nuevo y que acá, recalcando su dinamismo legislativo en expansión, se denomina sistema de gobierno. Un sistema de gobierno que decide medidas calcadas en casi todos los Estados europeos, en orden a la persecución de la Iglesia. En Ab apostolici solii también se imputa a la masonería el dominio de los hilos de los Estados laicistas, fundada en las decisiones de los Congresos masónicos de la época y en la filiación de los hombres más representativos del laicismo de combate europeo. León XIII, Ab apostolici solii, del 15 de octubre de 1890. Edición española de la Biblioteca electrónica cristiana, según se indica en la bibliografía.

104León XIII, Humanum genus, cit. (n. 51), nº 22.

105León XIII, cit. (n. 75), nº 2.

106Ibíd., nº 3 y 4.

107León XIII, Arcanum divinae, cit. (n. 77), nº 11.

Recibido: 30 de Abril de 2018; Aprobado: 25 de Julio de 2018

Dirección para correspondencia: Doctor en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor Titular de Derecho Político y Constitucional de la Universidad del Desarrollo. Mail: jalvear@udd.cl.

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