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ARQ (Santiago)

versión On-line ISSN 0717-6996

ARQ (Santiago)  no.90 Santiago ago. 2015

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-69962015000200019 

LECTURAS

La re-creación del hábitat como coproducción del cuerpo y el mundo

 

Matías Garretón*(1)

* Profesor, Universidad Adolfo Ibáñez, Centro de Inteligencia Territorial, Santiago, Chile. matias.garreton@uai.cl


Resumen

El extensivo uso de estrategias participativas y su transformación en un eslogan políticamente correcto han hecho que este concepto pierda fuerza; sin embargo, aún existen potenciales a explorar cuando superamos la mera retórica participativa. Desde esa vereda, este texto argumenta que las intervenciones temporales que permiten la participación favorecen la cohesión social, pues al co-producir el mundo las personas pueden valorar la diversidad y, en palabras de Latour, pueden también ‘aprender a conmoverse’.

Palabras clave: Participación, estética, Latour, París, Francia.


 

La aceleración de las transformaciones culturales, técnicas y económicas en el mundo contemporáneo ha desplazado el interés por tradiciones y estructuras estables hacia un énfasis por la innovación, los objetos dúctiles y los sistemas adaptables. Esto incide directamente en las actividades de creación del hábitat humano desdibujando las fronteras entre el diseño, la arquitectura y la planificación y, al mismo tiempo, imponiendo nuevos desafíos al ejercicio de estos saberes. En particular, la influencia que ejerce el hábitat humano –compuesto por obras, herramientas, habitáculos y sistemas– en el desarrollo individual y colectivo implica una responsabilidad ética que exige estar consciente del alcance que puede tener la concepción y construcción de estos elementos.

Esto es aún más relevante al considerar que nos situamos en el umbral de dos transiciones históricas sustanciales. Primero, el progreso de la inteligencia artificial permite la autonomización y flexibilización del potencial productivo de la máquina, pudiendo sustituir el trabajo humano a nivel de manufactura especializada e, incluso, de tareas altamente calificadas como la asistencia médica y legal (Brynjolfsson y McAfee, 2011). Este hecho es sobresaliente, pues desde la prehistoria y hasta el inicio de la era moderna, la producción dependía esencialmente del trabajo humano y animal; luego, la Revolución Industrial integró la máquina al proceso productivo, multiplicando el valor agregado; y ahora enfrentamos la posibilidad de que el trabajo humano sea innecesario para producir. Segundo, la Sociedad Geológica de Londres y diversos autores afirman que hemos desencadenado el Antropoceno, una era geológica caracterizada por la influencia humana en el planeta (Gibson-Graham y Roelvnik; Steffen et al, 2011). Hoy la humanidad es un agente que genera un impacto determinante en la ecología global, habiendo causado una pérdida de biodiversidad comparable a las grandes extinciones prehistóricas y un calentamiento global indudablemente antropogénico. Cada año consumimos un 150% de los recursos que la Tierra puede renovar en forma sustentable, es decir, estamos viviendo a crédito de los stocks acumulados desde la aparición de la vida en el planeta (UNEP, 2012). La conjunción de estos dos clímax históricos podría generar transformaciones culturales, sociales y económicas impredecibles. Situándonos en este contexto histórico, esta reflexión indaga el rol que compete a las prácticas de producción del hábitat humano en una época de cambios acelerados, analizando el efecto dinámico y retroactivo de la acción creativa sobre el cuerpo y la sociedad. En particular, consideramos que las obras reciclables, reversibles o reutilizables, así como el urbanismo temporal, manifiestan con claridad una coyuntura en que buscamos nuevos significados y soluciones para la co-construcción del cuerpo y del mundo. Para comprender el motivo y proyección de estos procesos es necesario replantear las categorías analíticas que establecían distinciones radicales entre naturaleza, hombre y máquina (Haraway, 2013). Desde esta perspectiva, argumentaremos que para apreciar adecuadamente el rol del diseño, la arquitectura y la planificación en el mundo contemporáneo, es necesario comprender el acto de percibir como una experiencia co-transformadora del sujeto y del mundo. Con este objetivo, analizaremos la divergencia entre tradiciones filosóficas que han contrapuesto planteamientos estéticos trascendentes e inmanentes. En esta discusión, nos referiremos a la Estética en el sentido etimológico primario de aisthetiké,(1) referente a la capacidad de percibir el mundo. Específicamente, se examinará el concepto de fenómeno proveniente del griego phainomenon que se refiere a lo percibido a través de los sentidos, relacionando al sujeto que observa y al objeto observado.(2) En el campo de las artes, prácticas y ciencias de producción del hábitat humano, esta interacción involucra a un sujeto creador que concibe un objeto con una finalidad específica. Este objeto no se restringe a un rol pasivo, sino que también puede producir una sensación en un sujeto receptivo. Esta reflexividad de la tríada sujeto-fenómeno-objeto nos conduce al argumento central de este ensayo: el fenómeno no debe entenderse como un mero conector entre sujeto y objeto, sino ser concebido como un espacio de coproducción entre el cuerpo y el mundo.

Esta indagación comenzará con un breve debate entre dos estéticas de la percepción del fenómeno: el idealismo platónico-kantiano y el humanismo-existencialismo desde Spinoza hasta Heidegger. Luego discutiremos el concepto de ‘aprender a conmoverse’ (Latour, 2004), el que permite aprehender el fenómeno como coproducción entre sujeto y objeto. A continuación presentaremos ciertas implicancias de esta estética existencial en el ejercicio de las prácticas de creación del hábitat humano. En conclusión y a partir de esta discusión estética propondremos un atisbo del alcance ético del diseño, la arquitectura y la planificación en el mundo contemporáneo.

Intermediación trascendente versus experiencia inmanente

Para Platón, la realidad sensible era un reflejo del mundo de las esencias, cuya verdad sólo sería revelada intuitivamente gracias a una capacidad adquirida en alguna existencia anterior. Así, la brecha entre el mundo físico y la esencia de las ideas sólo podría salvarse gracias a la intermediación del alma inmortal (Brisson, 2000). Esta correspondencia entre la incompletitud de lo material y la necesidad de intermediación trascendente fue recogida por el cristianismo y plasmada tanto en su teología como en los sistemas políticos con los que se co-construyó.

En particular, las monarquías feudales de Europa basaron su capacidad de control social en la aceptación del rey y el señor feudal como gobernantes delegados por Dios. La vida era puesta al servicio de la salvación del alma, tal como el campesino servía a su terrateniente. Entre la vida terrenal y una vida eterna incomparablemente más valorada, se instituyó una intermediación trascendente que desde Dios era personificada a través de ángeles, santos y clérigos que reafirmaban la autoridad del monarca.

Con la revolución cultural del Renacimiento surgió un planteamiento estético opuesto, aunque inscrito en la teología judeocristiana. Baruch Spinoza, uno de los más importantes pensadores del humanismo premoderno, sostuvo que Dios y la Naturaleza eran indisolubles (Yovel, 1992). Sin embargo, también suponía una esencia más allá de las apariencias, ya que Spinoza afirmaba que la revelación de esta verdad sólo podría ser fruto del cultivo de la virtud y de un razonamiento sistemático. A diferencia de Platón, para Spinoza la comprensión de las esencias no provendría de un conocimiento anterior del alma, sino de la plenitud indisoluble del hombre con la divinidad de la naturaleza.

De este modo, Spinoza deslegitimó la mediación externa entre el hombre y su trascendencia con un pensamiento humanista y revolucionario para su época. La idea de que cada hombre y la multitud pudieran estar en una relación inmediata con Dios y la Naturaleza estaba en directa contradicción con los fundamentos teológicos del feudalismo. En efecto, la comprensión de la vida y la sociedad como fenómenos inmanentes donde la verdad sería una construcción histórica, técnica y política –es decir, contingente– fue un golpe decisivo que el pensamiento renacentista asestó a la ideología de las monarquías medievales (Hardt y Negri, 2001).

La reacción política y filosófica contra el humanismo renacentista fue impulsada por los pensadores del absolutismo y consumada por el idealismo de Kant. De una parte, el monarca fue realzado como representante directo e indiscutible de Dios, cualitativamente superior a la nobleza e imponiéndose, en la práctica, a la Iglesia. De otra parte, la estética kantiana reintrodujo el conocimiento a priori de la ‘razón pura’ como intermediario trascendente entre la percepción de los fenómenos y las verdades universales (Kitcher, 1998). Así, Kant trazó una frontera insalvable entre el conocimiento que puede ser alcanzado por las ciencias y la intuición de las ideas trascendentales situadas en un plano en el que se enlazarían el mundo, el alma y Dios. De este modo, al conocimiento siempre imperfecto del fenómeno a través de los sentidos se sumaría la imposibilidad de conocer el noúmeno, la esencia de ‘la cosa en sí misma’.

Esta escisión filosófica radical entre el hombre y la verdad fue análoga al abismo político establecido entre los súbditos y un monarca absoluto que, afirmando representar a Dios, era incuestionable. Ambos planteamientos exigían prescindir de la experiencia directa y confiar en verdades reveladas por un intermediario trascendente. Luego, la ‘mano invisible’ del mercado teorizada por Adam Smith se consolidó como un principio económico trascendente(3) que definía el mínimo común de la razón del Estado, en paralelo a la transferencia de legitimidad del monarca absoluto al constructo abstracto de la nación (Hardt y Negri, 2001). En suma, la ideología constitutiva de los Estados nación modernos se sustentó en una estética trascendental que, relativizando el conocimiento del fenómeno, negaba al pueblo las capacidades de certeza, autonomía y control de su existencia.

Aunque la fenomenología de Husserl fue un valioso intento por salvar esta brecha entre la experiencia del mundo y la verdad última de las cosas, no fue sino Heidegger quien confrontó decisivamente a la metafísica poskantiana. El existencialismo reivindicó la prioridad de la experiencia vital en rechazo al absurdo genocidio de las dos guerras mundiales, clímax de la disputa entre leviatanes estatales movidos por una razón trascendente. En una línea de pensamiento que podemos conectar con el humanismo totalizante de Spinoza, Heidegger (1988) refutó las divisiones sustanciales, afirmando que la esencia consistiría en la misma existencia y que, por lo tanto, el hombre se construiría a sí mismo mediante sus elecciones libres.

Heidegger describió el fracaso de la metafísica occidental como la incomprensión de la relación entre la esencia del hombre y la verdad del ser, conducente a la clasificación de los entes como ‘objetos’ susceptibles de ser dominados por un ‘sujeto’ humano. Así se habría establecido una relación técnica, explotadora y alienante entre la humanidad y la naturaleza (McWorther y Stenstad, 2009). Al contrario, Heidegger definió al Dasein (el ‘ser aquí y ahora’) como entidad sensible y pensante que se autoconstruye en el mundo. En suma, a la estética excluyente de la intermediación trascendental opuso una estética inmanente para la que cada instante es un fenómeno singular de realización del sujeto a través de su interacción directa y existencial con los objetos en el mundo.

Sin negar la posibilidad de realidades trascendentes ajenas al conocimiento humano, consideramos que esta estética humanistaexistencialista contribuye a evitar el sesgo y el abuso que pueden resultar de la delegación de decisiones contingentes a instituciones y revelaciones que escapan al escrutinio público. Sin embargo, este enfoque tampoco es suficiente para indagar acerca de nuestra relación con la realidad contemporánea. En efecto, los planteamientos revisados hasta aquí asumen implícitamente la invariabilidad del mundo en un plano trascendente o como una matriz en que se construye la existencia. Es decir, son ideas limitadas a una concepción preantropocénica del hábitat humano donde sólo es relevante el cambio que acontece al sujeto y no el efecto duradero que su acción ejerce en el universo. Al contrario, el mundo contemporáneo no es inmutable, ya que el progreso de la civilización altera tanto las condiciones de subsistencia de los seres vivos como las prácticas tradicionales de integración del ser humano a la sociedad. Este contexto obliga a replantear tanto la agencia como la sensibilidad de todas las entidades involucradas en la evolución de una realidad compartida (Haraway, 2013). Entonces, además de adoptar la perspectiva de una relación directa y reflexiva entre sujeto y objeto, en la próxima sección analizaremos los mecanismos que permiten entender esta interacción como un espacio de transformación recíproca entre el cuerpo y el mundo.

Aprender a conmoverse: coproducción del actor y de su mundo

El clímax histórico en el que nos adentramos es producto de la eficacia del positivismo científico que ha logrado progresivamente el dominio sobre la naturaleza y el incremento de la productividad basado en el reemplazo paulatino del trabajo humano por la máquina. Esto nos conduce a dos problemas sustanciales. Primero, cómo transitar de un régimen económico de crecimiento cuantitativo y de explotación extensiva de recursos naturales a uno sostenible, de desarrollo cualitativo y en una relación homeostática con el planeta (Daly, 1991). Segundo, cómo integrar socialmente y en igualdad de condiciones a un número creciente de personas que están siendo excluidas o subvaloradas por el mercado laboral, es decir, cómo superar un modelo de sociedad constituido por y para la producción (Castel, 1995).

Estos dilemas no pueden ser resueltos por ajustes normativos o innovaciones tecnológicas surgidas de la misma ideología y metodología que los ha generado. Una alternativa razonable es replantear nuestra relación con el mundo de manera receptiva, recíproca y pragmática (Gibson-Graham y Roelvnik, 2010). En este sentido, Latour (2004) desarrolla el concepto de ‘aprender a conmoverse’(4), el que supera el dualismo de la dominación del sujeto al objeto, enfocándose en el acto de percibir como experiencia transformadora. Para ilustrar este proceso de aprendizaje vital, Latour se refiere al entrenamiento del perfumista mediante una matriz de olores:

No es un accidente que esta persona sea llamada ‘una nariz’, como si por su práctica ella hubiera adquirido un órgano que define su habilidad para detectar diferencias químicas. A través de las sesiones de entrenamiento, ella ha aprendido a tener una nariz que le permite habitar un mundo odorífero ricamente diferenciado. Así, partes del cuerpo son progresivamente adquiridas al mismo tiempo que ‘contrapartes del mundo’ están siendo registradas en una nueva forma. Adquirir un cuerpo es entonces una empresa progresiva que produce al mismo tiempo un medio sensorial y un mundo sensitivo (Latour 2004:207).(5)

Así, Latour concibe una relación dinámica y proliferativa entre el cuerpo y el mundo. La intermediación entre ambos es interna al cuerpo y creada por la experiencia, lo que conduce a dos observaciones relevantes. Primero, a medida que el sujeto desarrolla nuevas sensibilidades, el mundo percibido y re-creado se especializa y expande hacia nuevas posibilidades. Segundo, esta cotransformación implica que los sujetos no son idénticos y que los mundos en que habitan tampoco lo son. Cabe destacar que el efecto autotransformador de actuar en el mundo ha dejado huellas significativas en la evolución del cerebro y el cuerpo humanos. En particular, las áreas de las cortezas motora y sensitiva dedicadas al control y percepción de la mano se han desarrollado en paralelo a la oposición anatómica del pulgar para favorecer la prensión, la capacidad de elaboración y la utilización de herramientas.

Al mismo tiempo, la humanidad ha transformado al mundo, civilizándolo y dominándolo. Así, junto con extender las capacidades de una extremidad, el cuerpo humano ha incrementado la percepción y anticipación de las posibilidades que esta le ofrece, las que se hacen más relevantes a medida que las herramientas proliferan y el mundo es reconstruido para ser manejado por la mano. En suma, la coproducción de la mano y del hábitat se ha gestado y consolidado en este espacio sensitivo y predictivo específico del cerebro humano, esencial para la evolución del primate al homo sapiens. Este proceso se ha acelerado hasta llegar, en nuestros días, a un clímax histórico dentro del que las prácticas de creación del hábitat humano juegan un rol importante, rol que será abordado en la próxima sección.

La proliferación de sensibilidades en la creación del hábitat humano

El hábitat humano es un espacio social, simbólico, cultural y material que en el proceso de constituirse como civilización global ha construido un mundo antropocéntrico rico en ‘objetos’ aptos para ser utilizados por ‘sujetos’ humanos. Sin embargo, estas distinciones se diluyen en la medida en que la inteligencia artificial anima a la máquina y en tanto que el cuerpo utiliza extensiones mecánicas o virtuales para incrementar sus capacidades (Haraway, 2013). En esta evolución las prácticas creativas juegan un rol fundamental, abriendo nuevos espacios de interacción entre el cuerpo y el mundo e incentivando el aprendizaje de nuevas sensibilidades.

En el campo del diseño cada objeto original ha sido concebido por una imaginación enriquecida por experiencias anteriores y, al ser utilizado, producirá nuevas sensaciones y capacidades para interactuar con el mundo. Los teléfonos inteligentes y otros dispositivos de acceso a la realidad virtual son claros ejemplos de la intensidad que esta dinámica alcanza hoy. En efecto, asistimos a transformaciones ciberculturales tan aceleradas que se produce un quiebre cognitivo generacional a medida que a la percepción de lo cotidiano integramos la sensibilidad que permite vislumbrar un mundo informático inédito.

En el ejercicio de la arquitectura se anticipa y proyecta una conformación particular de luz, vacíos, estructura y sistemas, dando lugar a una construcción que será percibida como un hogar por sus habitantes y cuya disposición influenciará su vida. La residencia en que habitamos nos domestica, vinculándose progresivamente con nuestros hábitos a medida que la ocupamos, decoramos, ampliamos o reducimos. Nuestra morada se adapta a nuestros gustos y los moldea; el espacio a nuestra disposición acota a quiénes, cuántos y con qué frecuencia recibimos en ella, influyendo en el lugar y forma de nuestras relaciones sociales. El mundo afectivo y social se co-construye, entre otras cosas, con el habitáculo, teniendo ambos una relación íntima con la representación de uno mismo y sus aspiraciones.

En la ciudad nuestros hábitos y predisposiciones determinan a quién buscamos o evitamos, cuánto congestionamos y cuánta basura desechamos, participando en comportamientos colectivos que se retroalimentan con el funcionamiento de los mercados de suelo, los sistemas de transporte y otras dinámicas urbanas. Las exclusiones socioespaciales, económicas, educativas y participativas influyen en cómo vemos al otro y en el estado de paz o angustia con que asumimos la colaboración o competencia en sociedad. El cuidado del cuerpo, la tolerancia a la diversidad y el impacto ecosistémico individual son coproducidos con los incentivos institucionales, la integración o segregación de grupos sociales, y los imperativos económicos.

Todas estas dimensiones se entremezclan en la organización y construcción de eventos y espacios transitorios. Desde el carnaval tradicional en diversas sociedades hasta el urbanismo estacional de las ‘playas de París’(6) (Fig. 1), los eventos urbanos efímeros son actos que forjan la representación colectiva de una identidad compartida en la ciudad (Schuster, 2001). En el caso de París, las playas montadas año a año en las riberas del Sena han evolucionado en conjunto con modos inéditos de habitar este espacio, modos posibilitados por esta intervención y modificadores de ella. Al mismo tiempo, se han generado nuevas políticas y estructuras institucionales público-privadas que resultan estratégicas para la gestión municipal (Pradel, 2008). En suma, los objetos festivos, los lugares transitorios y los usos efímeros-cíclicos conforman espacios de experimentación y redescubrimiento del cuerpo en creaciones colectivas que generan nuevos usos y formas para organizar y percibir el mundo.


Fig. 1. Playas de París.
© Peter Haas, bajo licencia Creative Commons

Asimismo, las estructuras materiales y conceptuales hoy se entremezclan y se hacen más dinámicas. Las técnicas de fabricación digital permiten realizar diseños complejos compuestos de piezas únicas a un costo cada vez menor, mientras que las interfaces virtuales interactivas están cada vez más presentes en el espacio público. Así se abre a la arquitectura la oportunidad de concebir más allá de lo desmontable, lo reutilizable y participativamente recombinable. La obra ya no está limitada a su forma original, sino que puede participar de un proceso evolutivo y responder a ideas inéditas surgidas de sensibilidades que ella misma ha despertado en los cuerpos que la habitan. Aunque esta co-construcción no es fundamentalmente diferente a lo que ocurre entre una familia y su hogar, la apertura de este espacio de interacción y su reconocimiento explícito en el fundamento de la creación sí pueden generar usos y percepciones radicalmente nuevas en la relación cuerpo-mundo.

A diferencia del razonamiento deductivo-inductivo que ha impulsado estas innovaciones, pero que al mismo tiempo ha desencadenado la crisis antropocénica, consideramos innecesario determinar cuáles son las causas, efectos y utilidad de estos procesos. Afirmamos que lo relevante es ser conscientes de cómo aprendemos a ser sensibles a todos estos fenómenos y en qué nos transformamos al hacerlo. En efecto, la acción humana en general y las prácticas de creación del hábitat en particular son procesos de aprendizaje y transformación de la realidad percibida y re-creada. Por lo tanto, estos tienen repercusiones en las posibilidades de gestación o anulación de otros seres y mundos, lo que conlleva una responsabilidad ética ineludible. A modo de conclusión, insistiremos en una dimensión que nos parece relevante para asumir esta condición.

Conclusión

A través de este texto hemos intentado atisbar lo que implica participar en la transformación del mundo contemporáneo al asumir una práctica creativa. Aludiendo a Latour, consideramos que la comprensión del fenómeno como dinámica proliferativa de coproducción entre cuerpo-sujeto y mundo-objeto es una base adecuada para encarar esta labor. Todo esto en una civilización que dispone de una capacidad inédita de comprensión transformadora propia y de la naturaleza.

En este sentido, dar valor a la capacidad de ‘aprender a conmoverse’ implica apreciar la multiplicidad irreductible producida por la proliferación simultánea de cuerpos conscientes y mundos percibidos. Latour sostiene que el concepto de universo es una unificación prematura constituida de esencias de las que sólo es posible registrar cualidades primarias. Al contrario, un ‘multiverso’ constituido por hábitos permitiría expresar todas las posibles articulaciones entre subjetividades creadoras (Latour, 2004). En este espacio, el beneficio colectivo no resultaría de equilibrios en la disputa por recursos escasos, sino del enriquecimiento mutuo generado por la adquisición de cada nueva sensibilidad frente a diferencias antes imperceptibles. Considerando el clímax histórico de la sustitución cibernética y de la era del Antopoceno, para preservar la dignidad humana y, quizás, para la sobrevivencia es necesario fomentar la proliferación de sensibilidades, transmutando esta civilización expansiva y dominante en un ecosistema inclusivo y tolerante (Gibson-Graham y Roelvink, 2010).

A diferencia de épocas anteriores, caracterizadas por la carencia material, actualmente existe el potencial tecnológico para producir una riqueza mayor que el consumo ecológicamente sostenible y si esta fuera adecuadamente distribuida sería suficiente para la subsistencia de cada habitante del planeta (De Wispelaere y Stirton, 2004). Esto permite una transición desde el crecimiento cuantitativo al desarrollo cualitativo (Daly, 1991), lo que requiere una reorientación de los saberes del diseño, la arquitectura y la planificación junto con una revaloración de la capacidad creativa de cada persona. Consideramos que la reproducción repetitiva de objetos y obras, así como la segregación de funciones o grupos sociales, limitan severamente las posibilidades de enriquecer cognitivamente un mundo donde el consumo material debe limitarse. Al contrario, la invención de artefactos y espacios dialogantes y coproducidos con sus usuarios representa un potencial inagotable de creación de valores originales y no excluyentes.

En este sentido, para finalizar esta reflexión identificando el rol que compete a las prácticas de creación del hábitat humano propondremos el principio ético del ‘afecto por lo diferente’. Esto va más allá de la tolerancia a la diversidad e implica una valoración activa de la diferenciación de sensibilidades singulares. Esta ética creativa contemporánea exige aprender a ser co-responsable de la invención de un mundo donde todo y todos tengan el tiempo y el lugar que necesitan para existir. Confiamos en que estos objetivos son realizables en la medida en que logremos evolucionar desde modalidades de organización sociopolítica diseñadas para la dominación hacia otras que promuevan la proliferación de las subjetividades.

Agradecimientos: El autor agradece el financiamiento del Centro de Estudios de Conflicto y Cohesión Social (CONICYT/FONDAP/15130009). 

 

Notas

1. A diferencia del estudio de la belleza que es otro sentido filosófico del término ‘estética’.

2. Esta discusión se desarrollará a partir de una definición elemental del fenómeno que precede y es más amplia que la fenomenología basada en la obra de Husserl. A diferencia de esta corriente filosófica, que intenta encontrar rasgos comunes entre distintas apreciaciones subjetivas de un fenómeno, este artículo explora la proliferación de subjetividades que puede ser generada a partir de prácticas de creación y percepción (Latour, 2004). El lector interesado en la relación entre fenomenología y arquitectura puede encontrar una síntesis de literatura en Seamon, 2000.

3. No en un sentido espiritual, sino como un principio que trasciende al control y a la existencia de lo humano, ya que se asume que respondería a una forma óptima de organización productiva tan inevitable como las leyes de la naturaleza.

4. ‘Learning to be affected’ en el texto original. Traducción del autor.

5. Traducción del autor; comillas provienen del texto original.

6. Traducción de Paris Plages, ver: http://www.parisinfo.com/decouvrir-paris/les-grands-rendez-vous/Paris-Plages. 

 

Referentes

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1. Matías Garretón | Arquitecto, Universidad Católica de Valparaíso. Máster, Instituto de Urbanismo de París. Doctor en Urbanismo y Planificación, Universidad París Est. Académico, Centro de Inteligencia Territorial, Universidad Adolfo Ibáñez. Investigador del Centro de Estudios del Conflicto y Cohesión Social. Ha ejercido como docente en el Instituto de Urbanismo de París y la Universidad Diego Portales. Su investigación se sitúa en la relación entre las desigualdades urbanas, la movilidad y la gobernanza con un enfoque desde la justicia política y el derecho a la ciudad.

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