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Historia (Santiago)

versión On-line ISSN 0717-7194

Historia (Santiago) v.40 n.1 Santiago jun. 2007

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-71942007000100016 

 

Instituto de Historia
Pontificia Universidad Católica de Chile
HISTORIA N° 40, Vol. I, enero-junio 2007: 204-214
ISSN 0073-2435

RESEÑA

 

JORGE LARRAÍN, ¿América Latina moderna? Globalización e identidad, Santiago, LOM Ediciones, 2005.

 


Por cierto, muchas son las interrogantes que surgen después de leer el último libro editado por Jorge Larraín, ¿América Latina moderna? Globalización e identidad, y algunas de ellas se refieren a la capacidad que ha tenido América Latina para construir su identidad en relación a sus propias dinámicas culturales, sociales, políticas y económicas dentro de un contexto de una trayectoria hacia una modernidad. Y, por otra parte, cómo América Latina ha reaccionado frente al proceso modernizador europeo y estadounidense que bajo distintas versiones y con disímiles contenidos se ha constituido para muchos en el referente principal a seguir, aunque, para otros, en una amenaza para su integridad identitaria y cultural. Si es que podemos hablar en realidad de "integridad" en territorios que por definición, valga la paradoja, no tienen una definición única y limitada. Más bien todo lo contrario.

El autor tratará de responder las conexiones existentes entre la modernidad, la globalización y la identidad, de manera de reflexionar sobre la situación tanto de las identidades individuales como de las identidades nacionales, en relación al tipo de relación que han generado estos conceptos con el postmodernismo y el neolibe-ralismo en América Latina. Cree necesario, asimismo, precisar dichos conceptos, de manera de no caer en impresiones que ha generado que no se comprenda adecuadamente la globalización y los alcances que esta genera en la sociedad y en los modos de relacionarse que tienen los individuos en un contexto social más amplio. En esta ocasión se ha propuesto, además, esclarecer confusiones conceptuales en torno a los alcances a veces imprecisos y vagos que se tienen sobre identidad y cultura, y realizar una puesta al día de estos temas que por definición se caracterizan por su carácter escurridizo y por la complejidad al mismo tiempo de definir de una vez y para siempre la identidad o la cultura, considerando que ambos conceptos mutan y se transforman permanentemente. Nada más difícil de asir que la identidad y la cultura, dice Larraín, pero no por ello se debe tender hacia un relativismo conceptual que lo único que genera es más confusión de la ya existente sobre la materia.

Larraín parte de la premisa de que la modernidad es simultáneamente una y múltiple. Al mismo tiempo, agrega, es posible hablar de múltiples modernidades dentro de una concepción interpretativa que distingue tres problemáticas que generan respuestas institucionalmente diferenciadas, las cuales permitirán abordar algunas de las principales interrogantes que plantea este sugerente trabajo sociológico. La primera de ellas se refiere a la relación existente entre modernidad y tiempo, en la medida en que la noción temporal excede la mera referencia a un período histórico determinado y, en cambio, este es capaz de dotar de sentido a una época, dejando atrás el pasado y proyectar el futuro. Pero, agrega Larraín, aquello no basta por sí solo, ya que aún resta dilucidar contenidos y orientaciones claves de la modernidad. A este aspecto apunta el segundo de los aspectos analizados por Larraín, en el sentido de que para algunos autores como Giddens o Weber, adscritos a las teorías de la modernización, existe una única modernidad asociada a procesos de racionalización, y esta ha correspondido a Europa occidental. En términos generales, esta interpretación no concitó objeción alguna entre los sociólogos que plantearon sus teorías durante las década de los 50 y 60.

Estos sostienen, entre otros aspectos, de que las sociedades latinoamericanas deben analizarse comparativamente en relación a Europa o a Estados Unidos, pues representan el "modelo ideal" al cual América Latina debe adscribirse si es que desea realmente transformarse en un continente moderno. Larraín pone en duda la inexorabilidad de dicho modelo, en tanto las necesidades o requerimientos de América Latina son otras y su realidad sociopolítica es distinta a la de otros continentes. No hay puntos de comparación, agrega Larraín, en la medida en que las significaciones imaginarias correspondientes a cada una de ellas presenta características no equiparables, lo que imposibilitan realizar cualquier extrapolación o analogía de la situación europea a lo que sucede en América Latina.

El tercero de los aspectos se refiere a los contenidos esenciales de la modernidad que constituye el más importante de todos ellos, puesto que variará de acuerdo a la percepción que tiene una determinada sociedad del discurso filosófico que la sustenta, y que analizaremos durante el presente informe. Este aspecto, del cual Larraín se detiene para examinarlo con detención, pone énfasis en los discursos que emanan desde la modernidad y cómo estos adquieren significación de acuerdo al escenario y la circunstancia (tiempo y espacio) desde donde se anuncia y cómo se anuncia.

Hacia principios de la década de los 90, en cambio, surgió un grupo de autores que postularon la noción de "modernidades múltiples", como Eisenstadt, quien refuta en sus supuestos hegemónicos de las teorías "clásicas" sobre modernización y postula a la vez la aparición en América Latina de nuevas modernidades con patrones de vida institucional y formas de convivencia colectiva muy diferentes a las europeas e incluso a las de Estados Unidos. No es el único, por cierto, pero representa, junto a Ulrich Beck, quien acuñó el concepto de "modernidad reflexiva", a aquellos pensadores que mayores aportes han realizado al estudio de la modernidad en América Latina, ya que mientras Eisenstadt se refirió a la autoper-cepción como un elemento característico de América Latina, Beck en tanto postula la necesidad de estudiar la trayectoria no europea de América Latina a la "segunda modernidad", la cual, según Larraín, estará supeditada a la evaluación de riesgos, que es, por lo demás, uno de los aspectos esenciales que la definen.

Además, Larraín destaca que la modernidad en América Latina ha sido un proceso marcado por la ambigüedad tanto en su acepción epistémica, política como económica, que son las tres aproximaciones al problema de la modernidad que distingue Wagner y de las cuales Larraín analiza con particular detención para explicar la problemática de la modernidad en América Latina desde la metodología que emplean otros intelectuales de los cuales él se nutre para conformar su propia visión de la situación. Esta ambigüedad resalta aún más cuando nos afrontamos a la tarea de resolver auténticamente los resultados de la globalización, lo que significa en buenas cuentas que se deben dejar atrás los prejuicios personales y relegar los aspectos económicos a un segundo plano, pues, dice Larraín, la globalización debe analizarse necesariamente desde una mirada culturalista, centrando la atención en aquellos elementos que conforman las expresiones culturales y simbólicas de las personas.

Asimismo, la tensión persistente entre autonomía y control a la cual se refiere Wagner, explica la ambigüedad con que se ha manifestado la modernidad en América Latina, lo que ha generado interpretaciones unilaterales que solo se han preocupado de analizar América Latina partir de las estructuras específicas propias de Europa, pero que no han sabido otorgar la necesaria atención a la autonomía y racionalidades de los postulados latinoamericanos. Ha existido, además, imprecisión conceptual y metodológica de parte de las teorías de la modernización, al mismo tiempo que presentan lo particular como rasgo general, lo que lleva a profundos equívocos en el análisis de la modernidad en América Latina. No existe un tipo de institucionalización de la modernidad, agrega Wagner, sino formas plurales de institucionalización o de respuestas concretas a los desafíos planteados por la búsqueda de la autonomía y el control racional. Es en este sentido, agrega Larraín, que se puede hablar de diferentes trayectorias de modernidad en América Latina, cuestión que ha provocado finalmente efectos negativos en el debate referido a estas materias, pues se señala a la modernidad siempre en oposición a la identidad. De acuerdo a la teoría interpretativa, la modernidad en América Latina "no puede entenderse como un proceso unilineal preestablecido o cuasinatural cuyos objetivos son indiscutibles y claros" (p. 26), pues, según Larraín, la modernidad se construye en la medida en que ciertas interpretaciones se imponen sobre otras, de manera que podemos afirmar, junto con Larraín, de que la modernidad se construye a partir de las necesidades que tienen los individuos y las naciones a partir de los estímulos socioculturales e incentivos político-económicos que se presentan a medida que se instala una problemática que provoque una reacción ya sea favorable o negativa hacia ella.

Larraín concibe a la modernidad latinoamericana de una manera distinta de la modernidad europea, pero, advierte, no puedo hablarse de una multiplicidad de modernidades si es que estas son contradictorias entre sí. Debe existir un contenido común que permita distinguir a la "modernidad ilustrada" (asociada a la razón instrumental, a la tolerancia y al progreso) de la "modernidad barroca", entendida esta última como alta tradición cultural del siglo XVIII. Para Larraín ambas modernidades constituyen elementos premodernos, de defensa del antiguo régimen. Detrás de la "modernidad barroca" se esconde un proceso antimoderno, que se plantea como reacción en contra de la modernidad del siglo XVII planteada por la Ilustración, y que, a su vez, se constituyen como críticas a la modernidad que, en el caso de la "modernidad barroca" (tesis sostenida por el profesor Pedro Morandé durante la década de los 80), han criticado a la modernidad ilustrada por poseer rasgos incongruentes con la identidad latinoamericana. Esta, según Morandé, se define por su esencia religiosa y por su marcado contenido alegórico en contraposición a la antirreligiosidad de los postulados racionalistas europeos. Según Larraín, estas críticas no son capaces de reconocer una trayectoria latinoamericana propia de la modernidad, la cual opera con principios contrarios a la racionalidad instrumental europea.

Ésta es, a mi modo de ver, la problemática principal de la cual se preocupa Larraín, y es al mismo tiempo uno de los aportes más significativos que han brindado autores adscritos a las teorías de la interpretación, lo que ha permitido reflexionar sobre la modernidad y la identidad en América Latina desde una visión que se centra en destacar los componentes esenciales de su dinámica y no de analizar la realidad histórica latinoamericana aplicando modelos de interpretación que no se ajustan a su propias dinámicas sociales y culturales o que no logran adentrarse realmente en los problemas que son constitutivos de su proceso moder-nizador.

Después de haber precisado algunos conceptos y dos de los principales enfoques que se han dedicado a analizar la modernidad, Larraín analiza con detención la modernidad en América Latina, los determinantes culturales de los proyectos de autonomía y control, y las distintas expresiones que ha adquirido la modernidad durante la etapa neoliberal, la cual presenta tres rasgos distintivos: i) reafirmación de la lógica autoritaria desde la década de 1970 con la instauración de regímenes dictatoriales; ii) la transición que se ha producido desde autonomía colectiva a la autonomía individual; y iii) creciente despolitización de la población, lo que ha generado que las personas descrean del trabajo de los políticos y de las organizaciones partidistas. En este sentido, Larraín define a la modernización como un "campo interpretativo, campo disputado de significados donde se lucha por institucionalizar las significaciones imaginarias de la modernidad en algún sentido determinado" (p. 33), por cuanto considera que las tendencias culturales constituyen los aspectos más destacados en la manera en como un país o región resuelve crear respuestas institucionales a las significaciones imaginarias de la modernidad. Estudiar la modernidad en América Latina, señala Larraín, es estudiar parámetros culturales que contribuyeron a precisar las tres problemáticas que ya había advertido Wagner. Para ello, agrega, es necesario evitar concepciones esencialistas de la cultura y de la identidad cultural que establezcan significados simbólicos fijos e inmutables, como ocurre con la "modernidad barroca" que Larraín la define como "esencialista", pues es proclive a posiciones tradicionalistas y, por ende, desconoce la mutabilidad de la identidad individual y colectiva, que para Larraín es un aspecto fundamental para abordar el carácter cambiante y de permanente transformación de la identidad.

Una de las mayores tradiciones culturales de América Latina, destaca Larraín, es su excesivo centralismo legado de su pasado colonial, además del monopolio que detentó la religión católica, la economía exportadora de materias primas y una limitada promovida y controlada por el Estado, lo que sumado a un poder político autoritario, han definido los rasgos culturales que, de alguna u otra manera, han persistido hasta hoy día. Destaca, además, el hecho de que el proceso de autonomía no provino desde las propias colonias y además el hecho de que no se ha producto una racionalización de la producción y no se introdujeron métodos científicos acordes a las exigencias económicas, significó que en América Latina se haya otorgado una mayor importancia a sobre cómo resolver el problema del autogobierno más que una preocupación por sobre la expansión del control racional. Esta superioridad de una significación imaginaria por sobre otra (de la autonomía por sobre el control), no significa, según Larraín, que no haya existido modernidad en América Latina, sino que se institucionalizó de una manera diferente en Europa y en Estados Unidos. Esta ha sido, y sigue siendo, la gran "debilidad" que aflige a América Latina, y que ha significado además su estigmatización como un continente incapaz de introducir avances tecnológicos a la vez que preocuparse por su gobernabilidad. Es decir, buscar un equilibrio entre desarrollo económico y la estabilidad política e institucional, que no siempre es posible de obtener en naciones que se encuentran en una fase de subdesarrollo económico, marcadas además por disputas étnicas, problemas territoriales y la siempre amenazante irrupción de las fuerzas militares.

A su vez, Larraín destaca que desde 1930 se ha producido en América Latina una ampliación del proyecto de autonomía política y los comienzos del proyecto de control, otorgando el Estado una mayor participación a la clase media y a los trabajadores al proyecto de industrialización más afín al modelo europeo que del norteamericano, en el sentido de prevalecer una tradición de autonomía de tipo colectivo, y no individual, como suele darse en Estados Unidos. Destaca además el hecho de que en Europa ha existido un mayor grado de correspondencia entre la teoría y la práctica, mientras que en América Latina han prevalecido regímenes políticos inestables y, asimismo, el origen estatal de los grupos empresariales, que es otra de las cualidades propias de dicho continente. Además, en América Latina ha existido una distancia enorme entre legalidad establecida y su cumplimiento en la práctica. Larraín comparte la estratificación que han realizado algunos autores, en el sentido de que mientras en Europa ha existido una estructura policéntrica, en el sentido de que la política y las instituciones que funcionan en torno a ella respetan la legalidad y no la sobrepasan, en América Latina en cambio ha existido una estructura de tipo concéntrica, la cual se caracteriza por la centralización cultural y las instituciones detentadoras de poder y autoridad. Aquellas sociedades poseen una alta cuota de autonomía y capacidad de autogestión, no así en América Latina, donde ha prevalecido en cambio la tradición centralista que, según Claudio Veliz, se ha transformado en el legado más influyente del sistema administrativo-burocrático colonial. Por ende, es una sociedad civil más débil, escasamente desarrollada en tecnología y dependiente de los dictados políticos emanados desde el Estado con su correspondiente gravitación en el arte, la cultura y la educación.

Una de las diferencias esenciales que Larraín distingue entre la modernidad latinoamericana y la europea es el tipo de articulación entre política y economía, pues mientras en América Latina destaca la coexistencia de rasgos individualistas y autoritarios en la política con una economía de rasgos neoliberales, lo que sumado a una marcada importancia de las creencias religiosas ha condicionado una trayectoria particular y original de la modernidad en América Latina. Aquello no representa una contradicción, advierte Larraín. Por el contrario, esta es una de las características más importante de la modernidad en América Latina, y que explica a su vez la significativa aceptación que tuvo el neoliberalismo conservador postulado por Hayek en Chile, debido a la interconexión existente entre esta ideología y el catolicismo tradicional y cúltico profesado en este país.

Una vez analizados algunos de los rasgos más característicos de la modernidad y su desarrollo en América Latina en relación a las interpretaciones metodológicas, Larraín se aboca en examinar la relación entre globalización y neoliberalismo, para luego ahondar en el tipo de relación que existe entre la globalización y la identidad, entre el neoliberalismo y la economía de mercado (para este no es posible confundir ambos conceptos) y, finalmente, entre neoliberalismo y liberalismo en general. El neoliberalismo, como ya se ha señalado, que tuvo (y sigue teniendo) en América Latina una gran acogida durante la década de los 80, representa, según Larraín, una ideología que concibe las relaciones económicas y sociales de las personas en base a un "orden espontáneo" del mercado (como lo define Hayek) que se opone a una planificación estatal de la economía, que utiliza a la democracia como un medio para alcanzar el fin (el mercado) y que, además, descree de la justicia social y rechaza la idea de bien común. Nada tienen en común con el liberalismo clásico y social, ni tampoco con la economía libre de mercado. Sí tiene relación, en cambio, con el postmodernismo, en la medida en que ambas, dice Larraín, son tradiciones antimodernas que critican la razón ilustrada, al considerar que aquella no da cuenta de la situación "espontánea" que debe regir a las sociedades -según los neoliberales- y no representa al mismo tiempo la fragmentación y el caos que es propio, según los postmodernistas, de las sociedades hoy día. Por consiguiente, podrían definirse como esencialista, lo que las vincula con la "modernidad barroca". Es más, dice Larraín, "el postmodernismo se ha transformado en la lógica fundamental del neoliberalismo" (p. 71), lo que de inmediato genera sorpresa, si consideramos que la apreciación generalizada es que el postmodernismo se sitúa en una permanente tensión con el neoliberalismo, en tanto este es depositario de una forma de concebir la economía y las relaciones humanas que, en un primer momento, podría considerarse antagónica, pero que después, enfatiza Larraín, tiene nexos en comunes, más de los aparentes. Al menos, esa era mi visión del fenómeno, la cual no incluía en lo más mínimo establecer relaciones de semejanzas o similitudes entre el neoliberalismo y el postmodernismo.

Siguiendo a Giddens, Larraín afirma que la globalización no está en el terreno de los discursos prescriptivos, sino que obedece a un fenómeno real que consiste en la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades. Y es en este contexto en el cual se ha producido una estrecha relación entre modernidad y globalización, pues esta última es una manifestación, un aspecto más de la modernidad, ligada a su vez al capitalismo. Por otra parte, Larraín sospecha más del neoliberalismo que de la globalización, en la medida que se pueden obtener ventajas provechosas si, por supuesto, los individuos saben aprovechar adecuadamente los beneficios que genera en término de un mayor y más fácil acceso a bienes de consumo que impliquen una mejor calidad de vida de las personas.

La globalización no puede dejar de afectar a las identidades nacionales (sin que por ello sea pernicioso), pues mientras esto signifique comunicarse con otras culturas, bienvenido sea, dice Larraín. En ese sentido, Larraín apuesta por la integración regional de América Latina, de manera de estar receptivos a las contribuciones culturales. No se trata de olvidar modos de vida y valor de cada nación, sino de "tomar los aportes universalizables de otras culturas pero transformarlas y adoptarlas desde la propia cultura, llegando así a nuevas síntesis" (p. 133). De rescatar, en definitiva, los aportes culturales que más se avienen con una determinada identidad colectiva y de esta manera incorporarlos como propios, previo proceso de asimilación. No se puede achacar el problema que vive América Latina, agrega Larraín, por culpa del neoliberalismo y de la globalización, sino que el asunto radica en la interpretación del neoliberalismo respecto de la globalización que prevalece en la región, la cual ha tendido a incorporar a la globalización en beneficio de sus propios intereses. Esto ha generado, manifiesta Larraín con preocupación, efectos negativos en el continente, en lo que se refiere a crecimiento sustancial del desempleo y pérdida de estabilidad en el trabajo. Por esta razón, agrega, se explica la resistencia al modelo neoliberal económico y los problemas de gobernabilidad que se han producido durante las últimas décadas en América Latina producto de la falta de oportunidad de plazas de trabajo, la persistencia de críticos índices de pobreza y a la creciente insatisfacción de la población con la política y la democracia. Esta última ha perdido su credibilidad, y se ha constituido más bien en un obstáculo si es que no está acompañada de prosperidad económica.

Tanto la cultura como la identidad, establece Larraín en el capítulo IV del libro, poseen un carácter simbólico (término extraído de George Mead); de allí la dificultad de establecer cuáles son las características esenciales de cada uno de ellos, y, asimismo, establecer las diferencias entre ambos conceptos, aunque el lenguaje parece ser el principal elemento constitutivo al dotar de pensamiento a los seres humanos. Mientras que en la identidad el lenguaje se expresa como "lengua", en la cultura este se manifiesta como "habla". Ambos conceptos, si bien están relacionados, no son sinónimos, advierte Larraín, lo que podría inducir a confusión y por consiguiente generar aún más dudas sobre los aspectos constitutivos esenciales de las sociedades latinoamericanas, enfatizando en la distinción entre el "yo" y el "tú", y de la definición del "sí mismo" en relación al proceso de identificación que experimenta un ser humano cuando se comunica con un "otro", en correspondencia a los efectos producidos por la globalización y al discurso del postmodernismo.

La identidad, dice Larraín, "solo puede constituirse en la interacción simbólica con los otros" (p. 89), ya sea "cara a cara" (es decir, un tipo de relación frontal) o aquellas construcciones de identidades mediadas. No así la cultura, que se refiere a la alta manifestación del espíritu o al modo de vida de la gente. La cultura es más permeable que la identidad; cambia más rápido y es más general que la identidad. Esta, además, no es algo inherente con lo cual se nace, sino que se constituye en la medida en que la persona interactúe con otros seres humanos mediante una interacción simbólica, tanto con los semejantes o con aquellos que son diferentes. En la construcción de la identidad opera un trabajo reflexivo, y por lo tanto menos voluble que las simbologías culturales que operan con ritmos distintos. Asimismo, Larraín se detiene a analizar la mediatización de la cultura moderna para exponer la creciente importancia que ha adquirido la televisión en tanto esta moldea la manera como las formas simbólicas son producidas, transmitidas y recibidas por las sociedades modernas. Este fenómeno de mediatización de la cultura, que pone de relieve la importancia de los medios de comunicación masiva para controlar el contenido de las transmisiones, está acompañada por una creciente mercantiliza-ción de las formas simbólicas, lo que ha generado un enorme impacto en la polaridad de la cultura como arte y expresión intelectual y, por otro lado, en el modo de vida de la gente común y en las expresiones discursivas y musicales.

Posteriormente, el autor se detiene a examinar los impactos identitarios que han tenido seis momentos claves de la globalización en América Latina, en relación a cómo esta afecta en la construcción de identidades individuales y colectivas, considerando, por supuesto, los aspectos analizados en capítulos anteriores. Pero agregando en esta oportunidad otros elementos relacionados con la modernidad (en el sentido de que para Giddens la globalización es una dimensión de la modernidad) que tiene relación con la creciente separación entre espacio y tiempo en la vida social, la ampliación de los efectos de las actividades económicas, políticas y culturales, el surgimiento de nuevas relaciones sociales y la intensificación de los niveles de interacción e interconexión entre los Estados y naciones. Ante la creciente ampliación de estos fenómenos y frente a la desterritorialización (término utilizado por el autor) de la cultura, han aparecido en distintos lugares del mundo identidades de resistencia (término empleado por Castells) que se han mostrado contrarias ante el avance de la globalización, cuestionando el futuro del Estado-nación y la intromisión de Estados Unidos y de las multinacionales en los asuntos políticos y religiosos. Así es como se explica, por ejemplo, el fundamentalismo islámico o el movimiento Zapatista, que se erigen como entidades que se han propuesto defender lo que según ellos son los verdaderos componentes culturales y/o religiosos propios de cada pueblo o comunidad.

La globalización puede afectar a la construcción de las identidades (individuales y colectivas), a pesar de lo fuertes o resistentes que estas sean, a la vez que facilita cambios identitarios más rápidos como consecuencia de la mayor recepción de los códigos culturales en distintas regiones del mundo pese a la lejanía entre ellas. Asimismo, Larraín destaca que la globalización va acompañada del fenómeno de localización, al contrario de lo que comúnmente se cree. La construcción de identidades individuales es un proceso más complejo, dinámica y tiende a cambiar rápidamente, a diferencia de la construcción de identidades colectivas. No significa, añade Larraín, que surjan sujetos dislocados o descentrados como se ha sostenido comúnmente, sino que lo que ha ocurrido es una interpretación que no ha sabido detectar realmente cuál es la posición del individuo postmodernista respecto de su relación con los "otros", en tanto este respeta al que es diferente pero, a su vez -y esta es la paradoja-, no tiene la misma valoración por sí mismo (su identidad en definitiva), lo que equivale en definitiva a sostener la protección de los derechos esenciales a los demás (que se define en oposición), pero desconociendo los suyos propios.

La diferencia entre identidades individuales y nacionales radica en que estas últimas son artefactos culturales, puesto que a las primeras no es adecuado concebirlas en término de características psicológicas estables propias de las identidades individuales, ya que presentan características distintas e incluso discordantes entre sí. El desarrollo del capitalismo mundial, dice Larraín, ha afectado profundamente a América Latina en relación a la construcción de identidades nacionales y regionales, puesto que la globalización es un proceso adscrito a la modernidad del siglo XVI. Al mismo tiempo, Larraín destaca que la globalización de hoy es nueva y responde al surgimiento de una especificidad propia, muy distinta a la tendencia unlversalizante surgida durante la Ilustración. Es nueva porque, de acuerdo a Beck, cubre un espacio estable en el tiempo y conlleva además una densidad social de las redes de relaciones a nivel regional y global, que nunca antes se había manifestado de una manera tan explícita como durante las últimas dos décadas.

Respecto a la relación de la identidad y las identidades de resistencia, Larraín analiza el discurso teórico y las prácticas sociales del postmodernismo, y advierte que ambos no son mundos opuestos, pues "las teorías postmodernistas se elaboran a partir de los nuevos modos de sentir de la gente común y también, de algún modo, influyen sobre la manera como la gente vive e interpreta el mundo" (p. 135), señala Larraín. Asimismo, este sociólogo analiza la coherencia y plausibilidad del postmodernismo, en relación a cómo se relaciona el discurso postmodernista con el problema de la identidad, especialmente en cuanto el postmodernismo reconcilia el supuesto descentramiento del sujeto y su pérdida de identidad con el descubrimiento del "otro" y de su derecho a hablar por sí mismo. Si la modernidad se ha propuesto hablar en nombre del no-europeo, la postmodernidad alienta a que el "otro" se exprese de acuerdo a sus propias necesidades y maneras de relacionarse, sin intermediación alguna de un sujeto. Asimismo, Larraín enfatiza la contraposición entre postmodernismo y las teorías modernas respecto del "otro". El hecho de que ambos fenómenos tengan visiones distintas sobre la historia tiene efectos sobre la conceptualización de la identidad que cada una de ellas se forme, en el sentido de que variará el énfasis sobre un determinado aspecto (sea este cultural, social o ideológico), incidiendo por lo tanto en la interpretación que tendrá sobre la participación del ser humano en la historia. En otras palabras: dependiendo de una determinado enfoque analítico, incidirá en cómo el individuo moderno o postmoderno se sitúe (el "sí mismo") frente a los "otros".

A su vez, Larraín rechaza de plano la idea de que las teorías modernas son intolerantes y racistas, mientras que las postmodernistas son pluralistas y tolerantes. Y, además, resalta que los postulados postmodernistas son contradictorios, ya que introducen una distancia muy grande entre el sujeto y el otro, pese a la intención de incorporar a quien piensa diferente o a quien se construye identitariamente interpretando los discursos de una manera diferente. El "fetichismo de la diferencia" enarbolado por los postmodernistas ha provocado que, finalmente, se excluya al "otro" porque no comparte las mismas inclinaciones o preferencias de quienes se denominan postmodernistas. Esto implica una concepción de la realidad regida por el principio de simulación y no por un patrón racional, ya que la realidad carece de toda estructura lógica, y prima más bien la fragmentación, el caso y la indeterminación. El sujeto carece de unidad. Postula, a la vez, una pérdida del sujeto, en el sentido de que los individuos han perdido toda coherencia al producirse una fragmentación del mundo en el cual se inserta. Dicha pérdida de identidad del sujeto, asistida por el conflicto permanente en que vive y por la incoherencia radical de su identidad, implica la imposibilidad de actuar coherentemente en el mundo. Todo ha perdido sentido, menos los discursos, pues es en ellos donde se construye el sujeto postmodernista. Sin discursos, por ende, no existirían sujetos postmodernistas, ni tampoco por supuesto el postmodernismo como expresión de un malestar y de la falta de unidad en la cual se encuentra el mundo y los seres humanos.

El éxito de la postmodernidad y del neocapitalismo en América Latina se explica, según Larraín, por el creciente malestar, de uno y otro lado, en contra de la racionalización excesiva de las sociedades contemporáneas. Ambos comparten elementos en común, en el sentido de que los postmodernistas destacan especificidad cultural de América Latina y la construcción de identidades particulares, y los neocapitalistas, a su vez, adscriben a un tipo de tradicionalismo religioso que ha adquirido un arraigo considerable en América Latina. Chile ha vivido durante las últimas tres décadas en un permanente estado de tensión que ha provocado, según Larraín, una reorientación de la identidad chilena, que, por lo demás, advierte él mismo, se ve cuestionado en períodos de inestabilidad o crisis. Y, agrega, esto ha generado una apertura en la discusión en la sociedad civil sobre el problema de la identidad y, en relación a las reparaciones, sobre los derechos humanos y su creciente debate público en torno a ellos. La aseveración de Larraín merece alguna objeción, en el sentido de que, contrariamente a lo que él afirma, solo una pequeña fracción de la población se preocupa de estos asuntos, que son los mismos que durante los últimos años han reivindicado una sanción penal para aquellos que son considerados autores intelectuales y materiales de los atropellos cometidos en materia de derechos humanos durante el gobierno de Pinochet. Dicha identidad fracturada se produce, explica Larraín, cuando las personas dejan de sentirse reconocidas por lo demás, en momentos en que ven amenazada su integridad física y los derechos esenciales de la persona no son respetados, tal como ocurrió durante la dictadura militar entre 1973 y 1989. En consecuencia, la identidad pierde su contenido o, en efecto, no existe identidad, si la definimos como una relación simbólica del "sí mismo" con el "otro". El problema es que, en este caso, no existe el "sí mismo" y tampoco el "otro".

Sobre este punto, Larraín recalca algunos aspectos que durante los últimos 30 años han definido la identidad individual y colectiva de los chilenos. Estas se refieren a las tres narrativas o discursos públicos prevalecientes, el militar, el católico y el empresarial, siendo este último el que todavía sigue vigente en Chile. Y que, por lo demás, está acompañado de una creciente despolitización de la sociedad chilena, por los persistentes temores sobre la democracia que debe regir al país (heredada de la Constitución de 1980) y por el acentuado consumismo de los chilenos, lo que ha provocado la conformación de una sociedad individualista, regida por el éxito y la satisfacción económica y, en último lugar, por el arribismo característico del chileno.

Finalmente, a manera de recapitulación, que contempla a mí entender quizás el aspecto más preponderante en el análisis de Larraín, destacamos la permanente referencia de este sociológico a definir y caracterizar a la modernidad, a la globali-zación y la identidad en relación a su contenido "esencialista" o "antiesencialista", aunque en rigor este nunca emplea este concepto. Por cierto, Larraín no es "esencialista" (como los postmodernistas y los neoliberales), en tanto cree que la construcción de las identidades individuales como colectivas en la modernidad y durante el fenómeno de la globalización no están ajenas a las influencias que ocurren en otras latitudes del mundo. En ese sentido, Larraín tampoco cree en los efectos nocivos o dañinos que genera (o que puede generar) la globalización, puesto que el análisis "transformacionalista" que emplea para abordar la problemática de la globalización, lo induce a adoptar una posición más bien reflexiva y cauta. Como así también minimiza el impacto cultural negativo de la integración económica en América Latina. Pero, a su vez, realiza la siguiente pregunta: ¿cómo preservar las identidades nacionales frente al avance de la globalización? En ese sentido, Larraín no se atemoriza ante una posible homogeneización cultural latinoamericana, al considerar que inherente al fenómeno de la globalización ocurre una localización cultural que, lejos de acabar con las identidades individuales o nacionales, acentúa aún más las particularidades identitarias y culturales de cada país. Lejos de una visión catastrófica o fatalista de la identidad latinoamericana, Larraín es un optimista de lo que pueda suceder con la globalización, siempre y cuando, advierte, cómo el neoliberalismo es capaz de establecer nexos comunicativos con la globalización. Pues este no le teme, como ya dijimos, a la globalización, sino al neoliberalismo, en tanto este puede convertirse en una ideología excluyente, carente de preocupación social, marcadamente "purista" tanto en los valores como en la religión, lo que puede significar, finalmente, un peligro latente para la trayectoria de las identidades en América Latina.

SANTIAGO ARÁNGUIZ PINTO
Universidad Diego Portales