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Chungará (Arica)

versión On-line ISSN 0717-7356

Chungará (Arica) v.36  supl.espect2 Arica sep. 2004

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562004000400027 

Volumen Especial, 2004. Páginas 879-891
Chungara, Revista de Antropología Chilena

 
 

Dos "Pirámides" de Caspana, El juego de la Pichica y el dominio Inka en el loa superior1
 
 

Victoria Castro Rojas* y Mauricio Uribe Rodríguez*

* Departamento de Antropología, Universidad de Chile. Ignacio Carrera Pinto 1045, Ñuñoa, Casilla 10115 Correo Central, Santiago. vcastro@uchile.cl, mur@uchile.cl


Las tierras altas del desierto de Atacama, intensamente ocupadas por sociedades bastante complejas, constituyeron un polo de atracción para el Tawantinsuyo durante el período Tardío. En el río Loa se registran distintas modalidades materiales del Inka que coinciden, probablemente, con diversas estrategias de dominio y no necesariamente a momentos diferentes. Incluso, más allá de los aspectos cronológicos y de formación de sitios, algunos contextos arqueológicos de los asentamientos locales refieren a espacios que reflejan la cotidianeidad de las poblaciones sobre la cual habría intervenido el Tawantinsuyo. Esta situación es la que intentamos discutir a partir de dos pequeñas "pirámides" de piedra recuperadas en dos poblados arqueológicos de Caspana, objetos con antecedentes en los Andes que permiten acercarse tanto al simbolismo de las relaciones entre el Inka y las poblaciones locales, como a la naturaleza esencialmente política de dichas relaciones.

Palabras claves: Inka, Caspana, juegos, poder.

The highlands of Atacama desert, intensely occupied by complex societies, were an attractive point for Tawantinsuyo during the Late period. In the rio Loa region the material record shows different ways of Inka expansionism that probably coincides with diverse strategies of domination and power, and not necessarily responds to different moments. More than chronological and site formation processes, some archaeological contexts of local settlements define household activity areas that can be a reflection of the everyday life of the peoples who were intervened by the Tawantinsuyo. We try to discuss this situation from two small lithic "pyramids" of two archaeological villages at Caspana, objects with antecedents in the Andes that permit us an approach to the symbolism of the relationship between the Inka and locals population and the specially politic nature of these relationships.

Key words: Inka, Caspana, games, power.


La localidad de Caspana está ubicada 85 km al noreste de la ciudad de Calama, en uno de los afluentes del río Loa y a 3.350 msnm (Figura 1). Su actual comunidad indígena reconoce como límites de su territorio los cerros de Tatio por el este, el río Salado al norte (límite con la localidad de Toconce), la confluencia de los ríos Salado con el Caspana por el oeste (límite con la comunidad de Aiquina) y la localidad de Río Grande al sur.

Como resultado de investigaciones arqueológicas realizadas en la localidad a partir del año 1994, se definió una secuencia histórico-cultural con especial énfasis en los períodos agroalfareros (Adán et al. 1995; Adán y Uribe 1995). En este sentido, distinguimos un primer período que llamamos de las Tradiciones Tempranas, ubicado entre los períodos Arcaico y Formativo. Se caracterizan por una "débil" ocupación de la localidad, comparada con lo que ocurre contemporáneamente en el Loa Medio y el Salar de Atacama (Bittman et al. 1978; Pollard 1982[1970]), y en períodos posteriores dentro de Caspana misma. Algunas de las fechas obtenidas para estas ocupaciones, alrededor del 500 d.C., señalan la persistencia de estas
tradiciones en las tierras altas del Loa, asociada al énfasis en una economía pastoril (Adán y Uribe 1995), mientras en el Loa Medio y San Pedro de Atacama se desarrollan complejas formaciones sociales agroganaderas y "caravánicas" durante lo que se conoce como período Medio atacameño (Núñez 1992).

Sin embargo, durante el Intermedio Tardío se observan cambios. Junto con una mayor intensidad de la ocupación, se aprecia una diversificación de los espacios utilizados y de los tipos de asentamiento. Entre los años 1.000 d.C. a 1.500 d.C. se registra una importante concentración poblacional en aldeas como Talikuna (02-Cas/Tal-27) en la quebrada homónima; un uso "estanciero" de diferentes sectores en cuanto asentamientos transitorios asociados a extensos campos de cultivo y/o pastoreo como Mulorojte (02-Cas/Cab-81) y el incremento de cementerios aglutinados, dispersos y lugares con arte rupestre que se correlacionan con el ámbito religioso de estas poblaciones (Adán et al. 1995). En definitiva, a partir del Intermedio Tardío se enfatiza la ocupación de las quebradas y todos los cursos de agua dulce permanente, así como los sectores forrajeros altos (Villagrán y Castro 1999), desarrollándose una intensa actividad agrícola, basada en la incorporación de la tecnología de andenerías, complementada con el tradicional pastoreo, a la par de una fuerte esfera de interacción entre el Loa y San Pedro que se mantiene en estrecho vínculo con los desarrollos vecinos del Altiplano Meridional y el Noroeste Argentino.

Figura 1. Región del Loa Superior y localidad de Caspana.

A la luz de estos antecedentes y como se ha propuesto con anterioridad (Adán y Uribe 1995; Schiappacasse et al. 1989; Uribe y Adán 1995), estamos ante la presencia de sociedades complejas que conocen en profundidad el medio que ocupan
y poseen las tecnologías apropiadas para su aprovechamiento. El registro material indica formaciones sociales que comparten un sustrato cultural territorialmente muy extendido, con mayor o menor cercanía a algunos centros que han sido considerados núcleos del desarrollo atacameño. Caspana, en este sentido, participa de una tradición de tierras altas donde se funde lo "altiplánico" y lo "propiamente atacameño", gracias a lo cual seguramente la población de este territorio pudo alcanzar en este período el mayor "éxito" adaptativo (Aldunate 1991; Uribe y Adán 1995).

Por último, los sitios arqueológicos de la localidad también dan cuenta del período Colonial (ca. 1.600-1.800 d.C.), cuando sólo levemente se ocupan algunos poblados previos, ya sean aldeas o estancias. Durante estos momentos, por lo tanto, se aprecia un debilitamiento de los núcleos de la población original con la consiguiente atomización de los asentamientos estancieros. Sin duda, tal situación da cuenta de la paulatina desintegración de un modo de vida ancestral que, al final, se traduce en las reducciones o "pueblos de indios" tal como ha quedado indicado en la documentación colonial de la localidad (Castro 1997). En ella se reconocen sólo dos poblaciones importantes en la zona de estudio, correspondientes a los pueblos de Aiquina y Caspana, los cuales se encontraban representados por un mismo curaca o autoridad indígena hacia 1622 y 1644 (Castro 1997; Manríquez 1996).

El Dominio Inka en Caspana

Sin duda, estas tierras intensamente ocupadas por sociedades bastante complejas constituyeron un punto de atracción para el Tawantinsuyo durante el período Tardío (ca. 1.450-1.500 d.C.). De hecho, en Caspana se registran diferentes modalidades materiales de penetración del Inka que, es probable, coincidan con diversas estrategias de dominio, no necesariamente ordenadas en momentos distintos (Adán y Uribe 1999). La primera de estas modalidades resulta privativa del Inka, por cuanto emplaza sus asentamientos en las inmediaciones de zonas productivas en términos de explotación minera y agroganadera. En sitios como, por ejemplo, Cerro Verde (02-Cas/Cur-10), Incahuasi Inka (02-Cas/Inc-67) y Vega Salada (02-Cas/Sal-9), se encuentran rasgos arquitectónicos altamente diagnósticos de su estilo (canchas, collcas, ushnu, etc.), asociados a manifestaciones viales y de arte rupestre también asignables al Horizonte Tardío (Varela 1999; Vilches y Uribe 1999). Paralelamente, se evidencia su presencia leve o tenue en los asentamientos locales con una intensa ocupación previa como en el caso de la aldea Talikuna que exhibe algunos elementos arquitectónicos y cerámica de esta filiación, así como estructuras tipo chullpa con fechas posteriores a 1.465 d.C. (Adán y Uribe 1999). Por último, la expansión también se registra en el principal sitio funerario local, el cementerio de Los Abuelos (02-Cas/Cas-55), donde existen sectores acotados de sepulturas en las que destacan ofrendas de cerámica y metal que, a diferencia de los asentamientos locales, se ajustan mucho más a los cánones cuzqueños (Ayala et al. 1999).

El Espacio Local Bajo el Dominio del Tawantinsuyo

Aldea Talikuna

Este sitio se encuentra ubicado sobre el talud de la ladera sur de la quebrada homónima, al nororiente del río Caspana (Figura 2), siendo ocupado sólo a partir del Intermedio Tardío hasta comienzos de la época colonial (Adán y Uribe 1995). En términos generales, el asentamiento se ha descrito como una aldea en ladera, compuesta por tres sectores edificados, en la cual destaca la ausencia de muro perimetral (Adán 1999; Adán et al. 1995). En su parte inferior se distingue un sector agrícola, caracterizado por un complejo sistema de andenerías que se extiende ampliamente mucho más allá, aguas arriba y abajo, de la aldea. Este sistema se encuentra cruzado por una serie de canales que dan cuenta de un significativo conocimiento hidráulico y el énfasis agricultor de su población. Inmediatamente sobre dicho sector se ubica la parte residencial o habitacional, separada de la agrícola por el canal matriz que corre bajo las primeras estructuras. Este conjunto se compone de 151 estructuras arquitectónicas pircadas de trazado irregular, en las que predomina la planta rectangular y subrectangular. Funcionalmente, estas construcciones corresponderían, entre otras, a recintos habitacionales, espacios entre recintos, aterrazamientos, bodegas y corrales, junto con estructuras tipo chullpa y entierros al modo del cementerio de Los Abuelos (Ayala 1998). Las principales actividades representadas en el sitio, inferidas a partir de la cerámica y apoyadas por ciertas concentraciones de instrumentos de molienda en algunos recintos, son de carácter doméstico, relacionadas directamente con la preparación, almacenamiento, conservación y servicio de alimentos sólidos como líquidos.

Talikuna, en definitiva, es un sitio de dimensiones regulares formado por conglomerados arquitectónicos, habitados a su vez por diversas unidades domésticas las que es necesario percibir desde una perspectiva diacrónica. Por lo tanto, al igual que en otros asentamientos surandinos contemporáneos, aquí se nota un crecimiento espontáneo, a diferencia de la arquitectura incaica, sin una planificación inicial total (Agurto 1987). No obstante, existen conocimientos especializados comprometidos en su construcción. El hacer habitable y productiva la ladera y, en general, las quebradas altas de la región, requirió tecnologías adecuadas que en algunos instantes debió demandar especialistas (Adán 1999; Adán y Uribe 1995).

Figura 2. Caspana con la ubicación de los sitios mencionados en el texto: 27) Talikuna y 81) Mulorojte (Adán y Uribe 1999).

En cuanto a la presencia del Inka en el poblado, algunos rasgos arquitectónicos compartidos son las escaleras, hornacinas, muros dobles, puertas con dintel de piedra, lajas alineadas enterradas a modo de cajas y poyos. Mientras que, respecto a las actividades domésticas, cabe destacar que lo incaico se registraría en las distintas clases de contextos depositacionales y/o funcionales locales, mostrando una sugerente relación con los contenedores de líquidos y un énfasis festivo; pero también con otras actividades como la intervención de la producción alfarera a través de la incorporación de la cerámica "pasta con mica" a partir de estos momentos caracterizando la industria regional posterior (Uribe 1999; Uribe y Carrasco 1999; Varela 1992).

Estancia Mulorojte

Este sitio se encuentra ubicado sobre las faldas de la ladera norte del cerro Morros de Cáblor, al sur del río Caspana (Figura 2), aprovechando un pequeño anfiteatro natural donde se origina la quebrada de Mulorojte, a una altura de 3.800 msnm. Habría sido ocupado a partir del Intermedio Tardío hasta momentos subactuales, aunque no se descartan utilizaciones tempranas (Adán y Uribe 1995). Se trata de otro sitio en ladera, pero de una envergadura menor a Talikuna, formado por conjuntos aglutinados de 66 estructuras pircadas que nos sugieren una densidad ocupacional también menor, con probabilidad estacional al modo de las actuales estancias (Adán 1999). En él se observan estructuras de planta rectangular y tamaños variables, así como también algunas construcciones de planta subcircular que, arquitectónicamente, evocan a las estructuras tipo chullpa. El espacio se encuentra organizado en tres sectores. Los dos primeros de ellos corresponden al sector bajo y medio separados por un camino de vehículos, donde dominan las estructuras de grandes dimensiones a modo de corrales con recintos menores adosados, que en algunos casos parecen ser habitaciones y en otros podrían haber funcionado como "chiqueros"2. Por último, se reconoce un sector alto bastante confuso, que por un lado continúa el patrón de aterrazamientos de más abajo, pero que hacia el oriente se distingue por un conjunto de edificaciones muy destruidas que difieren de los recintos anteriores y en medio de las cuales se reconoce un pequeño conjunto de estructuras tipo chullpa.

Por encontrarse a 3 km de las vegas de Cáblor, a una distancia similar de las vegas de Chita y del principal tributario del río Caspana, la laguna de Cóyer (Villagrán y Castro 1999; Villagrán et al. 1998), el asentamiento se halla asociado a espacios sumamente importantes para la ganadería de altura; pero, además, susceptibles de ser explotados estacionalmente en términos agrícolas (p.ej., papa y quinoa). Por lo mismo, el sitio parece ser la expresión de diversos eventos constructivos, con sucesivas modificaciones en sus edificaciones que, de acuerdo a la cerámica y el lítico, se remontarían a momentos previos del Intermedio Tardío (Carrasco 1996). Resulta igualmente sugerente la asociación del sitio con los Morros de Cáblor, en cuanto cerros tutelares o divinidades locales actualmente reconocidas por la comunidad indígena, por lo cual el lugar también pudo tener un carácter especial, constituyendo una suerte de parada obligada en el ascenso a su cima, donde todavía se realizan ceremonias vinculadas al agua y la tierra (Castro 1997; Villagrán et al. 1998).

Como en Talikuna, algunos rasgos arquitectónicos incaicos del sitio son las "cajitas" de piedra, las hornacinas, algunos muros dobles y los poyos, mientras que la cerámica también da cuenta que durante el período Tardío el Inka intervendría sobre las distintas actividades domésticas, manifestando cambios en la producción alfarera local y un incremento de los contenedores para líquidos, posiblemente por un aumento de la actividad festiva.

Entonces, a diferencia de las instalaciones propiamente incaicas (Adán y Uribe 1999, Uribe et al. 1998), los dos poblados descritos reflejan modalidades características de las poblaciones locales del período Intermedio Tardío, que ocupan complementariamente diferentes espacios ecológicos a través de asentamientos con una arquitectura funcional a las actividades domésticas tradicionales (habitacional, agrícola y ganadera) y un registro alfarero que les otorga una identidad propia, pero no exenta de importantes relaciones interculturales con regiones colindantes. Sin embargo, aunque sutiles, tanto en Talikuna como en Mulorojte es evidente la presencia del Tawantinsuyo por ciertos rasgos arquitectónicos asimilables a éste y debido a la existencia de un componente cerámico tardío reconocido a través de escasos, pero diagnósticos, tipos alfareros propios del horizonte incaico. Pero además, aparte de estas características materiales, la presencia del Inka es del todo clara en términos depositacionales que refieren principalmente a un impacto funcional dado por el aumento de los contenedores de líquidos, con probabilidad "chicha", lo que se vincula con actividades y una producción dirigida a satisfacer mayores demandas de redistribución (Uribe 1996, 1999; Uribe y Adán 2000).
Dos Contextos Arqueológicos Significativos de Caspana

A partir del panorama anterior, destacamos dos estructuras arquitectónicas de los sitios descritos, correspondientes a los recintos 86 de la Aldea Talikuna y el 21 de Estancia Mulorojte.

Estructura 86 de Talikuna

Es un recinto de aspecto aterrazado, ubicado en el sector centro-oeste del poblado, formando un conjunto con otras estructuras, las cuales comparten muros como si se tratara de una unidad doméstica. Su planta es rectangular, construida con muros de hilada simple y doble, hechos de piedra, de aparejo más bien celular, con una a dos hornacinas en uno de sus muros más largos, mientras que en otro debió encontrarse el vano de acceso que se derrumbó.

En esta estructura se excavó una trinchera de 1 x 2 m2, en la que se definieron cuatro unidades estratigráficas, la segunda de ellas correspondiente a un claro piso habitacional bastante despejado de basuras. La cerámica aquí recuperada sugiere un bajo impacto del Tawantinsuyo debido a que su alfarería delata una larga ocupación a partir del Intermedio Tardío, con presencia incaica en una sola de sus cuatro unidades estratigráficas (capa 2). En el piso habitacional se halló un rasgo asociado, justamente donde el terreno se profundiza, con considerables restos de ceniza y carbón. Dicho rasgo fue considerado un fogón, asentado en una capa 3 estéril que pertenece a la "roca madre" sobre la cual se realizó la ocupación del recinto. Se trata de un fogón in situ donde se encontraron abundantes restos cerámicos, huesos quemados y dos piezas líticas excepcionales: un fragmento alargado de piedra negra pulida y una especie de pirámide grabada, ambas de menos de 10 cm de longitud (Figura 3).

Estructura 21 de Mulorojte

También es un recinto aterrazado que se ubica en el sector bajo y más concentrado del asentamiento, es decir, al norte del sitio, donde se distingue un gran conglomerado formado por la asociación de estructuras muy irregulares de grandes y pequeñas dimensiones que se disponen siguiendo las cotas de la ladera del cerro, conectadas con otras estructuras más regulares como las de Talikuna, que se levantan inmediatamente al oeste de las anteriores. Su planta es rectangular irregular, con piedras que forman muros de hilada simple y aparejo de aspecto más bien rústico. Ciertos rasgos arquitectónicos notables corresponden a dos subdivisiones cerca del lado norte: una posible rampa de acceso pegada a uno de sus muros más largos y una "cajita" en el lado sur.

En este caso también se excavó una trinchera de 1 x 2 m2, a lo largo de la cual se pudieron llegar a establecer hasta seis unidades estratigráficas que fueron interpretadas como el resultado de eventos naturales sucesivos más que antrópicos (p.ej., escurrimiento provocado por lluvias). La dos primeras capas definen con claridad un piso habitacional donde se mezclan fragmentos de cerámica, carbón y pequeños trozos de huesos quemados, asociados a fogones que en su conjunto generan una matriz de limo rojo con escasos restos culturales. Esto se repite en las capas siguientes casi sin solución de continuidad, excepto porque éstas se van haciendo cada vez más duras e impenetrables hasta alcanzar gran profundidad (al menos 55 cm). Su alfarería sugiere un contexto muy parecido al de Talikuna, por cuanto se observaría un bajo impacto del Tawantinsuyo, a diferencia de la larga historia ocupacional del recinto por la población local. De hecho, la presencia del Inka en la cerámica sólo se aprecia en los niveles superficiales y subordinada a las evidencias domésticas propias de la localidad. Al principio de la excavación, dentro de la "cajita" que afloraba a la superficie se recolectó otra pieza lítica con forma de pirámide

Figura 3. Pirámides a) y b) Talikuna (vistas frontal y superior), c) Mulorojte y d) ilustración de Matus (1920: 166-168).
similar a la de Talikuna, salvo por encontrarse fragmentada en la punta (Figura 3).

Las pirámides

En consecuencia, aun cuando en los sitios existen basurales propiamente tales, donde confluye la mayor parte del material desechado por sus habitantes, lo que nos interesa destacar con estos ejemplos es que los contextos descritos son el resultado de: a) unidades domésticas que dejan escasas basuras en sus habitaciones; b) concentran otras en fogones ubicados en las esquinas de las mismas, y c) exhiben ciertas clases de depositación más indeterminadas pero "especiales" que implican pequeñas estructuras de piedra a modo de "cajas". A lo anterior se suma la presencia de leves evidencias cerámicas incaicas, especialmente de manufactura local, concentradas en los niveles superiores de los contextos que se mezclan con los pequeños objetos de aspecto piramidal mencionados. En definitiva, más allá de los procesos de formación, tales contextos arqueológicos informan de espacios domésticos que, consiguientemente, serían un reflejo de la cotidianeidad de las poblaciones sobre las cuales habría actuado el Tawantinsuyo. Esta situación es la que intentamos abordar a partir de las "pirámides" recuperadas en ambos sitios y en los dos recintos donde éstas fueron halladas, vale decir, lograr un acercamiento al simbolismo de ellas y, a través de esto, acercarnos al modo cómo ambas entidades se relacionaron. Esta vez, esencialmente desde el espacio local3.

Respecto a estas pirámides, aquella de la estructura 86 de Talikuna mide 4,5 cm de alto, 2 x 2,5 cm en la base y 1 cm2 en la punta. Posiblemente de arenisca, es de color gris claro y presenta líneas incisas a lo ancho, correspondiente a una línea en una cara, dos líneas en otra, cuatro en la siguiente y tres en la última, mientras que en la punta tiene un inciso con forma de X (Figura 3a y b). La pirámide de la estructura 21 de Mulorojte, que se encuentra fragmentada en el tercio superior, es de color rojo con inclusiones negras, posiblemente de granito. Como la punta no existe, mide sólo 2,2 cm de alto y tiene 1,5 x 2 cm en la base. Tal como se encuentra, las líneas en cada una de sus caras son independientes y no coincidentes como en el caso anterior, de tal modo que una cara exhibe dos líneas incisas (Figura 3c); lo mismo ocurre en la siguiente (aunque pueden ser tres líneas), desplazadas hacia arriba respecto a la anterior; por su parte, la otra cara también tiene dos líneas (aunque pueden ser cuatro), pero desplazadas hacia abajo con relación a la segunda y hacia arriba de la primera; mientras que las dos líneas de la cuarta cara (que pueden ser tres), se hallan desplazadas hacia arriba respecto de la tercera y primera.

¿Dados o Conopas? Juegos/Objetos Rituales en el Mundo Andino

En el caso del ritual (...), el `juego' consiste en hacer pasar a todos los participantes al lado del bando ganador, por medio de acontecimientos cuya naturaleza y ordenamiento tienen un carácter verdaderamente estructural (Levi Strauss 1972: 59).

Objetos como las pequeñas pirámides de Caspana han sido mencionados en diferentes contextos y épocas del área andina. Entre los juegos descritos por el padre Cobo (1964[1653]: 269-271), para momentos prehispánicos el que más se aproxima formalmente a los objetos referidos, es el de los dados o Pichca que se jugaba con un solo dado de cinco puntos. El juego también es mencionado por Waman Puma de Ayala (1980[1583-1615]), en el contexto de los festejos del Inka en el mes de abril o Inka Raymi Quilla, con el nombre de Pichica, señalando que durante todo este mes los principales señores practicaban diferentes juegos, incluido éste (Waman Puma de Ayala 1980[1583-1615]). El autor vuelve a mencionar el juego en un contexto mucho más amplio y cotidiano ya en la época del contacto, como un entretenimiento del común, aparentemente desacralizado. Por otra parte, Arriaga, refiriéndose a los ritos mortuorios, señala:

El Pacaricuc suele durar cinco días, en los cuales ayunan, no comiendo sal ni agi, sino maíz blanco y carne, y juegan el juego que llaman la Pisca, tomando el nombre de los cinco días. Que es con unos palillos con diversas rayas, y no entiendo qué tiene más misterio para divertir el sueño, y al cabo de estos cinco días van a dejar la ropa que dejo el defunto al río (Arriaga 1968[1621]: 216).

La referencia nos lleva a la necesidad de indagar a futuro sobre la significación del juego dentro del contexto de los ritos mortuorios, en los que sintomáticamente se esperan cinco días para lavar las ropas del difunto4. No obstante, relacionado con lo anterior, el vocablo pichqa entre los aymara contemporáneos alude a "limpieza"5, en el sentido de sanación de algún malestar, vinculándolo a cierta eficacia simbólica (Van den Berg 1985). Pero además, en el aimará del siglo XVII, Bertonio consigna el nombre pichca para el número cinco (1984[1612]). Este autor describe una variedad de juegos y también asigna el vocablo pisca a "el dado de madera que usan" (Bertonio 1984[1612]: 273). Asimismo, dentro del contexto de un juego de bolos, señala unas "piedrecillas larguillas" que llaman cala chunta, término que puede traducirse como piedra en punta. Curiosamente, en el fogón de Talikuna, la "pirámide" se asocia directamente a un fragmento alargado de piedra negra pulida, cuyo estudio no abordaremos en esta ocasión. Por último, para la lengua quechua, González Holguín también traduce pichca como "cinco", y con ppichca alude a "un juego como de dados" (1952 [1608]: 284).

Más allá de los Andes centrales y del área Centro Sur Andina en particular, Lenz describe hacia 1910 para el mundo mapuche, el quechucahue:

Un juego de los indios que se juega todavía con un dado de hueso o madera que tiene dos lados triangulares anchos, casi planos (con uno i dos puntos) dos lados largos y estrechos (con tres i cuatro puntos) i que vale cinco cuando cae en la base. Los tantos se cuentan con unos palitos que se adelantan en ciertos hoyos en el suelo; el dado se lanza sobre una varilla flexible plantada en forma de arco (Lenz 1979: 652)6

No deja de ser significativo el nombre del juego, ya que el vocablo quechu significa "cinco" en mapudungun. Más sorprendentes aún son las láminas que ilustra Matus en una publicación de 1920, en donde podemos apreciar dos pirámides. Una que corresponde más bien a un triángulo isósceles y que fue descrita in extenso como parte del juego quechucan por el padre Olivares, a quien cita y de la que ofrece una ilustración (Figura 3d). También remite al historiador Medina, señalando que en realidad este autor describe otro juego "al que llamaban pura" (Matus 1920: 166-167). Es probable que se trate de una variante local del juego al que aludimos, pues Matus insiste en que la pirámide que verdaderamente corresponde al juego quechucan es en realidad otra, que se jugaba con un dado de cinco lados. De hecho, señala la ilustración de una pieza que pertenece a la colección del Museo Nacional de Historia Natural, la cual es formalmente idéntica a las encontradas por nosotros. Se trata de una pirámide de piedra, cuya base es:

un cuadrado que mide dos centímetros por lado i tiene una altura de tres centímetros un milímetro. Fue encontrado en Curicó (...). En el lado opuesto al uno, tiene el dos i en el lado opuesto al tres, tiene el cuatro. En la cúspide tiene una cruz (...). Para jugar a este juego rayaban en el suelo un semicírculo, lo dividían por la mitad con una línea i después colocaban en ángulo recto a la base del semicírculo, diez piedrecitas i dos a cada lado de la curva (cada uno de los jugadores hacia lo mismo). Después iban tirando el dado, una vez cada uno, de tal modo que si uno hacia tres, el otro debía pasarle tres de las piedrecitas i el juego terminaba cuando uno había perdido las doce (Matus 1920: 167-168).

De acuerdo al autor, Molina presenta un grabado que muestra a dos muchachos jugando al quechucahue, en su obra escrita en Bolonia en 1776 correspondiente al Compendio della Storia Geográfica Naturale e Civile del Regno del Chile (Matus 1920: 167). Otra pieza formalmente idéntica a las de Caspana, de una colección particular y también proveniente del territorio mapuche, ha sido registrada por Varinia Varela (comunicación personal 2000). De acuerdo a su descripción, se trata de una pirámide de basalto negro, roma en la cúspide. Sobre una cara tiene grabada dos líneas paralelas horizontales, en las otras caras una, tres y cuatro líneas respectivamente y en la cúspide una X incisa. Mide 3,8 cm de alto, 2,5 cm de ancho y pesa 30 g. Además, nos informa de la existencia de objetos de esta naturaleza descritas para Neuquén y Mendoza (Fernández 1988-90).

Volviendo a los Andes, Gentile (1999) ofrece una descripción de la pichica y sus variantes de acuerdo a diversos antecedentes recopilados en la provincia argentina de San Luis, en donde se habría conservado hasta el siglo XIX. Señala dos constantes significativas: el dado y el nombre del juego. Al parecer, este juego fue cambiando el contexto de significación a través del tiempo. De ser una actividad ritual en época incaica, llegó a ser un pasatiempo en el presente. Dentro de esta línea, podemos suponer que la dispersión del juego hacia estos territorios surandinos estuvo originalmente asociada al Inka. De hecho, en el ámbito sociopolítico del Tawantinsuyo, varios juegos han sido asociados a la esfera del poder y del dominio (Gentile 1999; Ziólkowski 1997; Zuidema 1989).

Como nuestra intención es abrir un abanico de posibilidades para otorgarle sentido a nuestros objetos de estudio, queremos mencionar que los objetos encontrados en Caspana también podrían ser conopas. Y en el caso de que fuera así, no consideramos que esta función sea disyuntiva a la función de dado para jugar la pichica. En realidad el concepto de conopa y otros, como el de illa (Manríquez 1999), son suficientemente extensos para ser considerados y desarrollados, y su aparición en contextos de cotidianeidad familiar no es extraño. Por ahora nos basta con mencionar que objetos líticos exhumados en Pachacámac, también miniaturas, presentan similitud formal con las pirámides de Caspana, aunque sin el diseño de esta últimas como puede apreciarse de la descripción e ilustración de Bazán del Campo (1997), las que han sido interpretadas como conopas por el autor. A pesar de la aparente cercanía formal con las pirámides de Caspana, el objeto de Bazán es quizás más similar a un "tapón" para botella de cerámica, objeto conocido en contextos arqueológicos y comúnmente también de cerámica, aunque la procedencia del hallazgo invite a suponer una función más simbólica. Mendizábal (1989), hace alusión al juego piscay, catalogándolo como de carácter ceremonial y señala que se practicaba y aún se utiliza en tierras alto andinas:

una piedra de forma tronco piramidal de aproximadamente 18 centímetros de alto, denominada pisqa (cinco), piedra a manera de seis lados, cuatro de ellos trapezoides iguales, en tanto que los dos restantes son cuadrados equiláteros, uno mayor y otro menor. El cuadrado mayor tiene el valor de chunka (diez) y de pisqa (cinco), el menor; los lados trapezoidales tienen respectivamente, el valor de huq (uno), iskay (dos), kimsa (tres) y tawa (cuatro). (...) `todos los números _dice Roca Wallparimachi_ tienen su propio valor. Pero hay una excepción: el cuatro, cuando sale, no marca cuatro sino ocho' (Mendizábal 1989: 181).

Nos ha interesado esta descripción por la analogía formal que evoca y por el tema numeral, ya que las pirámides de Caspana presentan líneas incisas en sus planos, que eventualmente podrían referir a números, aun cuando desde luego, no podemos ofrecer una especulación sobre el contexto de significación de los números en nuestro caso de estudio, al menos por ahora. Con todo, etnográficamente, aunque mucho más lejano en cuanto a significación, Girault (1987) señala que ciertos amuletos de los kallawaya llevan trazos rectilíneos y paralelos, en general hechos oblicuamente sobre una o varias superficies: cuadrados, rectángulos, triángulos, etc. Según este autor, los trazos significan "larga duración" (Girault 1987: 609), continuidad que se manifiesta en la vida, ejerciendo protección contra las enfermedades. Otros se refieren al amor, manifestando su duración e intensidad. Estos significados son, además, de carácter general, porque cada uno presenta singularidades de acuerdo a amuletos particulares, cuyas formas son parte de la significación. Sin embargo, es sugerente la forma triangular referida a los amuletos kallawaya. Según Girault, esta forma juega un papel importante, sea como principio mismo del amuleto o integrados al conjunto, es decir, como inciso o volumen:

De acuerdo a conceptos kallawaya, a propósito de la magia, estas formas tienen gran importancia; sin ningún simbolismo específico están siempre como cargados de un poder muy eficaz, e implícitamente basta su presencia para conceder fuerza al amuleto. Es necesario anotar, que casi todos los amuletos de carácter defensivo, sobre todo, contra maleficios, tienen forma triangular (Girault 1987: 615).

Dentro de la clasificación que ofrece el autor, los volúmenes triangulares son amuletos defensivos, con especificidades: contra maleficios y para defender a la familia de los viajeros mientras éstos se ausentan. Asimismo, también se refiere al carácter sagrado de algunos números para los kallawaya (Girault 1987). Coincidentemente, la conocida preocupación incaica por los números para someter al orden todas las esferas de su realidad es un tema que ha sido profundamente trabajado por varios estudiosos (p.ej., De Bock y Zuidema 1993, Lee 1997, Mendizábal 1989, Pease 1967-68, Zuidema 1995). Sin embargo, consideramos que no contamos con elementos para referirnos a este tópico, aun cuando las líneas incisas de los objetos de Caspana podrían asociarse a números.

Pero, ¿cómo saber de su preciso contexto de significación? En consecuencia, por el momento, nuestra opción interpretativa para las pirámides de Caspana se orienta hacia el ámbito de la pichica o pichca, en términos de su eficacia simbólica en tiempos del Inka, porque arqueológicamente se genera una estrecha relación de poder sagrado entre éste, el juego y los dados, involucrando políticamente a los contrincantes que participaron en el evento.

Juegos y Apuestas ¿Una Estrategia Política Incaica?

Sucedió una vez que estando el Inka holgándose en el valle de Yucay, se puso a jugar con ciertos señores a la pichca, que es algo a modo de dados, y habiendo ya el Inka ganado casi todo el juego, sólo le faltaba un punto, que era el as, y si no lo echaba, no ganaba nada, y echándolo, ganaba y remata el juego (Cobo citado por Zuidema, 1989: 257).

Al parecer, el juego de la pichca y otros, sirvieron al Inka para ganar tierras para sí y, al mismo tiempo, para donar y entregar tierras (Ziólkowski 1997; Zuidema 1989). Dentro de la estructura de organización sociopolítica, extendida al Collasuyu, se trataría de formas de dominio y traspaso del poder local al aparato estatal. Es decir, mecanismos para generar Inkas de privilegio, uno de los modos de considerarlos como hijos secundarios, situación que afectó a pacajes y puquinas al menos. De aquí surge la posibilidad de entender este juego como una relación entre conquistador y conquistado, de incorporación y reproducción del imperio. De hecho, es significativo que Waman Puma de Ayala (1980[1583-1615]: 272), denomine al juego como pichica hilancula, si consideramos que el vocablo hilanco (jilacata) significa el "principal del ayllu" (Zuidema 1989: 268-269), aludiendo a los autoridades, jefes o líderes locales. Lo anterior implica que la extensión de esta práctica pudo alcanzar hasta lejanos territorios del Cuzco y desenvolverse en el contexto cotidiano de las poblaciones conquistadas. De este modo, el Inka, como un aspecto de su estrategia política, al asociarse con pequeños grupos locales, de algún modo estaría instituyendo una parentela preincaica, obligando a lealtades en todo el Tawantinsuyo.
Esto podría ser, a nuestro juicio, lo que representa el caso de Caspana y los dados en posesión de algunos segmentos de sus habitantes que vivieron la dinámica del período7. Así, ofrecemos un primer esbozo de una de las interpretaciones que nos pareció más plausible para estas pirámides y del todo coherente con otros acercamientos también ofrecidos sobre el dominio Inka en el Loa Superior (Gallardo et al. 1995; Uribe y Adán 2000). Ha sido nuestra elección, a sabiendas que como arqueólogos nos movemos en el ámbito de los posibles y que a diferencia del etnohistoriador o el etnógrafo, todavía no es fácil ser más asertivos al respecto. Entre las tareas pendientes, sería necesario, por ejemplo, realizar análisis más finos para saber con qué se elaboraron estos objetos, con el fin de conocer si tienen o no un origen local y confirmar la naturaleza de las inferencias hechas. En otro ámbito, necesitamos profundizar cómo sistematizar nuestras reflexiones sobre las vinculaciones entre el Inka y las poblaciones locales de la región, las que creemos se establecieron bajo diferentes niveles de consentimiento (Pease 1979).

Agradecimientos: Dedicamos este trabajo a Franklin Pease, con quien nos hubiera gustado comentarlo y aprender de sus acertadas sugerencias y a Virgilio Schiappacasse, quien con su humor coordinó la sesión donde presentamos la ponencia. Nuestros agradecimientos a las arqueólogas Leonor Adán por compartir sus registros de terreno y Varinia Varela por su generosidad sobre ciertas referencias de materiales y bibliográficas. Asimismo, agradecemos los comentarios del licenciado Carlos González a la ponencia, al arqueólogo Diego Salazar su ayuda en el resumen en inglés, al colega Rolf Foester su atinada sugerencia y a Paulina Chávez por las ilustraciones. Como siempre, gracias a todo el equipo de trabajo y a los caspaneños por su acogida y comprensión.
 
 

Notas

1 Esta publicación ha resultado de la continuidad y colaboración de los proyectos Fondecyt 1970528, 1000148 y 1011006, encabezados por M. Uribe y V. Castro.

2 Etnográficamente, en la región de estudio se denomina "chiquero" a una estructura construida con pirca de piedra, a menudo techada, en donde se guardan animales domésticos de escasa edad.

3 Como caso contrario, es decir, las relaciones del Inka con la población local a partir de la materialidad más exclusiva del Tawantinsuyo en Caspana, se ha ejemplificado en Uribe et al. 1998.

4 Pease (1967-68: 64-66) sugiere una compleja función del número cinco dentro de la cosmovisión andina a propósito de su análisis sobre la recopilación que hiciera el extirpador Francisco de Ávila en Huarochirí durante el siglo XVII.

5 En este caso, Pichqa se vincularía al vocablo aimará Pichaña que significa barrer o limpiar, y además se asocia
ría a otros conceptos como alma Pichjawi (quema del alma), ceremonia que se realiza al octavo día de la muerte de una persona, cuando se lavan sus ropas y queman ciertas pertenencias del difunto, para que su alma no quede pegada a ellas y no pueda dañar o perjudicar a sus parientes (Van den Berg 1985: 18). En todo caso, no deja de ser significativa la aparente raíz común a todos estos vocablos y sus vinculaciones con ciclos vitales o transformación (situación que también es evidente en el estudio de Pease (1967-68), pero que no podemos abordar en este trabajo).

6 Lenz 1979 [1905-1910] informa que en A. Ovalle se encuentra una ilustración y descripción (Colección de Historiadores de Chile, 19861-1901 Tomo XII, página XL).

7 También pudo usarse esta estrategia con grupos numerosos, pero muy diferentes en su conformación económica y política, como podría ser el caso de sociedades con énfasis más orientado a la caza recolección de ámbitos lacustres y/o boscosos.

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