INTRODUCCIÓN

En este artículo se abordan tres diccionarios mapudungun-español (Valdivia, [1606]1684; ^{Febrés, 1765}; ^{Havestadt, 1777}) escritos por jesuitas, obras metalingüísticas y catequéticas para la evangelización del pueblo mapuche cuya sostenida resistencia bélica dificultó el dominio colonial y frente a la cual se pusieron en juego diversas opiniones y estra tegias para hacerles frente. Luego del gran levantamiento de 1598 se abrió el debate sobre su esclavitud, la que se concretó por Real Cédula del 26 de mayo de 1608, medida que también legitimó las acciones de hecho que habían transformado a los mapuche en piezas cautivas (^{Jara, 1971}). Otra propuesta fue la llamada Guerra Defensiva o la "buena y prudente guerra" liderada por el jesuita Luis de Valdivia (1561-1642), el que logró conven cer a Felipe III de su plan -conquista por la prédica y comprensión de las costumbres-, regresando como Visitador General de Chile en 1611 acom pañado de otros diez misioneros jesuitas. Tres de ellos murieron el 14 de diciembre de 1612 en el valle de Elicura, hito que pone fin al proyecto¹, aun que Valdivia insistió en la viabilidad de su propuesta hasta 1626, fecha en que se repuso el permiso para esclavizar indios capturados en guerra. Del discurso político de Valdivia legó la idea de la frontera "como una zona de contacto intercultural y el indio queda definido como un prójimo-próximo con el que es posible dialogar y pactar" (^{Aedo, 2005}, p. 98). En este contexto se produce la primera de las obras abordadas así como otros textos clave para el período de autoría jesuita², mientras que las de Andrés Febrés y Bernardo de Havestadt se escriben en el marco del alzamiento mapuche de 1755 y la expulsión de la Orden en 1767. La metodología jesuita -prédica intensiva, aplicación del sacramento del bautismo y el de la penitencia de manera extensiva en el propio espacio del "enemigo"- ya contaba tanto con el apoyo del sistema de fuertes (de Chillán a Nacimiento) que les permitió fijar puntos de asentamiento para las llamadas "misiones circulares", como de los Sínodos locales³.

La colonización por la vía de la evangelización requería de la traduc ción de la doctrina cristiana al sistema cultural del Otro. El asunto se abor dó tempranamente en los Concilios Limenses de 1551-1552, 1567-1568 y 1582-1583. Fue el Tercer Concilio Limense el que fijó los contenidos, las formas y los métodos de la catequización por medio de un Catecismo, Doc trina Cristiana y Confesionario para indios en lenguas castellana, quechua y aymara, cuya adopción debía ser obligatoria por parte de los misioneros "con el fin de uniformar criterios en esta materia" e instaba "a la traducción de estos textos a las demás lenguas indígenas habladas en la extensa provin cia eclesiástica de Lima", a la que pertenecían las diócesis de Santiago y La Imperial de Chile (^{Aedo, 2005}, p. 99).

1. BASES TEÓRICO-METODOLÓGICAS DEL ESTUDIO

1.1. La pregunta por el cuerpo: historia y antropología

Estudiar las formas de nombrar el cuerpo y las prácticas asociadas a ello es una entrada posible a la cuestión que Serge ^{Gruzinski ([1988}] 1995) llamó "colonización del imaginario", entendida como "occidentalización" de los referentes simbólicos de una cultura. Ella nos interesa más como pregunta que como conclusión: "cómo construyen y viven los individuos y los gru pos su relación con la realidad, en una sociedad sacudida por una domina ción exterior sin antecedente alguno" (p. 9). El autor también planteó que el mayor desafío de la transformación de esa relación fue "hacer entender a los indios los conceptos y criterios que organizaban la realidad definida por la Iglesia. El catecismo y la predicación fueron los canales principales del apostolado de los misioneros que toparon constantemente con los límites de la palabra" (p. 187). Y también con los límites del "cuerpo" pues este sería también un concepto que organiza la realidad y un objetivo de la conquista de los imaginarios. Un referente teórico relevante para este trabajo es el del antropólogo Alfredo López Austin ([1980] 2012) Cuerpo humano e ideolo gía. Las concepciones de los antiguos nahuas. En él postula que las formas de nombrar, y en particular de nombrar el "cuerpo", permiten no sólo estable cer los campos en que lo simbólico se hace concreto, sino también producir realidad respecto de la sexualidad, la religiosidad, las prácticas médicas y las formas en que los sujetos se conciben como tales ([1980] 2012, pp. 20-26)⁴. Así, identificar las formas de nombrar el cuerpo y sus prácticas asociadas dentro de los diccionarios estudiados, nos permite rastrear las estrategias de asimilación y sugerir algunas pistas de los procesos de negociación del significado que caracterizan el proceso intercultural de intervención del sistema cultural del Otro.

1.2. El diccionario como producto transcultural y como discurso: el vocabulario bilingüe dentro del dispositivo colonizador

La historiografía de la Lingüística Misionera (en adelante LM) permi te pensar estos diccionarios desde el enfoque cognitivista del proceso de apropiación cultural (^{Zimmermann, 2009}, p. 168). Los vocabularios son discursos y, en tanto tales, prácticas sociales en las que podemos suponer los rasgos de historicidad y heteroglosia que caracterizan a cualquier discurso (^{Lara, 1997}; ^{Pêcheux, 1975}; ^{Bajtin, 1986}), esto es, que fueron produ cidos y recepcionados dentro de un contexto histórico al que responden y dentro de una red de discursos, frente a los que se posicionan, ofreciendo siempre algún grado de argumentatividad (^{Pardo, 2008}). Esto permite arti cular los contextos socio-históricos y las ideologías dominantes con lo que se selecciona en la macroestructura de estos diccionarios, así como con los modos de representar que subyacen al contenido de la microestructura. El diccionario bilingüe de la LM es, de un modo similar al diccionario sema siológico de uso, un acto verbal estativo, puesto que fija la realidad inestable del significado o de la equivalencia entre significados, pero a diferencia de este -que "asume la legitimidad propia de la comunidad lingüística y se re conoce como manifestación de un acto cuyo propósito es establecer el sig nificado que tiene una palabra en el consenso de la sociedad" (Lara, 1997, p. 112)- el diccionario bilingüe de la LM está constituido por artículos que no provienen de la comunidad lingüística, sino de los mediadores que regulan y negocian las equivalencias semánticas interlingüísticas con el objetivo de normar las interacciones entre dos comunidades de habla (Zimmermann, 2009, p. 169). Los encargados de esta regulación son mediadores culturales, traductores e intérpretes, que imponen equivalencias u homologaciones entre visiones de mundo diferentes, lo que posibilita la creación de nue vas identidades por parte de estos agentes de cambio cultural (^{Payàs et al., 2012}, pp. 71-72). En el caso que nos ocupa, estos mediadores inscriben sus esfuerzos dentro de la evangelización como dispositivo para la coloniza ción e intervienen de forma deliberada en el corpus de la lengua descrita mediante la introducción de neologismos o propuestas de traducción de terminados etnocéntricamente (Zimmermann, 2009, p. 169).

2. LOS VOCABULARIOS. SU CONTEXTO DE PRODUCCIÓN Y ARGUMENTATIVIDAD

2.1. El Arte de Luis de Valdivia y la Guerra Defensiva

Los diccionarios bilingües americanos deben ser pensados dentro de ge nealogías (^{Surralés, 2010}, p. 62). El primero, Arte, y Gramática general de la lengua que corre en todo el reino de Chile con un vocabulario, y confessonario, de Luis de Valdivia (1606), es la construcción primaria respecto de los otros dos, deudores de este, y sienta una tradición ineludible. A su vez, el voca bulario responde a la tradición lexicográfica para el aymara en la misión de Juli (^{Helmer, 1982}-1983, p. 191), escuela de Valdivia antes de llegar a Chile⁵ (^{Cancino, 2013}, p. 17), y a una tradición mucho más extensa que se des prende del modelo Nebrija⁶ para la producción de diccionarios bilingües en América (^{Yáñez, 2003}; ^{Zimmermann, 2009}). El Arte forma parte de la política de Valdivia de los parlamentos. Él mismo fue mediador cultural en el primero de ellos, el de Paicaví, el año 1612 (^{Payàs et al., 2012}; Pichinao, 2012). Tras el fracaso y amenazado de muerte por los encomenderos, la Orden lo retira de Chile en 1619. En su Arte encontramos 3.108 artículos mapudungun-español⁷. Sus estrategias más significativas de intervención giran en torno a los neologismos en base a calcos semánticos del español, mayoritariamente de orden teológico.

2.2. El Arte de Febrés y la defensa de la Compañía de Jesús

El Arte de la lengua general del reyno de Chile, de Andrés Febrés (1734 1790), se publicó en Lima en 1765. El autor, de origen catalán, era más co nocido por sus obras en defensa de la orden, escritas en el exilio (^{Hanisch, 1972}, pp. 251 y ss.). Sin embargo, su Arte circuló casi 150 años como texto central a los procesos de evangelización mapuche, teniendo varias reedicio nes y ampliaciones (chilenas y argentinas), hasta las publicaciones de Félix José de ^{Augusta, Gramática araucana (1903}) y Lecturas araucanas (1910).

Febrés, de 21 años, llegó al Colegio de San Miguel en 1755, donde se preparó para las misiones circulares y estudió el mapudungun. Hacia 1759 partió a la frontera y compuso su Arte por encargo del provincial chileno Baltasar Huever. Viajó a Lima en 1765 para cuidar de su impresión (Ron dón, 2014). En la segunda mitad del siglo XVIII la Orden comenzó a tener problemas serios con las políticas reales, signo de ello fue la expulsión de Portugal por las misiones en Paraguay, en 1759. Las obras posteriores de Febrés, ya en el exilio, permiten pensar que el provincial Huever eligió su obra y no la de Havestadt -ya concluida para 1764- por su sintonía política con la defensa de la Orden. Su obra continúa la tradición de Valdivia, pero la problematiza pues se hace cargo explícitamente de la polisemia que carac teriza al mapudungun⁸, integrando notas de uso pragmático y etimológico para clarificar la multiplicidad de significados de un mismo lema, adop tando para ello el modelo Calepino⁹. En este estudio se aborda el calepino chileno-hispano que posee 3.726 entradas.

2.3. El Chilidungu de Havestadt y la lucha por la representación de lo americano

El vocabulario de Bernardo Havestadt es parte de una obra mayor conocida como el Chilidungu o lengua de Chile, publicado en Alemania en 1777¹⁰. Está distribuido de manera doble en toda su obra y utiliza dos modelos lexicográficos: la segunda parte o Indiculus universalis sigue el libro del mismo nombre del jesuita francés François Antoine Pomey (1618-1673)¹¹ para construir un muy original método de aprendizaje de segunda lengua, mientras que en la cuarta parte o de las voces indias en orden alfabético utiliza un modelo de tipo calepino con 2.030 lemas registrados. Publicada en el exilio, aunque redactada en Chile, la obra utiliza como lengua de con trapunto el latín en vez del español. Pese a la originalidad de esta obra -que incluso desborda la estructura habitual de los productos de la LM¹²-, de entre los tres artes abordados es el menos estudiado.

Lo que sabemos de Havestadt (c. 1708-1781) proviene directamente de su texto. Autor de una gramática comparada latín y griego, nació en Co lonia, Alemania y llegó a Santiago a principios de 1748¹³. Desde ahí pasó directamente a Concepción y a la misión de Santa Fe, ubicada cerca de la actual ciudad de Los Ángeles, zona pewenche¹⁴ y participó de las misiones circulares a lo menos hasta 1756. Entre fines de 1751 y principios de 1752 realizó dos viajes a pasos cordilleranos cercanos al volcán Antuco, buscan do vías para establecer una futura misión del otro lado de la cordillera. Narra estos viajes en la parte séptima de su obra, la única que ha sido tra ducida desde el latín al alemán y al español al menos en tres ocasiones. De vuelta -^{Lenz (1896}) calcula que alrededor de 1756- la mala salud le impide continuar en las misiones; ya en el "retiro de los colegios"¹⁵ escribió una obra para el aprendizaje del mapudungun¹⁶ que debió haber circulado ma nuscrita entre los misioneros, como lo manifiesta la carta de 1757 en mapu dungun firmada por Andrés Febrés, incluida en su obra. Havestadt apren dió la lengua en la misión de Santa Fe con el jesuita Javier Wolfwiesen, que llevaba 35 años en la zona. La explusión de Havestadt se concretó en 1768 y, tras un largo y penoso viaje, llegó a Alemania tres años más tarde. Entre 1770 y 1772 reescribió al latín la versión original en español del Chilidungu recibiendo licencia para su publicación en 1775. Logró publicarlo en 1777, gracias al préstamo de un amigo, apenas cuatro años antes de su muerte.

Si bien el Chilidungu puede ser considerado como un producto de la LM, difiere de los anteriores pues en el apartado referido a los sonidos del mapudungun (1777, pp. 1 y ss.) se usa constantemente el francés como punto de comparación y no su lengua materna o el español. Su argumentatividad parece apuntar a la construcción de una representación sobre lo americano en disputa con la construcción eurocentrista del movimiento ilustrado y, en un plano menos explícito, a una defensa de la Orden. En el único mapa que acompaña el diario de viaje, Havestadt se autorrepresenta cubierto con un makuñ o poncho, indumentaria típica mapuche a la que refiere elogiosamente en sus diccionarios. Este es un acto de particular sim bolismo si se considera que el Obispo de Concepción en 1744 ordenaba en el Sínodo que los sacerdotes no confesaran con poncho, pues se desdecían de la "seriedad eclesiástica" y no inculcaban la reverencia debida (^{Salinas, 1987}, p. 113). La obra de Havestadt incluye el único texto original mapuche que se publica hasta el siglo XX: cuatro pequeñas canciones de machi que son el primer asomo de la voz de ese Otro, hasta entonces completamente silenciada.

3. EL IMAGINARIO DEL CUERPO EN LA MACRO Y MICRO ESTRUCTURA DE LOS VOCABULARIOS

Los vocabularios muestran el despliegue de la configuración de un tipo de "cuerpo", occidental y cristiano, asentado en dos ideas, de un lado, la geni-talidad como sinónimo de cuerpo y, de otro, el cuerpo como el contrario de "alma". La actitud intervencionista en este campo, presente en los tres autores, se exacerba a través de un proceso de traslación y contaminación semánticas, que busca estabilizar significados con el objetivo de configurar una noción de cuerpo asociada a la sexualidad como centro de las nociones de pecado, objeto puntual de la práctica de la confesión (Valenzuela, 2007, p. 49; ^{Delumeau, 1992}; ^{Foucault, [1976}]2002; ^{Araya, 2003}).

3.1. El cuerpo como sexualidad: la genitalidad origen del pecado

En los tres autores estudiados, las formas de nombrar los genitales mas culinos y femeninos en mapudungun están determinadas en la microes-tructura por el establecimiento de equivalencias expresadas en latín, aun si se trata de diccionarios en español. Esta es una opción ideológica. El latín opera como dispositivo tanto de control como de decencia. La boca del que confiesa no puede decir y, al mismo tiempo, el confesado no debería ser incitado a saber (^{Delumeau, 1992}; ^{Foucault, [1976}] 2002). La sexualidad en Occidente es fuente de peligros y un tabú, para conjurarlos, debe ser innombrable (^{Douglas, 1973}). En el proceso de occidentalización colonial, lo impuro sólo tuvo un origen: el cuerpo (^{Araya, 2004}). Se trata de algo más que de referir los genitales en latín, pues se utiliza el concepto verenda, 'partes pudendas, lo que debe ser respetado'. Este uso, a la vez científico y moralizante, es común a los vocabularios bilingües de la LM para el caso americano y su funcionalidad respecto del disciplinamiento de los cuerpos parece evidente, puesto que cifra, oculta y 'enfría' estos referentes (Gruzins-ki 1982, 1988; Valenzuela, 2007). Al respecto, Febrés señala en el paratexto de su vocabulario hispano-chileno: "Lo segundo: las palabras algo obscenas busquense en Latin, como Verenda, Alteratio Carnis, etc." (1765, p. 297).

Los vocabularios, en tanto herramientas de la confesión, representan al "cuerpo" como genitalidad y fornicación. En Valdivia (1606), respecto de los genitales encontramos: "Cudañ, testiculi"¹⁷, "Lanta: testiculi", "Llepe, ve renda viri", "Pnun, verenda viri", "Cutri, verenda mulieris", "Truru, verenda mulieris". Encontramos solo un lema en la microestructura que se identi fica con el coito como primera acepción: "Nultacan, coitum habere", y la siguiente es fornicar que aparece asociada como primera acepción al lema "Goydemiann, fornicar", relacionado a los lemas "Goyde, llaman a la mala mujer por afrenta" y "Goydeyaun, lujuriar", ambos marcados por juicios valorativos negativos. Es importante subrayar que el campo de las relacio nes sexuales se asocia con el forzamiento de mujeres. Por ejemplo, para violación encontramos el lema "Dllopran, forzar mujer", mientras que la idea de estupro aparece en torno a dos lemas que sirven para referir a niñas menores de edad o que no han parido: "Huemallen o ullch, doncella; Hue-malletun, corrumpere virginem" y "Nahue, muchacha de doce años abajo; Nahuentun, corromper doncella", aun cuando el sufijo '-tu- expresa solo la idea de acción asociada. La idea de virginidad se expresa también en el calco semántico "quimhuentru, conocer hombre la mujer", que refleja la expresión bíblica, utilizando el afijo 'quim, por el verbo quimin, y huentru, varón, de donde deriva la negación "quimhuentulan, estar virgen".

En Febrés la lista se amplía considerablemente y, aunque no todos los lemas presentes en Valdivia aparecen, sí encontramos la reiteración y ex pansión del fenómeno de traslación semántica y segunda acepción con connotación sexual. Para los genitales masculinos aparecen los registrados por Valdivia Cudañ y Púnun, a los que se suman "Ichuhuen, verenda viri, honesté" y "Ulo, los tallos ó renuevos de las cañas, ó colehues, etc., sumitur pro verenda viri". En este último lema se aprecia el fenómeno de segunda acepción, que en el caso de los genitales puede entenderse como producto del tabú, aunque este fenómeno no apareció en los lemas para genitales re gistrados por Valdivia (1606), que presentaban, todos, sentido recto y monosemia. Para los genitales femeninos encontramos los de Valdivia Cuchi ó cuthi¹⁸ y Mechú, methú, ambos con variantes dialectales, al que se agrega "Pellu, unos choritos, mas lo toman por verenda mulieris", que también presenta segunda acepción de connotación sexual¹⁹. Pero la traslación se mántica más interesante la presenta el lema yehuen, que en Valdivia aparece simplemente por vergüenza, mientras que en Febrés, Yehuen, vergüenza, y tenerla; [...] item, verenda viri vel faeminae"²⁰.

En Febrés encontramos para el coito como primera acepción solo el lema "Chiquin, habere copulam cum muliere", y como segunda acepción derivada de traslación semántica, aparecen cuatro lemas: "Cudun, acostarse, echarse en la cama; cudumn, cuduln, acostar á otro, hacerle acostar, ó acos tarse con él, et non nunquam cognoscere carnaliter"²¹, "Deuman, acabar, concluir alguna cosa, perficere vel consummare, et sumitur pro consum-matione copulae"²², "Elmen, ir á poner; ir á dejar, sed sumitur pro habere ac consummare copulam"²³ y "Pen, ver, mirar, y hallar; item, cognoscere carnaliter", ninguno de ellos presente en Valdivia. El concepto fornicar aparece mezclado con otros significados como adulterio, coito con prostitutas o simplemente con amancebamiento. Como primera acepción encontramos los lemas "Damen, Damentun, adulterar el varon", "Ñuanpen, adulterar la mujer" y el registrado en Valdivia "Mún, fornicar el varón; múvoe, fornica dor; la pasiva múgen, fornicar ella; múgeve, ó múgevoe, puta". Como segun da acepción por traslación semántica encontramos "Cúrin, errar el camino, etiam moraliter; item se toma por fornicar; Cúridomo, ramera", "Goyde, llaman á la mala mujer por afrenta; goydeyaun, andar así en bellaquerías, fornicar" -también presente en Valdivia-, "Nacúmn, abajar, y se toma por fornicar", "Vúln, juntarse, pegarse, arrimarse, ó amontonarse; item, fornicari", "Thapúmn, de thavn, juntar ó muñir gente ú otra cosa; tómanlo in malam partem por juntar ó alcahuetear á dos; de allí, thapúmtu, es hijo de tal, hideputa; thapúmun, juntarse entre sí ó aunarse muchos; item, aman cebarse dos" y "Üñam, el amigo ó amiga in malam partem; úñamhuen, los dos amancebados; úñamiaun, andar en estas maldades, esse fornicariam vel fornicarium; úñamtun, amancebarse; úñamtulen, estar amancebado".

No se registran aquí lemas para violación. En cambio, para el concep to de 'estupro', 'desflorar' y 'virgen' se incluyen los lemas de Valdivia y dos nuevos con composiciones similares por aglutinación: "Ghúlcha²⁴, general mente es hembra incorrupta que no ha parido; ghúlchatun, dicen el pecar con ellas ò deflorar", "Huemalghen, niña, doncella; Huemalghentun, proprie deflorare virginem", "Huycúrn, romper, rasgar; huycúrgen, ser roto, rasgado; [...]; huycúrgenolu domo, mujer no corrompida", "Malghen, propiamente doncella[...]; Malghentun, deflorar" y el calco semántico comentado ya en Valdivia "Quimhuenthun, conocer varon la muger; quimhuenthulay, no conoció varón, está virgen". La referencia a la calidad y condición de las mu jeres con las cuales los hombres tenían sexo permite delinear los elementos centrales de la sexualidad como pecado: acciones vergonzosas con mujeres no esposas ni vírgenes. La violación y estupro no se inserta necesariamente en el orbe de los pecados o acciones vergonzosas de los hombres contra las mujeres.

En el vocabulario de Havestadt el campo semántico del cuerpo humano considera a los genitales y un apartado de "las acciones vergonzosas que son efecto de los vicios y los deseos desenfrenados", inserto en los Motus animi. Estos fueron contrastados con los del índice de Voces indias, obteniendo como resultado principal que muchas de las voces que presentan sentido sexual en un contexto en que se habla de la lujuria, no lo presentan en un contexto neutro como es el índice de voces, lo que echa luces sobre el fenó meno de segunda acepción y traslación semántica del que venimos hablan do. Así por ejemplo sucede en el lema "Aiúpran, lujuria, amor lascivo, feo, torcido, malsano" (1777, p. 348) en la segunda parte, que se registra en la cuarta parte solo por el verbo raíz "Aiún, amar, estimar" (p. 604), sin el afijo pra, 'en vano'. Aquí expondremos entonces solo aquellas voces que tienen denotación sexual explícita en el índice de voces indias. Para los genitales, Havestadt ofrece exactamente los mismos lemas que Febrés²⁵, excepto por ichuhuen que no se registra y por la sustitución de la palabra latina 'concha', en vez de 'choritos', probablemente intraducible al latín. Para el concepto de 'coito', encontramos en Havestadt en sentido recto los lemas Vúl y Chiquin, ambos registrados en Febrés, que aquí integran indicaciones de uso, seña lando el primero ser voz discreta y el segundo, reprensible. Para 'adulterio o concubinato' encontramos los lemas Damen, damentun y Üñam con sus derivados úñamtun, úñamtuaiaun y únamhuen, presentes en Febrés con el mismo significado.

Los mandamientos católicos, como el sexto (no cometerás actos impu ros) y el noveno (no codiciarás la propiedad de tu prójimo, casa o mujer), nos permiten comprender la configuración semántica del cuerpo, pues la fornicación, el adulterio, la violación, el concubinato y la masturbación atentan contra la virtud de la pureza al mismo tiempo que explica el lugar de las mujeres en la argumentación, pues son ellas fuente de tentaciones. Por ejemplo, para los tocamientos "deshonestos del propio cuerpo", Valdi via utilizó la expresión "malduupuimi tami anca goydechi" ([1606] 1684, p. 26), donde el verbo maldun 'palpar', aparece caracterizado por el adver bio goydechi 'lujuriosamente'. ^{Febrés utiliza la expresión "quidu ñuangechi maldútuuymi chey?" (1765}, p. 234), donde el mismo verbo aparece deter minado por el adverbio ñuangechi 'impúdicamente'. ^{Havestadt usa la cons trucción "quidu eimi maldútuuimi trepelcaiam tami angca?" (1777}, p. 571), donde este verbo se semantiza a partir del verbo trepeln 'regocijarse', con el sufijo am indicando propósito. Sin embargo, el verbo maldun aparece sin denotación sexual en los vocabularios de Valdivia y Havestadt, mientras que sí la presenta en segunda acepción en Febrés, mostrando el proceso de contagio por proximidad dentro del contexto frecuente de uso en el formu lario para la confesión de Valdivia. Lo mismo podemos decir para el verbo ampeln 'desear', que Valdivia utiliza caracterizado por el afijo pra, pero que solo Febrés registra con segunda acepción de sentido sexual.

3.2. La invención de la diada cuerpo/alma

Para la transmisión cultural cristiana era clave encontrar los lexemas indí genas que se correspondieran con los conceptos de cuerpo y alma, para que confirmaran así la 'realidad' y 'universalidad' de esa concepción del hombre. Para nuestros autores fue relevante encontrar su equivalente en mapudungun. Encontramos püllü en todos, de manera sistemática y ape nas problematizada por la inclusión de otros términos registrados, como am y alwe²⁶, que parecen compartir el campo semántico. Los tres resuelven esta falta de límites siguiendo estrategias similares, ya demonizando, ya cla sificándolas como ánimas, para dejar la idea del principio trascendente del hombre exclusivamente depositado en püllü. Sin embargo, tal como parece haber ocurrido en varias otras culturas americanas, el concepto de cuerpo fue uno de los más conflictivos de homologar para la lingüística misio nera (^{Surralés, p. 2010}). Existía el concepto de carne humana, pero este era particularmente complejo de ser utilizado, pues suponía connotaciones de impureza y, a la vez, generaba una confusión teológica difícil de salvar, pues inducía a confundir la forma con la materia (^{Aedo, 2005}; ^{Araya, 2004}). Valdivia, de entre las acepciones para el artículo 'cuerpo' que suponemos vigentes para el período, pues se expresan en Nebrija²⁷, siguió la idea de 'tronco', encontrando entonces como supuesto equivalente en mapudun-gun angka. Con ello fundó, para este concepto, la tradición lexicográfica para el mapudungun asimilando llanamente: "anca, cuerpo del hombre"²⁸. Sin embargo, Febrés y Havestadt no parecen cómodos con la elección ya en uso en el siglo XVIII en expresiones como 'cuerpo de Cristo', lo que imposi bilitaba transformarla sin crear una gran confusión. Ambos delimitan cuál acepción es la que se está usando en esa asimilación, y lo hacen ampliando el artículo a todas las acepciones de angka e incluyendo otros posibles con textos de uso.

Anca- cuerpo: también la mitad de cualquier cosa: ancantu- en la mitad. anca rúpu- la mitad del camino: ancapuúlli: la mitad de la cuesta. Ancan, ancantun, ancacúnon- ser, haber la mitad, ò estar hecho cuerpo: ancacú-non- poner en la mitad las cosas, ò medio hechas: ancacúnoñmaquieli ñi cúdan- no me dejes en la mitad, ò en lo mejor de mi trabajo (^{Febrés, 1765}, p. 429). Anca, cuerpo. También tronco de árbol. También mitad, Anca rpú, mi tad del camino, anca púulli, mitad de la cuesta. Pu anca, intestinos (Ha-vestadt, 1777, p. 606).

Ambos también incluyen kalül, en referencia a 'carne humana', pero optan por delimitar los usos de kalül por oposición a otros términos: el primero, integrando kalül al concepto angka, para minimizar el riesgo de ponerlos en competencia o confundirlos: "Calúl, calil- carne humana, ut sic: anca- es el agregado de carne, huesos, sangre &c" (^{Febrés, 1765}, p. 436). El segundo, en el Indiculus universalis, integrando ilo, carne comestible, en medio de las partes cárneas del cuerpo humano: "455. Acerca de las partes cárneas. Carne, Ilon. Carne humana, Calil. Carne cruda, Carú ilon. Comer carne cruda, Ilotun. Carne comestible, Cuvúll, ilon" (^{Havestadt, 1777}, p. 285). Pese a la problematización que estos dos autores traslucen respecto de la tradición establecida por Valdivia sobre angka, esta intervención logró instalarse en la lengua o al menos en el registro escrito occidental de ella. En un comentario etimológico del Compendio de la historia civil del Reyno de Chile de Juan Ignacio Molina, podemos observar de qué modo esta metodo logía intervencionista se cierra circularmente, autocorroborándose:

Confiesan que el hombre es compuesto de dos substancias esencialmen te diversas, esto es, del cuerpo corruptible, que llaman anca, y del alma, que denominan am, o pulli, como hemos advertido antes, la cual dicen es ancanolu, incorpórea, y múgealu, eterna, o que durará para siempre. Esta distinción es tan cierta entre ellos, que muchas veces se sirven me tafóricamente de la voz anca para decir la parte, la mitad, o el argumen to de cualquier cosa (Molina, [1776]1795, p. 89).

En el Diccionario araucano-español, Español-araucano del fraile capu chino Félix de Augusta (1860-1935), el más citado y validado durante todo el siglo XX y hasta el presente, el lema Angka se define como "el vientre, el cuerpo (con exclusión de las extremidades, pero a veces con inclusión de ellas), v.g. peangkalmeken ñi pichi che (Ve a examinármele el cuerpo a mi chiquillo) [...]; como prefijo: medio, en la mitad" (1916, p. 4), mientras que Kalül aparece como "el cuerpo; (en unas partes) el vientre" (p. 75), y en su diccionario español-mapudungun encontramos "cuerpo: kalül; kom trawa²⁹; (el tronco) angka" (p. 94). Lo que parece reflejarse en este último diccionario es que la traducción impuesta en el proceso colonizador logró establecerse al menos en algunos contextos de uso -tal vez los propios de la cultura occidental- y en algunos territorios, aunque no sean más que los territorios imaginarios de la textualidad sobre el mundo mapuche.

PALABRAS FINALES

Los vocabularios revisados forman parte de la lingüística misionera en tan to fueron herramientas fundamentales para la evangelización, y en parti cular, de la práctica de la confesión como estrategia de conversión de los infieles. Este es su contexto de producción original y el que explica el lugar del "cuerpo" en el repertorio lexicográfico asociado a la genitalidad y la for nicación de manera predominante. Leídos genealógicamente, se concluye que el vocabulario de Luis de Valdivia estabilizó el lema angka o 'tronco' como supuesto equivalente de 'cuerpo', fundando la tradición lexicográfica para el mapudungun asimilando llanamente angka a 'cuerpo del hombre'. Esta operación permite dos cosas, estabilizar el referente 'cuerpo' en la día-da ontológica del "hombre" conformado por un cuerpo y un alma, y de otro, la asimilación de 'cuerpo' a materia pecaminosa en tanto sexualidad.

Esta operación también ejerce un efecto de localización del referente como sexualidad al situar el cuerpo en su mitad inferior o partes vergonzosas. La occidentalización de angka a los significados del cuerpo en el mundo post Concilio de Trento, recurrió también a las premisas ideológicas vigentes en los siglos XVII y XVIII respecto de la mujer como sinónimo del cuerpo en sí, encarnación del pecado de la carne y, por tanto, todos los ejemplos y traslaciones semánticas utilizados por los misioneros acuden al cuerpo de una mujer para representar los pecados más importantes que llevarían al alma a su perdición.