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introducción
En julio del año 2007 Gabriela Blas, quien trabaja en el pastoreo desde niña, extravía a su hijo de 3 años, luego de ir en busca de dos llamos que se pierden en el altiplano. Al volver, Gabriela no encontró al niño a pesar de haberlo buscado por más de tres horas. Al día siguiente reanudó la búsqueda y decidió pedir ayuda en su comunidad, para lo cual caminó cerca de 15 kilómetros. Finalmente, hizo la denuncia en el retén de la localidad, donde fue detenida por siete días. Su hijo no apareció y luego de seis días, el Ministerio Público inició una investigación en su contra. El cuerpo sin vida de su hijo Domingo apareció casi dos años después. Pasó tres años en prisión preventiva1 y denunció maltrato policial. Fue condenada a diez años en un juicio que luego fue anulado, pero en el segundo proceso la pena se elevó a doce años2. En el año 2012 fue indultada por el Presidente de la República, quien redujo su pena a seis años.
La historia de Gabriela Blas ha generado reacciones desde distintos ámbitos, permitiendo instalar una reflexión necesaria respecto al modo en que las instituciones se vinculan con la otredad y construyen conocimiento que legitima ciertos discursos. Foucault (2002) propone que la femineidad ha sido objeto de una construcción discursiva normalizadora, que puede rastrearse principalmente en las ciencias humanas, a partir de los discursos insertos en regímenes de veridicción históricos que constituyen una política de la verdad. Las prácticas discursivas implican la definición de la legitimidad de los sujetos de conocimiento, además de delimitar los objetos y las normas de producción y validación de saber. De este modo, los dispositivos de poder han determinado las condiciones de los discursos "verdaderos" y han producido saber en su propio ejercicio. Lo anterior resulta clave para abordar la pregunta de esta investigación, pues la relación entre saberes y prácticas disciplinarias ha producido un abordaje del sujeto mujer en los discursos médicos, psiquiátricos y educativos, y en las prácticas institucionales con ellos relacionadas, estableciendo la producción de cuerpos y subjetividades femeninas "adecuadas", o también considerados como "cuerpos dóciles" (Foucault, 2008; Amigot y Pujal, 2006; 2009).
La interseccionalidad es un concepto acuñado por la abogada afrodes-cendiente Kimberlé Crenshaw (1989), quien quiso destacar cómo las luchas feministas o antirracistas podían producir el efecto de aumentar la opresión en los casos en que distintos ejes de diferenciación social operaban conjuntamente, como en el caso de las mujeres negras. Destacó que estas quedaban expuestas a violencias por razones de raza y de género, ya que existen discriminaciones en múltiples niveles y de forma interdependiente. Por ello, propuso la idea de interseccionalidad estructural y política. Junto con ella también se hizo visible el feminismo chicano, que, junto al feminismo negro, denunciaron la existencia de un feminismo hegemónico (blanco) que solo mostraba las opresiones de la mujer blanca, de clase media, heterosexual, occidental, situando una identidad común para un cierto tipo de mujer.
A propósito de estos trabajos, ya es claro que el género siempre aparece en interacción con otros dispositivos de desigualdad, configurando experiencias específicas y singulares, permitiendo la emergencia de una heterogeneidad que se produce entre las mujeres y sus contextos (Davis, 2004; Lugones, 2008; Espinosa, 2009), lo que abre espacios para que aparezcan identificaciones múltiples, inestables, situadas históricamente, a través de diálogos complejos desde dentro de la interdependencia de las diferencias no dominantes (Lugones, 2005).
A partir del feminismo negro, se producen debates que buscan relevar la realidad latinoamericana, tomando como centro la decolonialidad del género que evidencia cómo distintos sistemas de poder organizan relaciones de dominación globalmente a partir de un proceso de colonización que se preserva hasta nuestros días (Lugones, 2008; Espinosa, 2009; Curiel, 2014), y donde el cuestionamiento a la modernidad permite criticar más allá del androcentrismo y la misoginia, incorporando además el carácter intrínsecamente racista y eurocéntrico de ese pensamiento. En términos particulares, se cuestiona que las mujeres del "Tercer mundo" (o del "Sur") sean pensadas como objetos (o víctimas) y no como sujetos de su propia historia, lo que se explica a partir de la idea de colonización discursiva (Espinosa, 2009; Curiel, 2014).
Para Chile, la importancia de recuperar saberes y experiencias provenientes del mundo indígena ha sido una tarea fundamental para las ciencias sociales y las humanidades desde hace décadas. El estudio de los pueblos originarios y su relación con el género se ha centrado fundamentalmente en el pueblo mapuche y de allí se derivan algunos de los trabajos de la académica Kemy Oyarzún (2003, 2015), quien señala que Chile no es ni ha sido un Estado plurinacional, por lo que aquí la dominación afecta interseccionalmente a los pueblos originarios en los territorios y en sus transacciones con la sociedad dominante, donde la colonialidad es un eje transversal, instituyendo diferencias jerárquicas y subalternas que se expresan en violencias que operan a través de diversas instituciones y que coexisten con agenciamientos "civilizadores" que se proponen disciplinar, normar y normalizar, corregir y controlar, y que se vuelven aún más profundas para el caso de las mujeres, que terminan criminalizadas, medicadas o, incluso, asesinadas.
En definitiva, pensar la subjetividad femenina es una tarea compleja que requiere de múltiples entradas y cruces disciplinares que hacen posible problematizar y cuestionar lo que es considerado como natural y esperable para unas y otras. Pensar la subjetividad femenina de una mujer madre aymara es aún más desafiante para quienes aspiran a comprender lo sucedido con Gabriela Blas en su tránsito por las instituciones, prácticas y conocimientos que la intervinieron, que se despliegan en el campo del discurso público, donde el Estado juega un rol relevante, pues cumple un papel destacado en la producción/reproducción simbólica del orden social, pues selecciona, articula y construye sobre los puntos de vista particulares, el "buen punto de vista" (con pretensiones de reconocimiento o validez universal). Y, para ello, se vale de los discursos expertos que transforman los puntos de vista parciales en principios universales que ocultan las marcas de la historia y el poder y que se presentan públicamente como verdades oficiales y neutrales (Bourdieu, 2014). Acá la idea de violencia simbólica cobra fuerza, pues explica cómo se produce la reproducción de la dominación, destacando que el dominado solo puede pensar su relación con la dominación a partir de instrumentos de conocimiento que la legitiman (Bourdieu, 1999).
En este sentido, la comprensión de la maternidad está directamente determinada por la construcción discursiva que la cultura dominante hace y por la forma en que esos discursos impactan la vida de las minorías o, en palabras del mismo Bourdieu, de los dominados. De este modo, lo que se espera de un sujeto como mujer y como madre es justamente una construcción que no incorpora la diversidad de posibilidades para lo materno y también para lo sexual, donde la experiencia indígena queda relegada a una posición de minoría y de anomalía, por fuera del ideario moderno que construyó el pensamiento europeo, parte de los cimientos del Estado Nación chileno. Esa construcción política, social y simbólica, tiene efectos deshumanizantes sobre ciertas subjetividades, al desconocer sus realidades y sus puntos de vistas, considerados como anormales o salvajes, restringiendo la capacidad de agencia y autonomía de sujetos y colectividades (Cubillos, 2014, 2015; Oyarzún, 2015).
De este modo, esta investigación se propone responder algunas interrogantes como: ¿qué discursos quedan autorizados (y cuáles no) cuando se aborda el caso de una mujer indígena considerada responsable de la muerte de su hijo?; ¿cómo se construye la sujeto que es mujer y madre aymara cuando se enfrenta a las instituciones que cautelan el adecuado ejercicio de la maternidad en Chile?; ¿qué función cumplen los discursos seleccionados en el caso de Gabriela, qué permiten, qué impiden, qué transmiten?
METODOLOGÍA
Se opta por la metodología cualitativa, pues asumimos que existen diversas y complejas realidades que, al igual que el conocimiento, se transforman y construyen dinámicamente en relación a las lógicas contextuales y la interpretación que dan los propios actores desde los lugares de saber y poder en que se encuentran (Sandoval, 2002).
El corpus analizado está conformado por los discursos que forman parte del caso y que reconstruyen la historia de Gabriela Blas Blas. Un primer discurso, el jurídico, se presenta como un discurso que produce verdad y que establece una sanción que ordena y "hace justicia". Un segundo discurso, el legislativo, cumple una función de denuncia, donde se cuestiona el juicio llevado a cabo contra Gabriela Blas, pues no estaría considerando su origen étnico y su contexto cultural y, por tanto, se solicita cursar un indulto presidencial. Finalmente, el discurso periodístico busca informar y, a la vez, denunciar una historia de violencia por parte de las instituciones del Estado. A continuación se agrega una tabla que detalla el material seleccionado:
Se trabajó con análisis de discurso donde se trata al mundo social como un texto que puede ser leído sistemáticamente para exponer los procesos psicosociales, históricos, políticos, que están en la base del fenómeno estudiado. Así, el lenguaje no puede ser entendido como una representación del mundo, sino más bien como una producción de sentido que comparten los sujetos (Banister, Burman, Parker, Taylor y Tindall, 2004). En particular, tomaremos algunas contribuciones provenientes del Análisis Crítico del Discurso (ACD), pues resultan compatibles con la idea de integrar al análisis textual, el contexto sociopolítico y estructural dentro del análisis e interpretación de los significados textuales. De esta manera, los textos encarnan lugares de disputa, pues contienen discursos divergentes e ideologías compitiendo y luchando por dominar. El ACD centra su interés en la relación entre discurso y sociedad, y pretende colaborar en la comprensión respecto a cómo los discursos construyen, constituyen, cambian y definen las estructuras sociales (Wodak y Ferreiro, 2013).
En concreto, para realizar el análisis se consideraron algunas orientaciones propuestas por Banister et al. (2004) que destacan como necesario: asociar libremente ideas en el texto; desagregar los objetos y los sujetos que allí aparecen; identificar versiones del mundo social que coexisten en el texto y que se contraponen y tensionan; identificar las distintas formas de hablar y sus contrastes (el discurso periodístico versus el discurso médico); determinar cómo se catalogan los discursos y poner un nombre (categoría); y, por sobre todo, determinar cómo han operado los discursos para naturalizar las cosas a las que se refieren (la buena maternidad por ejemplo), es decir, describir cómo los discursos forman los objetos de los que hablan y, por tanto, terminan impidiendo su cuestionamiento.
RESULTADOS
A partir del análisis se desprenden algunos ejes temáticos que ilustran los significados más importantes que se ponen en juego en el caso de Gabriela Blas.
1. Los saberes autorizados por el discurso jurídico
Este eje es central en el discurso jurídico, pues a lo largo del juicio al que fue sometida Gabriela Blas se convocan distintos saberes que, desde su experticia particular, buscan inscribir una verdad respecto de lo sucedido. Un primer saber convocado, quizás el más importante, es el saber médico, usado para interrogar sobre la muerte del hijo de Gabriela Blas y esclarecer hechos ya sucedidos. Se llama a declarar a un médico patólogo forense, quien destaca que la relación madre e hijo no es sensible a la cultura, sino que se explica por condiciones biológicas. En sus palabras señala que: "Si bien se está frente a una etnia distinta, la relación madre e hijo tiene un sustrato biológico, el cerebro está centrado en el fenómeno de la reproducción, por ello es muy difícil que las hembras maten en (sic) sus hijos" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
Además de los médicos forenses, se invita a una perito psiquiatra del Servicio Médico Legal (la única mujer médico que participó de los peritajes) que destaca, utilizando un lenguaje técnico, que se trata de una mujer normal sin problemas aparentes. Esta afirmación se recubre de un lenguaje colmado de tecnicismo que imprime un sello de cientificidad a lo que se dice: "En el examen mental, llama la atención su fase inexpresiva, está lúcida, colaboradora, respuestas atingentes, discurso fluido coherente, pensamiento sin alteraciones, juicio de realidad conservados" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
Otro saber convocado es el psicológico, que cumple una función vigilante respecto del comportamiento de Gabriela Blas, sospechando permanentemente de su testimonio. El informe de la sentencia señala que: "Para estos efectos llamaron a un psicólogo, pero en lo personal la ve una persona plana, sin demostraciones de preocupación o interés por solucionar el tema, jamás lloró. Agregó que conforme a su experiencia los padres se desesperan por encontrar a sus hijos" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
Además de la medicina y la psicología, también es convocada la historia, a través de la figura de un profesor de historia, quien es invitado a explicar el comportamiento de Gabriela Blas en tanto aymara. Del profesor de historia se dice que "entrevistó a diversas personas, material bibliográfico concluyendo que la acusada estaba desarrollando una actividad antiquísima del mundo Aymara. La lógica andina es distinta al del (sic) occidental; los elementos de la naturaleza están todos interrelacionados, lo que es una cosmovisión filosófica" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
El saber histórico se convierte así en una fuente que le da legitimidad al testimonio de Gabriela Blas, quien siempre insistió en que no abandonó a su hijo.
Finalmente, se destaca el saber proveniente de una profesora intercultural bilingüe, quien aporta a la especificidad cultural de la comunidad aymara de donde proviene Gabriela, ayudando a caracterizar la labor de pastoreo. Señala que
la actividad de pastoreo en los últimos años está radicada en mujeres y niños (...); que dicha actividad es aceptada realizarla con menores, dado que o lo deja solo en la casa o lo lleva, existiendo riesgos similares; por eso realiza tal actividad al igual como se le (sic) enseñaron. Además, la única forma de enseñarle a su hijo la cosmovisión aymara es llevarlo a sus labores (...) Para la acusada su hijo y los animales tiene equivalencia los da (sic) el mismo cuidado, todos son hijos de la madre tierra; si ve peligro, amarra al niño (...) en caso contrario no. Cuando deja al niño entiende que está al cuidado de la tierra. (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010)
A modo de cierre, el Ministerio Público realiza una síntesis donde se pondera el aporte de cada conocimiento revisado y se establece su legitimidad. Llama la atención la alusión a la supuesta subjetividad de los aportes de quienes relevaron la dimensión cultural y las especificidades de la cultura aymara en particular: "Hay numerosas teorías alternativas para explicar los diversos aspectos de la investigación, el esfuerzo de las pericias de [prof. Historia] y de Inés [prof. Intercultural bilingüe], son subjetivas, basadas en una versión, sin metodología y sin rigor científico [...]" (Audiencia de lectu ra de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
2. Género
En el discurso jurídico, el género tiene una relevancia muy escasa y pareciera que prima mucho más lo cultural como categoría a considerar, la que es dislocada de la dimensión de género. Sin embargo, si se considera el género como una dimensión implícita en los modos en que se construye el caso, se comienzan a establecer formas de relación donde la mujer queda subordinada al orden masculino. En el siguiente extracto, que proviene del testimonio de Gabriela Blas, se menciona que su hermana debe pedir autorización a su cuñado para ayudar con el cuidado de su hijo Domingo. "Su hijo Domingo tenía 3 años 11 meses. Antes lo dejaba a su familia pero esta vez no se pudo, ya que su mamá estaba cuidando a su sobrino, tampoco su hermana (Emiliana) podía tenerlo, ya que debía preguntarle a su cuñado" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
El profesor de historia consultado aportará el mismo antecedente, señalando que en "la relación del aymara, la mujer está relegada siempre [,] es el hombre quien asume, la mujer no puede tener un trato directo con un hombre" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
También es posible constatar que la articulación entre género y cultura permite comprender la disposición de Gabriela Blas frente al proceso de interrogatorio que fue llevado a cabo exclusivamente por funcionarios hombres. En este sentido, el análisis que aporta la profesora intercultural bilingüe permite considerar elementos que explicarían el desempeño de Gabriela Blas:
En cuanto a las relaciones de género, hay un marcado respeto al hombre y existe el anhelo de tener pareja para ser respetada, pero con tres hijos nadie se casaría con ella, y con esa presión decide tener una relación con su patrón. (…) Las interrogaciones a mujeres indígenas constituyen una intimidación psicológica, cultural y social, por lo que no puede cuestionar ni desenvolverse en dichos interrogatorios; al contrario en las comunidades se busca el equilibrio con otras mujeres, además es criticable que la mujer converse con un hombre, por ello responde afirmativamente a los interrogatorios (…). (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010)
El ámbito legislativo, por su parte, destaca las omisiones que el tribunal hizo en este caso, fundamentalmente en la relación que existe entre género, maternidad y cultura, haciendo valer solo una visión hegemónica de cómo ser mujer. Un diputado señala que: "en sesiones anteriores expuse que los representantes del Parlamento Aimara de Arica y Parinacota han señalado que, en este caso, tribunales no comprendieron que, en la labores de pastoreo, las mujeres aimaras siempre van acompañadas de sus hijas" (Sesión 96°, Cámara de Diputados, 2011).
3. Significados asociados a la maternidad
El caso de Gabriela Blas está fuertemente atravesado por el cuestionamiento a la maternidad como un asunto que trasciende a las culturas y a los contextos particulares. El discurso jurídico pone un foco relevante en la maternidad, entendiéndola como natural y universal. Una de las versiones que más fuertemente cuestiona a Gabriela como madre la aporta Carabineros, quienes describen una maternidad con serias dificultades que es relevada desde la incapacidad o negligencia. Uno de los funcionarios interrogados señala que "los hijos no estaban al cuidado de ella, Claudia desde los tres meses, uno de los hermanos decidió llevarla a CONIN, porque estaba en estado de desnutrición, con bronquitis, desaseada; el otro hijo, lo cuidaba otro hermano" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
La maternidad ejercida por Gabriela Blas está permanentemente puesta bajo sospecha, pues no se ajusta a los estándares establecidos en la cultura hegemónica. Se duda de su capacidad para cuidar y eso se agudiza luego del juicio por la muerte de su hijo Domingo. Su contexto de pobreza nunca es considerado por la institucionalidad que la evalúa en sus capacidades como "mala madre". El reportaje investiga lo ocurrido con su otra hija, Claudia:"Claudia (...), la hija de Gabriela Blas con su hermano Cecilio, fue declarada susceptible de ser adoptada el 11 de septiembre de 2008 [...] La madre estaba en prisión preventiva, a la espera de juicio. Sobre ella había una presunción de inocencia. Sin embargo, sus antecedentes le pesaron. 'En el caso de Gabriela influyó que ella entregara la custodia de su hijo mayor, que estuviera procesada por abandonar a otro hijo y que no diera señales de preocupación por Claudia', señaló Viviana Matta, directora del Servicio Nacional de Menores (SENAME) de Arica. La menor llevaba un año en Conin. Su directora señaló que la madre 'nunca fue a buscar a la niña'. Gabriela Blas declaró, en cambio, que se presentó en la institución: 'Me dijo que tenía que tener contrato de trabajo, una madre que tenga una casa habilitada y que esté en buen estado para poder tener a la Claudia'". (Galaz, 2012).
El mismo texto rescata los argumentos esgrimidos por la fiscal a cargo del caso, quien es una mujer (que juzga a otra mujer), y que destaca factores biológicos, naturales y genéticos al momento de enjuiciar a Gabriela Blas. "El Ministerio Público (...) sostuvo que Gabriela Blas no cumplió su obligación de madre 'garante de la seguridad de su hijo'. Su modo de actuar iba 'incluso contra las leyes de la naturaleza' Alegó que aquellos son roles transculturales, 'que van con el contenido genético y biológico de una madre'" (Galaz, 2012). Sin embargo, la misma Gabriela Blas en el único contacto que tiene con la prensa3, da cuenta del afecto y del recuerdo de su hijo, señalando que apenas salga de la cárcel piensa "llevarle flores, así como corresponde cada año, acordarme porque es mi hijo y yo lo quiero, aunque él falleció, pero yo lo quiero... era mi hijo más regalón, pero a los tres los quiero por igual" (Reportaje periodístico televisión, 2012).
4. Cultura dominante y cultura originaria
El contexto cultural constituye uno de los elementos más considerado por las distintas fuentes analizadas, pues permite situar una distinción para este caso en particular, donde no es posible operar con categorías universales.
Desde el discurso jurídico, la defensa de Gabriela Blas destaca el asunto movilizador, señalando que se trata de un juicio donde ha primado el etnocentrismo. "La pregunta ¿por qué se inició investigación en este caso?, es porque Gabriela no comparte la historia, no se comprende que la estancia es como el patio trasero, que al dejar a su hijo lo hace un instante, somos incapaces de colocarnos en esa situación, y valoramos de una óptica distinta" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
A pesar de esta consideración, a lo largo del juicio, la valoración de la dimensión cultural va variando y se mueve en un continuo que va desde el reconocimiento multicultural hasta el desconocimiento de la cultura como un factor que explica lo sucedido. Así, un funcionario de Carabineros que trabaja en el sector señala que "la gente es distinta, con costumbres diferentes, pero están integrados" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010). En el otro polo están las intervenciones que desta can la importancia de la cultura y que entienden que el comportamiento de Gabriela Blas está guiado por una cosmovisión particular. A modo de ejemplo, se reconoce que Gabriela: "Sintió que alguien la castigó, esto es, la pachamama por verse la suerte" (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010).
Luego de los dos juicios que condenan a Gabriela Blas se produce una serie de respuestas que buscan problematizar lo sucedido. Para tales efectos, el contexto cultural es fuertemente relevado, pues permite considerar la biografía de la acusada como un ámbito ineludible que la vuelve una persona con rasgos particulares que impulsan una conducta especial. Así, en el texto del indulto, Gabriela Blas (la "victimaria") queda ubicada en posición de víctima:
La concurrencia de especiales circunstancias cognitivas y sociocultura-les en la conducta de Gabriela Blas Blas, en especial, los precarios recursos personales y las bajas e ineficaces defensas psíquicas que posee para enfrentar con éxito la angustia y la frustración, además de la existencia de personalísimas circunstancias biográficas, tales como, una vida de pobreza y marginación, vulneración persistente de sus derechos, ejercicio de violencia física y sexual en su contra. (Indulto Presidencial, 8 de mayo de 2012)
El trabajo como fuente de integración a lo social es un aspecto discutido en el juicio, pues permite argumentar una supuesta asimilación a la cultura hegemónica. Llama la atención que, en el segundo juicio, Gabriela Blas sea considerada una mujer integrada a la cultura occidental, debido a sus años de escolarización y a su condición de asalariada. Más llamativo es aún que el uso de prendas femeninas y el carnet de FONASA sean presentados como evidencias para cuestionar su pertenencia étnica. El reportaje constata que los magistrados indicaron que Gabriela Blas fue al colegio "hasta sexto año básico", trabajó nueve meses como "empacadora de tomates en Azapa", también en un restaurante en Zapahuira "donde sostuvo relaciones de pareja con los camioneros que pasaban" e hizo un reclamo en la Dirección del Trabajo por no pago de sus cotizaciones, "trámites que no podría haber efectuado una persona con deprivación cultural". Además, el fallo indica que en su casa de Alcérreca la PDI encontró "prendas femeninas y documentación en el lugar, tales como toallas higiénicas y su carnet de FONASA". (Galaz, 2012)
5. Sexualidad observada
La sexualidad es una dimensión que, en este juicio, se encuentra puesta bajo la lupa, pues aparece como desviada si se la comprende desde disposiciones "naturales". Se destaca que la sexualidad comienza a adquirir protagonismo cuando los peritajes concluyen que Claudia Nataly, hija de Gabriela Blas, es también hija de su hermano Cecilio, es decir, la niña es fruto de una relación incestuosa.
Así, el discurso jurídico utiliza la sexualidad de Gabriela Blas para destacar lo anormal, lo que se escapa de lo culturalmente instituido y que permite potenciar la veta "desviada" de la acusada. En el juicio, el empleador de Gabriela Blas dice
que sostuvo relaciones sexuales con la acusada, pero sin compromisos. El examen de paternidad surgió por las dudas en las declaraciones de su hermano Cecilio, quien había reconocido haber tenido relaciones sexuales con su hermana en la localidad de Alcérreca cada vez que estaban solos (...). Con Cecilio se criaron en el fondo Huayla a siete kilómetros de Alcérreca, donde se quedaban solos. En 1998 comenzaron las relaciones con Cecilio en la estancia, tenía 15 años y Cecilio 18 años. La primera vez le pareció extraño tener relaciones con su hermano (en Alcérreca), a nadie contó por temor a ser castigada. (Audiencia de lectura de sentencia, Poder judicial Arica, 2010)
El reportaje de CIPER agrega también que "el 4 agosto de 1999, Cecilio Blas denunció en la Tenencia de Carabineros de Visviri que su hermana Gabriela había sido violada por Alejandro Blas Alave, un tío por el lado materno. (...) Alejandro Blas Alave declaró que su sobrina había consentido tener relaciones sexuales con él. Luego de tres meses el 2° Juzgado del Crimen de Arica decretó el sobreseimiento temporal de la causa. Gabriela Blas quedó embarazada" (Galaz, 2012).
De este modo, la sexualidad de Gabriela Blas se vuelve transparente ante todos nosotros. Luego de un primer embarazo, producto de la violación de un tío materno, Gabriela vuelve a tener un hijo, pero esta vez de un hombre ajeno a la familia, que sería el padre de Domingo.
CONCLUSIONES
La historia de Gabriela Blas contiene numerosas preguntas sobre cómo se construyen las ideas en torno a lo social y a los modos en que los sujetos ingresan, producen y reproducen cultura. Bien sabemos que la sociedad cuenta con dispositivos que reproducen construcciones y representaciones sobre qué debe entenderse por cuerpo, género, familia, parentalidad, niñez o sexualidad, que, para el caso de Gabriela Blas, operan como violencias que la despojan de subjetividad, ubicándola como objeto de cuestionamiento permanente (cuando es enjuiciada) o como víctima (cuando es indultada).
Gran parte del corpus analizado estaba compuesto por el discurso jurídico que, tal como lo advirtiera Oyarzún (2015) con el caso de la machi Juana Catrilaf, consiste en un discurso narrado en tercera persona singular, donde no se transcribe ninguno de los testimonios en primera persona: ni el de la imputada, ni el de los testigos, ni el de los peritos. La tachadura de la oralidad constituye el primer síntoma de colonialidad por parte de la escritura jurídica. Las voces han sido absorbidas por la letra de la ley que se instala como verdad incuestionable. Solo vemos enunciados que se presentan como canónicos y normativos, ejemplificadores y moralizantes.
Lo cierto es que, en este caso, los llamados saberes autorizados construyeron una imagen de "mala madre" a partir de la aplicación de estándares "occidentales" que esencializan a "la madre" ("madre hay una sola", tal y como lo refuerza el sentido común) de manera unitaria recurriendo, incluso, a la biología para fundamentar una disposición natural al cuidado y la crianza, núcleo central de los cuerpos y subjetividades "adecuadas" (Amigot y Pujal, 2006; 2009), que aparece reforzado por el discurso médico como un dispositivo de normalización que inscribe una verdad y que opera sobre los llamados "cuerpos dóciles" (Foucault, 2002, 2008).
La violencia simbólica se expresa, así, en un juicio que instala una sentencia que opera como universal, exigible a las "madres" de cualquier cultura, como un "buen punto de vista", neutral e imparcial, que se construye a partir de los otros "puntos de vista" particulares (Bourdieu, 1999; 2014). De este modo, instituciones diversas (Tribunales de justicia, Servicio Nacional de Menores, Carabineros, etc.) reproducen un ideal de mujer que no calza con la conducta de Gabriela Blas y donde, además, solo considera los valores de la cultura dominante, es decir, de la "mujer media chilena" (heterosexual, blanca, casada, asalariada). Allí solo hay un Estado nación, el chileno, que desconoce la existencia de otras posibilidades de organización social y política reproduciendo una dominación que afecta inter-seccionalmente a los pueblos originarios (en este caso el aymara) en sus transacciones con la sociedad dominante (Oyarzún, 2015). Junto con ello, resulta importante detenerse en la colonialidad (Lugones, 2008; Espinosa, 2009; Curiel, 2014) y su relación con la modernidad que instala relaciones aceptadas y normalizadas entre sujetos e instituciones, homogeneizando la trama social y procurando una especie de blanqueamiento en contextos donde existen cuerpos y subjetividades racializadas. Se invisibilizan, así, experiencias singulares que forman parte de la heterogeneidad que se produce en la relación de las mujeres y sus distintos contextos de vida (Davis, 2004; Lugones, 2008; Espinosa, 2009).
El juicio contra Gabriela Blas expresa una mirada etnocentrista y pre-juiciosa, que le atribuye una suerte de salvajismo en tanto mujer madre indígena, incapaz de conformar una familia y de criar a sus hijos. De este modo, la cultura occidental es el único eje legítimo de civilización y progreso que se inscribe como orden mediante la colonización y que produce una racionalidad donde se colonizan formas de discurso y de relación entre sujetos (Espinosa, 2009; Curiel, 2014).
La sexualidad que acá llamamos "observada" es puesta como un antecedente a considerar a lo largo de todo el proceso y permite construir una imagen de Gabriela Blas que atenta contra la fragilidad y pasividad de las mujeres blancas que constituye el imaginario inscrito en la vida social dominante. La relación incestuosa con su hermano Cecilio es castigada y puesta como un agravante en el juicio, produciendo un doble castigo: Gabriela es, además de mala madre, una mujer perversa, una anormal, que luego queda ubicada en el lugar del individuo a corregir (Foucault, 2008; Oyarzún, 2015).
En definitiva, el caso de Gabriela, al igual que el de Juana Catrilaf, la machi enjuiciada y cuyo caso fue ampliamente estudiado por Oyarzún (2015), revela la presencia de binarismos anclados en lo profundo de la historia social de nuestro país, donde civilización y barbarie, razón y sin razón, dar y quitar (tierras, derechos, vida, muerte), derecho chileno y derecho indígena, lo masculino y lo femenino, articulan una red de significados que sostienen la compleja trama identitaria que nos define social, histórica y culturalmente. Así, Juana primero y Gabriela después activan resonancias interculturales e intergenéricas, y abren inquietantes problemas sobre las relaciones entre el discurso jurídico, el inconsciente político de la Nación y los sustratos conflictivos de nuestra cultura plurinacional.
