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Revista signos

versión On-line ISSN 0718-0934

Rev. signos v.33 n.48 Valparaíso  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-09342000004800003 

Revista Signos 2004, 33(48), 21-34

LITERATURA

La Vita Sanctae Hildegaris Virginis. Construcción de una "Vida Ejemplar"*

 

María Eugenia Góngora
Universidad de Chile
Chile


RESUMEN

El propósito de nuestra lectura de esta hagiografía medieval, la Vita Sanctae Hildegardis Virginis, compuesta en la década de 1180 por el monje Theoderich de Echternach, es discernir la emergencia de un tipo de santidad femenino y de una "persona" femenina en este texto compuesto por dos voces bien diferentes: la del monje Theoderich y la de la propia Hildegard de Bingen (1098-1179). La fuerte presencia de esta última se manifiesta en los numerosos e importantes fragmentos autobiográficos insertos en esta hagiografía.


ABSTRACT

The purpose of the present reading of a medieval hagiography, the Vita Sanctae Hildegardis Virginis, composed in the 1180s by the monk Theoderich of Echternach, is to find out about the possible emergence of a certain type of feminine sanctity and of a feminine "persona" in a text in which we can perceive the interplay between two quite different voices: that of Theoderich and that of Hildegard of Bingen (1098-1179) herself; her presence is made manifest by the numerous autobiographical fragments inserted by Theoderich in his hagiography.


 

La vida de la visionaria y autora Hildegard, abadesa1 de Rupertsberg en Bingen a orillas del Rin (1098-1179), nos es conocida a través de su abundante epistolario2 y de los pasajes autobiográficos presentes en sus grandes libros visionarios: Scivias (Conoce los caminos) (1141-1151), Liber vitae meritorum (El Libro de los méritos de la vida) (1158-1163) y Liber divinorum operum (El Libro de las obras divinas) (1163-ca. 1174), cuyas ilustraciones nos muestran por lo demás a su autora en actitud de mirar, escuchar y escribir simultáneamente las visiones que recibe en su interior, con los "ojos del espíritu": "Lo que he visto o he aprendido en esta visión lo guardo en la memoria por mucho tiempo, pues recuerdo lo que alguna vez he visto u oído. Y simultáneamente veo y oigo y sé, y casi en el mismo momento aprendo lo que sé. Lo que no veo, lo desconozco, puesto que no soy docta. Y lo que escribo es lo que veo y oigo en la visión, y no pongo otras palabras más que las que oigo. Lo digo con las palabras latinas sin pulir como las oigo en la visión, pues en la visión no me enseñan a escribir como escriben los filósofos. Y las palabras que veo y oigo en esta visión, no son como las palabras que suenan de la boca del hombre, sino como llama centellante y como nube movida en aire puro". (Cf. Epist. CIII, Carta de Hildegard al monje Guibert de Gembloux. Trad. V. Cirlot. Hildegard von Bingen. Vida y Visiones, Madrid, Siruela 1997 p. 167).

Las otras fuentes importantes para la reconstrucción de la vida de Hildegard son los textos hagiográficos de diversa extensión que se compusieron después de su muerte ocurrida en su monasterio de Rupertsberg el 17 de septiembre de 1179.

Además de esas biografías ­que se basan por lo demás en textos autobiográficos compuestos por la misma Hildegard­ y en algunas de sus cartas y pasajes del Scivias, en testimonios de las religiosas de Rupertsberg y en un registro de sus milagros, tenemos el epistolario del monje Guibert de Gembloux, su último colaborador y secretario. Asimismo, en su recolección de fuentes biográficas, Anna Silvas consigna y traduce interesantes documentos de los conventos de Disibodenberg y de Rupertsberg que ayudan a conocer la complejidad de las relaciones institucionales en las que se desenvolvió Hildegard como religiosa, como mujer noble, como escritora y visionaria.3

Como textos biográficos propiamente tales nos han llegado la Vita Sanctae Hildegardis Virginis, compuesta por el bibliotecario y magister scholarum Theoderich, del monasterio renano de Echternach (Op.Ca.1182-1187), y un resumen de la misma, Octo lectiones in Festo Sanctae Hildegardis Legendae, compuesto probablemente por el mismo Theoderich especialmente para ser leído en público en la fiesta de Hildegard, el 17 de septiembre. Existe asimismo una Vita abbreviata Traiectensis que se encuentra sólo en un manuscrito de Bruselas, entre otras vidas de santas mujeres.4

Finalmente, hay que mencionar la redacción fragmentaria de una Vita en una carta que el ya mencionado Guibert de Gembloux envió al monje Bovo, de su mismo monasterio, y que se conserva en dos manuscritos de la Bibliothèque Royale de Bruselas.5

La Vita Sanctae Hildegardis Virginis

1. INTRODUCCION

En nuestra perspectiva, la biografía de Hildegard del monje Theoderich de Echternach -quien probablemente nunca la conoció personalmente y que recibió el encargo de componer esta Vita- presenta varias particularidades que la hacen interesante para una lectura actual.

En primer lugar, por la evidente heterogeneidad de los materiales biográficos que Theoderich compiló y que dispuso sin mayor reelaboración aparente en su texto ordenado en tres libros que corresponden básicamente a la vida, las visiones y los milagros de Hildegard.

En segundo lugar, porque el autor de la Vita está muy consciente de sus propias falencias y en la introducción de cada uno de los libros hace presente que está escribiendo por obediencia a los abades Ludwig y Gottfried de Echternach y de St. Eucharius de Trier. Si bien sabemos que en la región del Rin y en los Países Bajos existió, desde los tiempos carolingios a los menos, una tradición hagiográfica muy bien constituida y si bien Theoderich era magister y armarius (curador de libros y documentos), no tenía mayor experiencia en la redacción de textos hagiográficos. De acuerdo a Monika Klaes6, él se basó en gran medida en las vidas de santos escritas por un antecesor suyo del mismo monasterio de Echternach y por otra parte reprodujo el Libellus (pequeño libro) compuesto por el monje Gottfried de Disibodenberg y escrito durante la vida de Hildegard. Este monje había sido enviado a Ruperstberg como colaborador de la abadesa, pero al igual que su secretario y amigo Volmar, murió antes que ella. Klaes plantea también en la introducción de su edición crítica que Theoderich habría aprovechado asimismo los materiales biográficos y las cartas elaboradas por Guibert de Gembloux durante su estadía en Rupertsberg, en los últimos años de la vida de Hildegard y hasta 1180, aunque no menciona su nombre en la Vita.

El mayor interés, sin embargo, de esta Vita reside en la fuerte presencia de pasajes autobiográficos en su texto. De acuerdo a Barbara Newman7, esta es una hagiografía medieval excepcional en el sentido que nos permite acceder a la construcción de una imagen de santidad femenina gracias a la presencia de (a lo menos) dos voces masculinas, las de Theoderich y Gottfried (autor del 'Libellus') por una parte y de la voz de Hildegard, por otra.

De acuerdo a la misma autora -aunque esto es discutido por Monika Klaes en su ya citada introducción- hay que tener en cuenta además el propósito más probable de esta hagiografía: en el largo e infructuoso proceso de canonización de Hildegard, las variadas presentaciones de sus admiradores y de las monjas de Rupertsberg así como esta Vita, debían apuntar a la confirmación de las virtudes, del carácter divino de las visiones y por cierto de la cantidad e importancia de los milagros realizados por Hildegard.

Como se sabe, es posible que los serios conflictos de la abadesa con la diócesis de Mainz hacia el final de su vida -conflictos no consignados en la Vita- hayan impedido que las acciones encaminadas a su canonización oficial llegaran a buen término, a pesar del interés que manifestaron en este sentido los papas Gregorio IX (1227-1241) e Inocencio IV (1243-1254). La muerte de los testigos de los milagros significó sin duda un escollo, pero además, según lo plantea Barbara Newman, el proceso de canonización de mujeres pertenecientes a las grandes órdenes religiosas declinó notablemente a partir del siglo XIII. En definitiva, Hildegard fue venerada como santa no canonizada y ampliamente reconocida como autora y profetisa en los siglos posteriores.8

Es en verdad como auténtica "profetisa" que la considera, por ejemplo, Gebeno de Eberbach al compilar, hacia 1220, los textos apocalípticos presentes en la obra de Hildegard y al titular su compendio Pentachron seu Speculum Futurorum Temporum (Las Cinco Edades o el Espejo de los Tiempos Futuros). Fue esta antología la que tuvo mucha mayor circulación que sus obras individuales durante la Edad Media tardía y, gracias a las polémicas lecturas posibles de esos textos ­lecturas más bien "políticas"­ se puede asegurar que la mayoría de sus lectores fueron hombres (Anna Silvas, op. cit. p. 255).

Mucho más tarde, Trithemius (1462-1513), abad de Sponheim, menciona a Hildegard en un compendio sobre los hombres (¡!) ilustres de la Germania, titulado De luminaribus sive de Ilustribus Viris Germaniae publicado en Frankfurt en 1601 como parte de su obra histórica (Anna Silvas, op. cit., p. 255).

Una revalorización más reciente de la escritura de Hildegard tuvo lugar en el siglo XVIII con la edición del texto ilustrado de su Liber divinorum operum por parte del arzobispo de Lucca, en Italia, en 1761.

Ya en el siglo XX, varias de las religiosas benedictinas de Eibingen en el monasterio que lleva el nombre de Hildegard, han publicado importantes estudios, traducciones y ediciones críticas de su obra.9

2. LA VIDA PERFECTA

Como ya hemos señalado, Theoderich de Echternach dividió su biografía en tres libros, cada uno de ellos precedido por una breve introducción, un índice de capítulos que facilita didácticamente la lectura y que, ateniéndose al clásico esquema hagiográfico ("origo", "virtutes", "miracula", es decir: origen, virtudes, milagros) nos propone un ideal de vida cristiana.

De acuerdo a los materiales disponibles -y por cierto a los intereses ideológicos de cada hagiógrafo- es fácil distinguir dos grandes tendencias en los textos que nos relatan vidas de santos: aquellos en los cuales los ideales de la "vida activa" o, alternativamente, los ideales de la "vida contemplativa" son los predominantes. Por otra parte, podemos fácilmente distinguir también, entre estas vidas ejemplares, las que son vidas "imitables" de aquellas que son, sobre todo, "admirables".10

En el caso de la Vita Sanctae Hildegardis, el monje Theoderich intenta presentarnos una imagen admirable (más que imitable) y de una santidad claramente equilibrada entre los polos de la vida activa (predicación, curaciones y consejos) y de la vida contemplativa (visiones y "profecías").

En este mismo contexto me parece interesante destacar los principales rasgos de santidad que su biógrafo atribuye a Hildegard en contrapunto con las características que la voz autobiográfica (transcrita por Theoderich) se atribuye a sí misma.

Por cierto que es Theoderich el compilador de este auténtico "collage" de materiales biográficos el que en definitiva "gobierna" el texto, pero el contrapunto de las voces existe y es interesante señalar su aparición justamente a finales del siglo XII, momento en el cual se habría iniciado el discutido proceso de individualización y de interiorización personal y religiosa. En este sentido, la aparición de una voz femenina hablando de su propia experiencia vital y religiosa dentro del marco de su biografía produce un "efecto testimonial" indudable.11

3. LAS VIRTUDES

Como sabemos, ya en el título de su obra, Theoderich llama a Hildegard "virgen", y repite este "título" honorífico a lo largo de su biografía.

Es interesante recordar aquí que la propia Hildegard valoraba la virginidad de hombres y mujeres religiosos, en cuanto los vírgenes -en un sentido genérico- se acercarían al modelo de la humanidad paradisíaca. Es posible que estuviera también presente en su valoración de la virginidad la imagen del libro del Apocalipsis en que se muestra a los vírgenes siguiendo al cordero (Apoc. 14,4,). En varias de las composiciones de su Symphonia elabora el tema de la virginidad y su importancia; sin embargo, en esta Vita, Hildegard no hace sino una sola mención de su propia condición de virgen, y la pone en boca de otro.

Además de la virginidad, las virtudes que nuestro autor menciona son la humildad y la paciencia (ambas virtudes "imitables") pero también la inocencia y aún, si se la pudiera llamar virtud, la ignorancia, condición esta última que coincide con lo afirmado en numerosos textos autobiográficos de Hildegard. En ellos se afirma que recibió una instrucción muy simple y que no recibió enseñanza alguna de las letras o de la música. Theoderich y Hildegard hacen valer esta ignorancia en cuanto ella les permite afirmar aún más el origen divino de la Sabiduría y de las visiones que ella experimentó durante toda su vida.

Theoderich cita a este respecto el inicio del libro visionario Scivias, que dice:

"A la edad de cuarenta y dos años y siete meses vino del cielo abierto una luz ígnea que se derramó como una llama en todo mi cerebro, en todo mi corazón y en todo mi pecho. No ardía, sólo era caliente, del mismo modo que calienta el sol todo aquello sobre lo que pone sus rayos y de pronto comprendí el sentido de los Libros, de los Salterios, de los evangelios y de otros volúmenes católicos, tanto del antiguo como del nuevo testamento, aun sin conocer la explicación de cada una de las palabras del texto, ni la división de las sílabas, ni los casos, ni los tiempos" (Vita, I, 1. trad. V. Cirlot, op. cit. p. 41).

Un compendio de las virtudes que le atribuye a Hildegard es descrito por Theoderich en un pasaje alegorizante que no está muy lejano ­creemos­ de algunas descripciones del jardín amurallado y resguardado por diversas figuras alegóricas en el Roman de la Rose de Guillaume de Lorris (S. XII):

"En su corazón ardía la bondad de un amor que nunca excluyó a nadie. El muro de la humildad protegía la torre de la virginidad. La frugalidad en la comida y en la bebida estaba acompañada de la sencillez en la vestimenta. El pudoroso sosiego de su corazón se mostraba con el silencio y la parquedad de las palabras. Todos estos collares de santas virtudes, fabricados por la mano del Sumo Pontifice, los custodiaba Paciencia, adornando así a la esposa de Cristo" (Vita I, 2 Trad. V Cirlot, op. cit. p. 41).

Hay que hacer notar que algunas de las características "ascéticas" que Theoderich menciona aquí -como la frugalidad y la sencillez de la vestimenta- no coinciden con la imagen que se nos transmite de Hildegard a través de su epistolario. Ella misma era partidaria de una vida equilibrada en cuanto a los sacrificios corporales, e incluso fue criticada por el excesivo adorno que ella y sus monjas llevaban durante las fiestas litúrgicas (Cf. Ep. LII de Tengswich von Andernach a Hildegard y Ep. LII r de Hildegard a la congregación de monjas. Trad. V. Cirlot, op. cit. pp. 135-138).

4. LA ENFERMEDAD

Un tema importantísimo en esta Vita es sin duda la enfermedad, relacionada casi siempre con el ejercicio de las virtudes y asimismo, en un sentido no siempre tan claro, con las visiones y la obediencia a los mandatos divinos.

Siguiendo en este punto (como en gran parte del Libro I) al Libellus de Gottfried, Theoderich afirma que Hildegard

"padeció de un modo constante dolorosas enfermedades, de forma que raras veces podía andar, y así como toda la materia de su carne vacilaba, su vida parecía la imagen de una costosa muerte" (Vita I, 2. trad. V. Cirlot op. cit. p. 41 [Vita illius quedam esse pretiose mortis imago] M. Klaes, op. cit. p. 7).

Esta cita es una muestra interesante de las contradicciones características entre la retórica hagiográfica y las evidencias que nos hablan de la gran actividad desplegada por Hildegard en todas las etapas de su vida.

A continuación de este mismo párrafo, Theoderich compara la enfermedad ­como prueba que lleva a la virtud­ con el horno que "prueba" las vasijas del alfarero.

Por su parte, en un pasaje autobiográfico, citado por el mismo autor, Hildegard afirma:

"En todo esto, la vasija de mi cuerpo se cocía como en un horno, tal y como Dios prueba a muchos a los que ordena profesar sus palabras, alabado sea" (Vita II, 10. trad. V. Cirlot, op. cit. p. 66-67).

La diferencia significativa entre los dos textos es el objetivo de la prueba: en el texto de Hildegard se establece una relación entre la enfermedad y la vocación profética (involuntaria) y no entre la enfermedad y el ejercicio (siempre voluntario) de las virtudes, como lo plantea Theoderich.

La imagen de la vasija es por lo demás recurrente en otros escritos de Hildegard, quien se ve a sí misma como "pobre vasija de barro" que recibe -quizás por la misma pobreza del continente- la iluminación y la sabiduría divinas.

En cuanto a la relación entre enfermedad y visión, hay que constatar que los escritos autobiográficos no resultan siempre "transparentes" en una lectura actual.

Pareciera fácil interpretar las enfermedades que padece Hildegard al no poder llevar a cabo sus proyectos (supuestamente inspirados por Dios) como un mecanismo de manipulación de los demás a través de distintas patologías que disminuyen notablemente o cesan del todo en cuanto sus oponentes ceden a su voluntad.

Esta relación casi mecánica entre enfermedad, cumplimiento de la voluntad y salud aparece descrita en los textos tan sin ocultamiento que nuestra lectura actual parece ser insuficiente, y -como nos sucede con tantos textos medievales- no tenemos a la vista todos los elementos pertinentes para una interpretación más afinada.

Podemos apuntar aquí algunos elementos de la comprensión religiosa de la enfermedad que pueden añadir algo a nuestra lectura actual, aunque no llegue a variar esencialmente en su sentido general.

En la Vita aparecen dos tipos fundamentales de enfermedad: uno de ellos está causado por la desobediencia (a veces involuntaria por parte de Hildegard) o la tardanza en cumplir los designios divinos; el otro tipo de enfermedad -descrito vivazmente en textos de Hildegard y de Theodorich- tiene relación con unos "espíritus malignos" y con la lucha de Hildegard contra los demonios.

En ambos casos hay que recordar, además, la comprensión de la enfermedad como un sufrimiento que acrecienta las virtudes y que -por sobre todo- permite una identificación del enfermo (y de las mujeres enfermas en particular) con la humanidad sufriente de Cristo. Un resultado de esta identificación conllevaría la expiación de los pecados propios y ajenos, una co-participación en la redención.

En esta perspectiva, la enfermedad llega a aparecer como un verdadero regalo divino, una paradojal prueba de amor que señala el privilegio de la enfermedad frente al esfuerzo ascético. El hombre o la mujer que buscan la perfección mediante el ascetismo aparecen en una situación desmedrada frente a figuras como la de Hildegard, que reciben sin esfuerzo los dones de la enfermedad y de la visión.12

5. IMÁGENES

Finalmente, creemos importante para nuestra comprensión de esta Vita mencionar las imágenes y "figuras" (en el sentido bíblico) con las cuales el biógrafo compara a Hildegard y aquellas que ella misma menciona en sus textos autobiográficos.

Ya hemos visto que Theoderich atribuye a su santa importantes virtudes y numerosos milagros; la compara además con figuras femeninas, como la esposa del Cantar de los Cantares, la profetisa Débora (Libro de los Jueces, Cap. 4) y las dos esposas de Jacob, Raquel y Lía (Génesis 29,17).

En una referencia a las (supuestas) experiencias místicas de Hildegard, que ella negó haber tenido salvo una vez, Theoderich atrae una cita del Cantar de los Cantares que tiene, por cierto, una connotación erótica fuerte: "Nos parece conveniente insertar aquí algún escrito suyo de las visiones y veremos lo bien que se le podrían aplicar. Los versos del Cantar, "Mi amado metió la mano por la hendedura, y por él se estremecieron mis entrañas" (Cantar 5, 4) (Vita II, 2, trad. V. Cirlot, op. cit. p. 54).

Es cierto que la primera frase de la visión transcrita a continuación menciona la "visión misteriosa" y "la luz del amor", pero la visión que se expone a continuación trata de "los cinco tonos (musicales) de la justicia enviados por Dios [los que] resuenan para el género humano, en los que consiste la salvación y redención de los creyentes". No se trata, pues, de una experiencia mística y amorosa como podríamos suponer gracias a la cita del Cantar, atraída por Theoderich en este punto, sino de una verdadera "teoría de la historia", en la que se establece la existencia de cinco grandes edades, cada una de ellas regida por un tono musical.

Una imagen que no proviene (a lo menos directamente) de una "figura bíblica" nos la presenta el biógrafo cuando narra los combates espirituales de Hildegard frente a los demonios, en medio de la enfermedad. Acercando la hagiografía a la épica, y el santo al héroe (como sucedió a menudo en las hagiografías altomedievales), Theoderich imagina a Hildegard como una virgen guerrera:

"Por otro lado, al ser provocada por el arte de los demonios, la ilustre guerrera [bellatrix egregia] se armó con la defensa de la doctrina apostólica".

Citando en este mismo sentido la lucha espiritual preconizada por San Pablo en el Capítulo 6 de su Carta a los Efesios, prosigue Theoderich con su notable escenificación:

"Con este gran arte de la guerra y con estas armas [la paciencia y la doctrina apostólica], luchó invencible la guerrera y combatió, encerrada en la carne y abandonada en la tierra, contra los Espíritus del Mal que están en las alturas.

Por todo ello, los mismos príncipes de las tinieblas se horrorizaron, cuando vieron a una mujer luchar contra ellos, tan instruída en este arte y protegida con las armas del valor (...). Así luchaba la atleta de Dios entre los espíritus superiores y los inferiores y, una vez rechazados los adversarios, se vanagloriaba alegre con la victoria" (Vita II, 11. trad. de V. Cirlot, op. cit., p. 68).

Este pasaje no tiene paralelo en otros lugares de la biografía y presenta un interés evidente al atraer las imágenes bélicas que nos muestran como guerrera y atleta de Dios, a la misma virgen humilde, débil y enferma de otros pasajes.

Retomando las habituales comparaciones bíblicas, hay que mencionar las figuras de Job y de Jonás en relación a distintos momentos de la vida de Hildegard, pero más especialmente la comparación que establece el biógrafo entre su "vida ejemplar" y el extraño animal con plumas o alado y con cuatro cabezas que aparece en la conocida visión del profeta Ezequiel:

"A semejanza de los santos seres que vio Ezequiel (Ex. 1, 14-17) parecía un ser alado que iba y no se volvía, y, sin embargo, ella iba y volvía una y otra vez porque, de la vida activa que la tenía apresada, no volvía a algo más inferior, pero de la contemplativa, en la que no se podía mantener continuamente, pues estaba atada a la carne, volvía a la vida activa". (Vita I, 9 trad. V. Cirlot op. cit. p. 48)13

En cuanto a las imágenes que Hildegard ofrece de sí misma, vale la pena mencionar a lo menos dos y llama la atención de inmediato que no establece, en general, comparaciones con "figuras" femeninas.

En el Libro II de las visiones, cuando relata su lucha contra los "malignos espíritus del aire" (Cf. supra y Ef. 2:2) en medio de la enfermedad y la fiebre, escribe así:

"En una ocasión Dios me derribó en el lecho de la enfermedad y me dejó todo mi cuerpo sin aire (...). Mi vientre hervía por el calor del aire incandescente (...). Mi cuerpo yacía inmóvil en el suelo sobre una tela, y no veía mi fin, aunque mis prelados, hijas y parientes venían con gran llanto para asistir a mi muerte".

"Y durante aquellos días yo vi en verdadera visión un gran ejército de ángeles, innumerables para el humano intelecto, que pertenecían al ejército de Miguel y luchaban contra el dragón. Ellos mantenían lo que Dios me había ordenado hacer. Uno fuerte entre ellos me llamó y me dijo "Eh, eh águila, ¿por qué te duermes en tu conocimiento? ¡Levántate de las dudas¡ Conocerás. ¡Oh resplandeciente gema, todas las águilas te verán, pero el mundo está de luto, aunque la vida eterna se regocijará! Por ello, oh, aurora, levántate al sol. ¡Levántate, levántate y bebe! Todo el ejército clamó con voz sonora: ¡Voz de gozo! Los nuncios están callados, todavía no ha llegado el tiempo de traspasar. ¡Levántate, virgen! "Al instante regresaron mi cuerpo y mis sentidos a la vida presente. Mis hijas, que antes habían estado llorando, vieron todo esto y me levantaron del suelo para colocarme sobre el lecho, y yo recuperé las fuerzas anteriores" (Vita II, 9. Trad. V. Cirlot, op. cit. pp. 65-66).

En el párrafo inmediatamente siguiente, Hildegard se compara a sí misma con los mártires, mencionando específicamente a San Lorenzo, quien sufrió el martirio de ser quemado en una parrilla.

Lo que nos interesa destacar en la cita anterior son las denominaciones que ella recibe de uno de los ángeles que luchan junto al arcángel Miguel: "Aguila", "resplandeciente gema", "aurora" y "virgen" (la única mención de esta condición en un texto autobiográfico de la Vita).

Estas denominaciones nos parecen significativas por su sentido directo en relación a una figura femenina, por su recurrencia en otros textos de Hildegard y también por su sentido simbólico.

a) el águila

En los bestiarios medievales -verdaderos catálogos de zoología simbólica cristiana- el águila aparece mencionada siempre, desde el primer Fisiólogo griego que nos ha llegado y que tuvo gran influencia en los textos medievales. Mencionaré aquí solamente el bestiario de Hugo de St. Victor, Liber de bestiis et aliis rebus (Libros de los animales y otras cosas).14

Hugo de St. Victor propone una etimología de la palabra latina "Aquila", según la cual el águila posee una vista tan aguda que desde las alturas del mar, invisible para el hombre, puede ver los pececillos nadando en el agua y descender a capturarlos.

Cuando el águila tiene ya muchos años de vida, busca una fuente de agua clara y vuela hacia el sol -que pudo mirar directamente durante tantos años -hasta que se quema, luego desciende hasta la fuente, se hunde en ella y se baña en ella por tres veces, hasta que se siente completamente rejuvenecida y curada de las debilidades de su ancianidad (R. Reinsch, op. cit. p. 83-84).

De acuerdo a los numerosos paralelos de esta descripción en diversos bestiarios, es fácil enriquecer nuestra lectura de la denominación de "águila" que menciona Hildegard cuando está enferma y es llamada a levantarse de nuevo. Hay que recordar, por lo demás, que Hildegard llama "águila" a San Bernardo de Clairvaux en su carta en la que le pide consejo y apoyo, hacia 1146-7. "Te vi hace más de dos años en aquella visión como un hombre que miraba al sol con audacia (...). Eres un águila mirando el sol" (Ep. I, trad. C. Cirlot, Op. cit. p. 124).

b) "resplandeciente gema", "aurora", "virgo"

La importancia de las piedras preciosas y esta denominación particular son significativas en la obra de Hildegard y en su valoración de los adornos para las monjas durante la celebración de la Liturgia tal como la conocemos en la carta de respuesta a la abadesa Tengswich, ya citada.

Pero sin duda la "resplandeciente gema" es significativa porque es uno de los apelativos que Hildegard dirige a María en su canción "O splendidissima gema" (Cf. Bárbara Newman Symphonia. A critical edition of the Symphonia armonie celestium revelationum Cornell U.P. Ithaca y Londres, 1988). (Canción 5 en el Ms D y Canción 10 en el Ms R).

Los nombres de "aurora" y de "virgo" están también presentes en los textos compuestos para María, si bien la denominación de aurora es aplicada también una vez a Cristo, que es habitualmente llamado Sol en esta poesía de función eminentemente litúrgica.

Parece importante consignar esta cercanía entre los nombres de alabanza que Hildegard dedica a María y los que ­de acuerdo a la Vita­ los ángeles le atribuyen a ella, animándola en un contexto de lucha contra los "malignos espíritus del aire" y la enfermedad. Indirectamente, son los únicos nombres de connotación femenina que ella se atribuye a sí misma.

Una segunda e importante comparación establecida en un texto autobiográfico de la Vita es la que Hildegard establece entre su propia experiencia y la de Moisés en el Libro Exodo. En el mismo contexto, pero suscintamente, se compara con Josué (Jos. 7,11) y con José traicionado por sus hermanos (Gen. 37).

A diferencia de las comparaciones que establece Theoderich con figuras femeninas, Hildegard elige figuras masculinas cuando se trata de expresar sus dificultades en una de las mayores empresas que asumió, es decir su alejamiento de Disibodenberg y la creación de su propio monasterio sobre el Rupertsberg, en Bingen, a orillas del Rin.

Hacia 1148 Hildegard había recibido el apoyo de Bernardo de Clairvaux y del Papa Eugenio III para escribir sus visiones y en ese mismo tiempo decidió ­a partir de una experiencia visionaria­ su separación del monasterio masculino de Disibodenberg, al cual llegaban muchos peregrinos a visitarla, recibir sus consejos y ser curados por ella.

Los monjes se opusieron evidentemente a su partida y a ellos se refiere muy probablemente Hildegard cuando escribe:

"Pero el antiguo engañador [el diablo] me llenaba de escarnio, de modo que muchos dijeron: "¿Qué es esto de que tales misterios sean revelados a esta mujer inculta y necia, cuando existen tantos hombres fuertes y sabios?. Hay que acabar con todo esto". (...) Entonces vi en una verdadera visión que me sucederían tribulaciones como a Moisés, porque cuando condujo a los hijos de Israel de Egipto al desierto por el Mar Rojo, murmuraron contra Dios y desalentaron a Moisés, a pesar de que Dios les hubiera iluminado con maravillosos signos (Exodo 16, 2). Así también Dios permitió que la gente común, mis parientes y algunas de las que vivían conmigo me desalentaron, puesto que nos faltaba lo necesario para vivir, si no nos lo daban en limosnas por la gracia de Dios. Como los hijos de Israel desalentaban a Moisés, así me inquietaban diciéndome: "¿De qué sirve el que monjas nobles y ricas hayan llegado a esta penuria cuando se encontraban en un lugar donde nada les faltaba?". Nosotras, sin embargo, esperábamos que nos socorriera la Gracia de Dios, que nos había mostrado" (Vita II, 5. trad. V. Cirlot, op. cit., p. 60-61).

Conclusiones:

Si pudiéramos sacar algunas conclusiones de nuestra revisión del texto de la Vita Sanctae Hildegardis Virginis, podríamos decir que las dos voces allí presentes, la biográfica y la autobiográfica, la masculina y la femenina, presentan -previsiblemente- coincidencias importantes en cuanto a las ideas sobre la santidad y la santidad femenina, en particular, que aquí se manifiestan.

Sin embargo, ya hemos señalado un aspecto significativo del "contrapunto" de las voces en lo que se refiere a las imágenes y figuras femeninas y masculinas que aparecen como elementos de comparación para las virtudes y experiencias de Hildegard.

Las diferencias se disuelven en buena medida cuando se relatan experiencias de combate contra los demonios. Theoderich describe a su heroína como una virgen guerrera, gozosa en su victoria.

Por su parte, en un contexto semejante, Hildegard se ve "en una verdadera visión" animada por los ángeles que combaten al demonio, llamada a levantarse como el águila, a brillar como una gema o como la aurora.

En ambos casos, estamos aparentemente bien lejos de aquellas virtudes de humildad, las que parecen incompatibles con las denominaciones que acabamos de mencionar, aun cuando Theoderich afirma que las armas de Hildegard fueron la paciencia y la doctrina apostólica.

Sin duda que la comparación establecida por la propia Hildegard con la figura de Moisés es una de las más interesantes, puesto que nos muestra que en el proceso de construcción de la santidad femenina en esta Vita, el ámbito simbólico del que provienen o el género sexual de las figuras propuestas como modelos es indiferente. Lo que realmente es importante son las situaciones y las funciones que se establecen como polos de la comparación.

También nos puede llamar la atención que, si bien Hildegard es comparada con la Esposa del Cantar y ella se autoatribuye los nombres de "aurora", "gema resplandeciente" y "virgen" -por boca de un ángel que se le aparece en visión-, nunca es explícitamente comparada con María, ni en sus propios textos, ni en los de su biógrafo.

La supuesta imitación de las mujeres religiosas a María es un tema que debemos enfrentar con alguna desconfianza, aunque haya sido postulada en términos generales. Como sabemos, la vida de María tal como nos la relatan escuetamente los evangelios fue necesariamente elaborada y percibida en los siglos posteriores como un modelo admirable, pero sin duda difícilmente imitable.

En verdad, y tal como lo plantea agudamente Caroline Walker Bynum, la imitación y la identificación más frecuente en los textos medievales escritos por hombres y mujeres, es la identificación de estas últimas con Cristo y, en particular, con el Cristo sufriente, con su humanidad. En su ensayo sobre la devoción de las mujeres a la Eucaristía añade que entre algunas mujeres religiosas del Sur de Europa se dio efectivamente una "Imitatio Mariae Virginis". En todas las mujeres religiosas de la Europa Medieval se dio el fenómeno de la "Imitatio Cristi", y de la identificación con su humanidad. (C.W. Bynum, Fragmentation and redemption op. cit. p. 49). Como lo señala la propia Hildegard en su Liber divinorum operum, los hombres representan la divinidad de Cristo y las mujeres, su humanidad (LDO IV, 99).

Como lo expone asimismo Elizabeth Petroff (Cf. Op. cit., introducción) es a través del proceso de identificación con Cristo y sobre todo a través de la elaboración que se produce mediante la escritura fundamentalmente autobiográfica de las autoras medievales, que podríamos llegar así a discernir -siempre con precaución- en esta Vita así como en otros textos místicos, visionarios y doctrinales, la aparición de una persona femenina y de una santidad femenina en los textos medievales. Estas han sido leídas en cada momento posterior a su escritura desde perspectivas históricas e ideológicas necesariamente diversas, y en ese sentido esta "vida ejemplar" de Hildegard, como toda hagiografía medieval o moderna, continúa en proceso de construcción. Si aceptamos que en esta "forma lingüística" como la llama André Jolles, "cada vida se realiza nuevamente" (op. cit. p. 42), ésta su forma de existencia le asegura a la hagiografía una lectura siempre marcada por el deseo de imitación o el rechazo, siempre de nuevo marcada por la experiencia única de sus lectores.

 

NOTAS

1 Habitualmente se habla hoy día de Hildegard como "abadesa" de Rupertsberg. Los textos medievales la llaman más bien "maestra" (magistra). De hecho, siempre dependió del Abad de Disibodenberg y ahora se la llama "abadesa" en un sentido amplio.

2 La edición crítica del epistolario fue realizada por L. van Acker: Hildegardis Bingensis Epistolarium CCCM, Turnhout, Brepols, 1991-1993, 2 vols.         [ Links ]

3 Cf. Anna Silvas: Jutta and Hildegard: The Biographical Sources. Medieval Women: Texts and Contexts, 1. Turnhout: Brepols, 1998.         [ Links ]

4 Todos estos textos se encuentran publicados en la edición crítica de Monika Klaes, Vita Sanctae Hildegardis, Turnhout, Brepols, 1993.         [ Links ]

5 La edición crítica del abundante epistolario de Guibert fue realizada por A. Derolez, Guibert Gembracensis Epistolae (Turnhout, Brepols 1989).         [ Links ] Esta carta a Bovo (Ep. 38) está traducida al inglés por Anna Silvas (op. cit., pp. 89 y 117)

6 M. Klaes: Vita Sanctae Hildegardis Virginis. Turnhout, Brepols 1993. Para la traducción castellana utilizamos la antología Hildegard von Bingen, Vida y Visiones. Traducción, estudio y notas de Victoria Cirlot, Madrid, Siruela 1997.         [ Links ]

7 Cf. "Seherin- Phrophetin-Mystikerin: Hildegard-Bilder in der hagiographischen Trádition" en E. Forster ed.: Hildegard von Bingen, Prophetin durch die Zeiten: Zum 900. Geburtstag, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1997 pp. 126-152.         [ Links ]

8 B. Newman toma estos datos de la publicación de André Vauchez: "La Sainteté en Occident aux derniers siècles du moyen âge d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques", Roma 1981.         [ Links ]

9 A nivel de publicaciones no académicas, han aparecido en los últimos años un número considerable de obras sobre medicina "natural", recetas y hierbas basadas en los escritos de Hildegard. Asimismo se ha publicado una novela histórica sobre su vida: "Una luz tan intensa" es el título en castellano de la obra de Jan Ohannesson.

10 Es cierto que la "imitatio" parece ser el principio rector de la hagiografía. Andrés Jolles afirma: "La Vita, la hagiografía en general, quiebra lo histórico en sus elementos constitutivos y lo rellena y estructura en una secuencia condicionada por el concepto de lo imitable" (Las formas simples, Santiago, Ed. Universitaria 1972, pp. 42-43).         [ Links ]

11 Me han sido útiles para este tema los siguientes trabajos (además del ya citado Capítulo de Barbara Newman "Seherin-Prophetin-Mystikerin", 1997)         [ Links ]: la introducción de E.A. Petroff a su libro Medieval Women's Visionary Literature New York-Oxford, Oxford University Press, 1986;         [ Links ] el artículo de Jeroen Deploige: "Intériorisation réligieuse et propagande hagiographique dans les Pays- Bas méridionaux du 11e au 13e siecle". en Revue d' Histoire Ecclésiastique vol. XCIV (1999) n 3-4, Louvain, pp. 808-831.         [ Links ] Me han sido por cierto fundamentales los trabajos de J.- Cl. Schmitt, "La fabrique des saints" en Annales ESC N39, 1984, pp. 286-300,         [ Links ] y el artículo de C.W. Bynum "Did the Twelfth Century discover the individual?" en su Libro Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle-Ages. Univ. of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1982, pp. 82-109.         [ Links ]

12 Me han sido útiles en este punto los siguientes trabajos: Caroline Walker

13 Ezequiel 1, 4-12: "Yo miré: Vi un viento huracanado que venía del Norte, una gran nube con fuego fulgurante y resplandores en torno, y en el medio como el fulgor del electro, en medio del fuego. Había en el centro como una forma de cuatro seres cuyo aspecto era el siguiente: Tenían forma humana. Tenían cada uno cuatro caras, y cuatro alas cada uno. (...) Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto; cada uno tenía dos alas que se tocaban entre sí y otras dos que le cubrían el cuerpo; y cada uno marchaba de frente; donde el espíritu les hacía ir, allí iban, y no se volvían en su marcha."

14 J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Paris 1854, vol. 177, pp. 15-84,         [ Links ] citado por Robert Reinsch en su edición crítica del Bestiaire divin del clérigo anglonormando Guillaume le Clerc, Leipzig, 1892, reprint Ams Press Inc., New York 1973.

* Este artículo forma parte del trabajo de investigación del proyecto "Feminea Vox/Voz autorizada: un problema en la Symphonia, la obra lírica de Hildegard de Bingen (1098-1179)" (Fondecyt 2000 N1000951) y del Proyecto Bilateral Chile/Flandes: "La voz del silencio. Un proyecto interdisciplinario sobre mujeres letradas y mujeres autoras en la Europa Medieval de Occidente desde una perspectiva de género (siglos XI a XV)". Agradezco al equipo de investigación por sus observaciones a este trabajo.

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