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Revista signos

On-line version ISSN 0718-0934

Rev. signos vol.35 no.51-52 Valparaíso  2002

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-09342002005100006 

Revista Signos 2002, 35(51-52), 79-91

LITERATURA

Una pluma en la mano de Dios: una imagen en tres cartas de Hildegard de Bingen (1098-1179)

 

Maria Eugenia Góngora

Universidad de Chile

Chile


RESUMEN

Este estudio explora los contextos y los posibles sentidos de una imagen que se repite en el epistolario y en uno de los escritos visionarios de Hildegard de Bingen (1098-1179). Iniciándose en las cartas escritas a varios de sus corresponsales desde el año 1148 y hasta el año 1175, y en una de las visiones del Scivias (completado en 1151), la auto-representación de Hildegard como una pluma llevada por el viento o una pluma en las manos de un Rey parece coherente con su vocación profética y con su creencia en que la mayoría de sus escritos fueron inspirados por Dios. En las cartas más tempranas, la imagen de la pluma está inserta en un cuento, y el propósito de este estudio es buscar los posibles orígenes del cuento y de la auto-representación de la escritora como una pluma en la mano del Rey divino.


ABSTRACT

This paper explores the possible meanings and contexts of an image which repeats itself in the epistles and in one of the visionary works of Hildegard of Bingen (1098-1179). Starting with the letters written to various correspondents from 1148 until 1175 and in one of the visions in Scivias (completed by 1151), Hildegard's self-representation as a feather in the wind or as a feather in the hands of a King is consistent with her prophetic vocation and her belief in God's inspiration for most of her writings. In the early letters, the image of the feather is inscribed in a tale, and the purpose of this paper is to find out the possible origins of both the tale and the self-representation of the writer as a feather in the hands of the (heavenly) King.


 

La obra de la religiosa alemana Hildegard de Bingen ha sido objeto de un creciente interés para la crítica literaria y cultural desde la publicación de su obra completa en la Patrología Latina, realizada por J.-P. Migne en París entre los años 1855 y 1882.

Nacida en el año 1098 como la décima hija una familia de la pequeña nobleza en Bermersheim, cerca de Mainz, Hildegard fue ofrecida por sus padres como "diezmo" a la Iglesia y vivió en clausura junto al monasterio benedictino de Disibodenberg hasta 1150, cuando fundó el monaterio de Rupertsberg en Bingen, a orillas del Rin. A fines de la década de 1140, Hildegard buscó y obtuvo la autorización del Papa Eugenio III para dar a conocer las visiones que, según sus escritos autobiográficos, había experimentado desde su infancia. Según su biógrafo, Theoderich de Echternach, el Papa leyó con admiración ante los asistentes al Sínodo de Trier (1147-1148) una parte del primer escrito visionario de Hildegard, el Scivias, cuya composición ella había iniciado en 1141 con la ayuda de su secretario y confidente, el monje Volmar de Disibodenberg.

Las dificultades de los inicios de su vida pública y de su escritura autorizada así como de la fundación de su propio monasterio se reflejan en las cartas que Hildegard escribió desde fines de la década de 1140 y los primeros años de la década siguiente. Por otra parte, algunas de las preocupaciones que vemos reiteradas en su epistolario fueron desarrolladas en los tres grandes libros visionarios (Scivias, Liber de vite meritorum, Liber Divinorum Operum), escritos a lo largo de tres décadas; como otros autores del siglo XII, Hildegard se acercó al conocimiento de la naturaleza y la historia desde una perspectiva creadora cercana a las visiones cosmológicas inspiradas en el pensamiento neo-platónico que dio tanto fruto en autores como Hugo de Saint-Victor, Bernardo Silvestre o Alanus de Insula.

La preocupación pastoral de Hildegard está también presente en toda su obra, ya como magistra de la clausura de Disibodenberg y luego como priora de Rupertsberg. La vida monástica, sus alcances y modelos serán una preocupación permanente en la escritura hildegardiana; la Regla de San Benito a la cual ella estuvo siempre sujeta fue objeto de un importante comentario y autores como San Jerónimo o San Gregorio Magno cuyas obras constituían un modelo en el medio monástico fueron sin duda influyentes en su pensamiento, aunque Hildegard no citaba en general a sus autoridades, salvo en lo que se refiere a los textos bíblicos.

La imagen de la pluma en tres cartas: una interpretación

En las cartas que Hildegard envió al Papa Eugenio III (ca.1148-1149) y al maestro de teología Odo de Soissons (1147-1148), encontramos dos breves relatos muy similares entre sí y que tienen, a nuestro parecer, un carácter demostrativo importante; en ellos podemos percibir cuál es la imagen de sí misma que Hildegard quiso transmitir a estos dos destinatarios de sus cartas al inicio de sus trabajos de composición y registro de su experiencia visionaria oficialmente admitida por la jerarquía eclesiástica.. Ya hacia el final de su vida, en 1175, Hildegard escribió asimismo al joven monje Guibert de Gembloux una carta que ha sido denominada 'De modo visionis suae' ("del modo de sus visiones"), en la que retoma la misma imagen de las cartas a Eugenio III y Odo de Soissons, pero fuera del relato que los enmarcaba en esas cartas de fines de la década de 1140.

1. ...'Sin embargo, tú, padre de los peregrinos, oye a Aquél que es: un rey muy poderoso reinaba en su palacio y ante él tenía grandes columnas ceñidas por cinturones de oro y adornadas con gran profusión de perlas y piedras preciosas. Pero a aquel rey le plugo tocar una pequeña pluma que volaba milagrosamente. Y un fuerte viento la sostuvo para que no desfalleciera.

Carta a Eugenio III (1148-1149?), trad. Victoria Cirlot; Van Acker, L. (Epist.II)1

2. ... 'Pero yo tiemblo mucho debido a la humilde forma que hay en mí. 'Oye ahora: un rey estaba sentado en su trono y erigió ante él altas y bellas columnas muy ornamentadas. Los ornamentos eran de marfil y las columnas llevaban con gran honor todos los trajes del rey y allí los mostraban. Entonces al rey le plugo levantar del suelo una pequeña pluma y le ordenó que volara como él quisiera. Pero la pluma no vuela por sí misma, sino que el aire la lleva. Así, yo no estoy impregnada por el conocimiento humano ni por potentes fuerzas, ni tampoco reboso de salud corporal, sino que sólo consisto en la ayuda de Dios'.

Carta a Odo de Soissons (1148-1149), trad. Victoria Cirlot, Van Acker, L. (Epist.XL)

3.... 'Oh fiel servidor, yo, pobrecita forma de mujer, te digo una vez más estas palabras en verdadera visión: si a Dios le pluguiera elevar tanto mi cuerpo como mi alma en esta visión, no retrocedería el temor de la mente y de mi corazón, pues sé que soy humana, por mucho que fuera encerrada desde mi infancia. Muchos sabios fueron infundidos así de milagros, de modo que abrieron muchos secretos y por vanagloria escribieron atribuyéndoselo a sí mismos y por ello cayeron. Pero quienes en la ascensión del alma han apurado la sabiduría de Dios y no se tienen en nada [Sab 9, 6], serán las columnas del cielo [Job 26, 11]...

'¿Y de dónde vendría esto, si yo no me conociera en mi pobreza? Dios obra allí donde quiere para la gloria de su nombre y no del hombre terreno. Yo siempre tengo un tembloroso temor, pues no sé en mí ninguna seguridad de la posibilidad que sea. Pero tiendo mis manos a Dios y El me sostiene, como una pluma que carece de toda gravedad de fuerzas y se deja llevar por el viento'.

Carta a Guibert de Gembloux (1175), trad. Victoria Cirlot, Van Acker.L. Ep.CIII

En este trabajo quisiera proponer una interpretación de los relatos del rey en su palacio de preciosas columnas y de la pluma que él levanta del suelo y hace volar llevada por el viento que la sostiene y según él quiere. En esta interpretación nos referiremos, en primer lugar, al contexto en que las cartas fueron escritas y las posibles fuentes de la creación de Hildegard. En una segunda etapa, a las nuevas lecturas que nos sugieren los textos de sus cartas a Eugenio III y a Odo de Soissons así como la carta a Guibert de Gembloux escrita hacia el final de su vida.

En esta segunda etapa, nos proponemos una lectura de esta imagen de la pluma y de los relatos que Hildegard inserta en sus primeras cartas ­así como la más tardía representación de sí misma fuera de este relato particular- fundamentalmente como un modo de comprensión, gracias a una imagen poderosa, de su misión y su destino, entendiéndolos como creaciones literarias originales insertas en una tradición religiosa y más específicamente visionaria; esperamos poder fundamentar estas lecturas superando la dificultad de establecer la existencia de fuentes literarias escritas, cuestión esta última siempre extremadamente difícil en relación a los textos de Hildegard de Bingen.

Los relatos en su contexto

Para comprender mejor estos relatos tempranos a través de los cuales Hildegard presenta una imagen de sí misma, de su relación con Dios y del origen de su conocimiento, así como la necesidad de su proclamación y su escritura, intentaremos en primer lugar situarlos en el contexto de la composición de las cartas escritas entre 1147 y 1149, por una parte, y de la escritura de su primer gran libro visionario, el Scivias, compuesto a lo largo de unos diez años.

La escritura del Scivias, iniciada hacia 1141 junto a su secretario y amigo el monje Volmar, y autorizada por el Papa Eugenio III en el sínodo de Trier (1147-1148) fue sin duda un momento fundamental de su experiencia, así como lo fue también la posterior fundación de su propio monasterio en Rupertsberg. Alrededor de ambas experiencias creó Hildegard una abundante red de imágenes gracias a las cuales podemos pensar que elaboró su necesidad de dar a conocer sus escritos visionarios y luego, guiándose también por una experiencia visionaria, decidir la separación de Disibodenberg y la partida hacia un nuevo lugar por construir, su monasterio de Rupertsberg en Bingen, a orillas del Rin. Recordemos que con respecto a este segundo gran acontecimiento y en relación con las oposiciones y graves dificultades que enfrentó, se compara Hildegard a sí misma con la figura de Moisés, cuando quiso sacar a su pueblo de la esclavitud de Egipto para llevarlo a la Tierra Prometida. (Vita II, 5)

Justamente en el Scivias encontramos la imagen de la pluma como una de las auto-representaciones de Hildegard. Como sabemos, el texto de cada uno de los capítulos del Scivias está dividido en dos partes; en la primera encontramos la visión y en la segunda la audición, la que consiste en lo que podríamos llamar una "interpretación" detallada de la visión. En la mayoría de los capítulos esa interpretación es atribuida a la voz de Dios, cuya la voz es la que se "escucha". Visión y audición se unen así para construir el conocimiento de las verdades que se quieren proclamar en esta escritura. Ahora bien, en el capítulo dedicado a una visión de Dios en su gloria y que está titulado "El que en su trono está sentado", leemos en la segunda parte, en la audición, el diálogo entre la voz de "Aquel que está sentado en el trono" y la voz de la visionaria:

"Y escuché a Aquel que estaba sentado en el trono diciéndome: 'Escribe lo que ves y oyes'. [ ] "Y de nuevo escuché que me decía: '¡ Qué hermosos son tus ojos al cantar lo divino: cuando nace la alborada por designio supremo!' Y con la ciencia de la visión volví a responder: 'En lo hondo de mi alma me veo como cenizas de cenicienta escoria, tamo [polvo del trigo] que el viento lleva; héme aquí, pues, sentada temblando cual pluma en la penumbra..."(Scivias 3, 1)

Si bien no podemos fijar con precisión las fechas de composición de tal o cual visión, lo que nos interesa es que en la época inicial de su actividad autoral, cuando escribía sus cartas a Eugenio y a Odo buscando justamente su apoyo para dar a conocer su escritura, se presenta a sí misma como "pluma" quizás más inequívocamente que en los relatos "literarios" insertos en las dos cartas ya mencionadas, puesto que en ellas la identificación de Hildegard con la pluma es una tarea de interpretación entregada a sus lectores.

Por otra parte, en los prólogos a los tres grandes libros visionarios (Scivias, Liber Vitae meritorum, Liber Divinorum Operum) así como en su abundante epistolario o en los fragmentos autobiográficos insertos en la Vita compuesta por Theoderich de Echternach pocos años después de la muerte de Hildegard en 1179, encontramos numerosas auto-representaciones; nuestra autora pareciera querer mostrarnos, una y otra vez, cuál es la imagen de ella que resulta apropiada a cada texto y a cada destinatario de sus escritos.

Así, en el capítulo preliminar del mismo Scivias, Hildegard escribe:

"Comienza el libro Scivias, obra de un sencillo ser humano.

Testimonio: estas son visiones verdaderas que dimanan de Dios.

Y he aquí que, a los cuarenta y tres años de mi vida en esta tierra, mientras contemplaba, el alma trémula y de temor embargada, una visión celestial, vi un gran esplendor del que surgió una voz venida del cielo diciéndome:

"Oh frágil ser humano, ceniza de cenizas y podredumbre de podredumbre: habla y escribe lo que ves y escuchas" (Scivias, Incipit)2.

Por otra parte, un elemento importante en la admonición divina, repetida en varios lugares del Scvias, será el deber de revelar "los secretos de la mística" ocultados por aquellos que deberían darlos a conocer. Esta alusión a aquellos (clérigos) que no cumplen con los deberes de su oficio es importante en relación con las tres cartas que estudiamos en este trabajo.

"Y entonces, Aquel que se sentaba en la cima del monte gritó, con voz fuerte y penetrante:

"Oh frágil ser humano, que polvo de la tierra eres y ceniza de cenizas: proclama y habla del principio de la perfecta salvación hasta que lo aprendan aquellos que, aún conociendo los más profundos contenidos de las Escrituras, no quieren decirlos ni predicarlos porque son tibios y tardos en observar la justicia de Dios; revela los secretos de la mística que ellos, temerosos, en un campo escondido y sin frutos ocultan (Scivias, I,1)3.

Los relatos del rey la pluma y su tradición bíblica

Al considerar en una primera lectura los dos relatos a los que nos referimos principalmente en este trabajo, ellos parecen estar alejados de la tradición bíblica. Creemos que en particular la imagen que Hildegard propone en sus cartas, la de una pluma llevada por el viento y tocada por un rey en las salas de su maravilloso palacio, no comparte el lenguaje cercano a los textos bíblicos que encontramos tan a menudo en el Scivias, por ejemplo, y parece inscribirse en otra tradición literaria, pero esa tradición no es fácilmente reconocible. Es cierto, sin embargo, que algunos elementos aislados de esos relatos pueden ser leídos como una creación de Hildegard a partir de ciertos textos bíblicos. En este sentido, la hermana Angela Carlevaris, del Monasterio de St.Hildegard en Eibingen, me ha sugerido la presencia de varios intertextos.4

Una de estas relaciones textuales me parece realmente significativa para nuestros relatos; se trata del Libro de Ester, que describe en su primer capítulo las maravillosas riquezas del rey persa Artajerjes (posiblemente Jerjes I, quien reinó entre 486 y 465 a.C.), en cuyo reino vivieron los judíos traídos al exilio por Nabucodonosor. En el primer capítulo de este libro, se nos relata cómo el rey Artajerjes celebró en su palacio de Susa grandes fiestas durante 180 días y quiso mostrar sus tesoros a todos los invitados. Al final, el rey quiso ofrecer una cena a lo largo de siete días, la que se celebró en los jardines de su palacio. Telas de blanco lino y de púrpura y otros finos tejidos colgaban, atados con cordones blancos y rojos, de los anillos de plata adosados a las columnas de alabastro. Sobre el piso de mosaico de alabastro y de madreperla, de mármol blanco y de colores, se habían dispuesto divanes de oro y de plata. (Ester 1, 1-7). El libro relata luego cómo el rey, ofendido por la negativa de su reina a acudir a esta cena, pide que traigan a su palacio a las más hermosas doncellas del reino para elegir entre ellas a una nueva esposa. La elegida y amada del rey será Ester, una joven judía huérfana de padre y madre apadrinada por el judío Mordechai. Este le recomienda a Ester no revelar su origen judío, pero ella logra al final y gracias al amor del rey, defender a su pueblo de la persecución.

Me parece que en esta descripción del palacio del rey y, en particular, de las telas colgadas de las columnas, podemos establecer una fuente probable de las imágenes del palacio del rey y de los hermosos vestidos que cuelgan de las bellas columnas, presentes en la variante que encontramos en la carta de Hildegard a Odo de Soissons. Por otra parte, creo posible sugerir que la historia de la joven Ester, huérfana de padre y madre, que llega a ser elegida y amada por el más poderoso rey, nos permite establecer una analogía con la imagen que la propia Hildegard tiene de sí misma. Ella está sola, es pequeña y débil y es elegida por el rey en su palacio.

Si quisiéramos encontrar otra "fuente" para estos relatos, habría que buscarla quizás en tradiciones orales y no solamente escritas. Para acercarnos a este problema debemos considerar la relativa escasez de fuentes escritas y nuestra incertidumbre con respecto a su utilización concreta y, por otra parte, debemos también dar la importancia adecuada a la cultura oral y visual en el siglo XII.5 La importancia cultural del escuchar y el mirar no pueden dejarse de lado cuando nos encontramos con las cartas de Hildegard a Eugenio III y a Odo de Soissons. Pienso que la introducción a cada uno de estos relatos, un llamado a "oír" y "escuchar", además del uso reiterado de la misma historia y la existencia de variantes, por otra parte, nos pone frente a unos textos escritos que tienen marcas claras de oralidad.

La escena de los relatos, el palacio de un rey, nos remite a un ámbito cortesano que está también ampliamente desarrollado en el Libro de Ester, como hemos visto. El señor poderoso ha erigido unas columnas adornadas, de las cuales se mencionan, con variantes, los preciosos materiales y de los cuales penden los hermosos vestidos del rey. La fuerte visualidad del relato crea la imagen de un espacio de poder, riqueza y hermosura en sus materiales. En este espacio vacío, creado por las ricas columnas, aparece la pluma que vuela milagrosamente y que es levantada del suelo por la mano del rey. El contacto de esa mano poderosa es fundamental en el relato, a nuestro modo de ver. La relación entre el rey poderoso y la pluma, preferida por sobre la riqueza y hermosura de las columnas ­preferencia remarcada siempre en el relato gracias al uso de adversativos­ se manifiesta en ese contacto. Por lo demás, creo fundamental recordar en este sentido la importancia del tacto y los sentidos corporales en la literatura religiosa alemana del siglo XII6. En la ya citada obra de Horst Wenzel se demuestra asimismo la importancia de la corporalidad y de las imágenes relacionadas con el cuerpo en la literatura cortesana y religiosa durante la Edad Media europea. La centralidad del cuerpo, la importancia de ver y escuchar para la educación y la memoria, así como la importancia de la gestualidad y el rito en la escenificación de las relaciones personales y del poder son temas sin duda importantes en el ámbito de nuestro estudio de la obra de Hildegard.

La imagen de "La pluma de la contemplación"

En términos más generales, si pensamos que la imagen de la pluma pertenece a una tradición que podemos llamar visionaria y contemplativa, podemos referirnos, en primer término y sin ánimo de encontrar en él una "fuente" en el sentido filológico estricto, a un texto de San Gregorio Magno en el que se habla de la "Pluma de la Contemplación": en relación con el relato del profeta Ezequiel de su visión de Dios y los cuatro seres que lo rodean.

Recordemos el texto de Ezequiel en la versión castellana de la Biblia de Jerusalén:

"Yo miré: Vi un viento huracanado que venía del Norte, una gran nube con fuego fulgurante y resplandores en torno, y en el medio como el fulgor del electro, en medio del fuego. Había en el centro como una forma de cuatro seres cuyo aspecto era el siguiente: Tenían forma humana. Tenían cada uno cuatro caras, y cuatro alas cada uno. (...) Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto; cada uno tenía dos alas que se tocaban entre sí y otras dos que le cubrían el cuerpo; y cada uno marchaba de frente; donde el espíritu les hacía ir, allí iban, y no se volvían en su marcha" (Ezequiel 1, 4-12).

En la Homilía de Gregorio sobre este texto del profeta Ezequiel, leemos:

"Se exponen cuatro versos, del sexto al décimo, de los santos predicadores y de la doble vida de los espíritus, la activa y la contemplativa.

Cuatro (futuros) seres vivientes que se ven gracias al espíritu de profecía se describen en una sutil narración, como sigue:

1. Ezech.1,6.- tenían cada uno cuatro caras, y cuatro plumas cada uno. ¿Qué se expresa por la cara sino el conocimiento, y qué por las alas plumas sino el vuelo?

2. Y [tenían] cuatro plumas cada uno, porque todos simultáneamente [y] de acuerdo alaban a nuestro Señor Jesucristo hijo de Dios Omnipotente, y levantando los ojos de la mente hacia la divinidad de El con la pluma de la contemplación vuelan. Luego, las caras de los Evangelistas pertenecen a la humanidad del Señor, la pluma, a la divinidad, porque en Aquel al que miran como corpóreo, fijan su atención como caras. Pero, mientras anuncian que éste [es] incircumscrito e incorpóreo a partir de la divinidad, se levantan como en el aire por la pluma de la contemplación."7

Una referencia muy cercana a esta imagen de la pluma de la contemplación en el comentario de Gregorio Magno al primer capítulo del libro de Ezequiel la encontramos en la ya mencionada Vita Sanctae Hildegardis Virginis compuesta en la década del 1180 por el monje Theoderich, bibliotecario de Echternach. En su hagiografía, Theoderich insiste en los dones que poseía Hildegard para las dos grandes formas de vida monástica, la activa y la contemplativa. En el Libro primero de la Vita leemos:

"A semejanza de los santos seres que vio Ezequiel (Ez.1, 14-17), parecía un ser alado que iba y no volvía, y, sin embargo, ella iba y volvía una y otra vez porque, de la vida activa que la tenía apresada, no volvía a algo más inferior, pero de la contemplativa, en la que no se podía mantener continuamente, pues estaba atada a la carne, volvía a la vida activa" (Vita I, 9. Trad. V. Cirlot, op.cit. p. 48).

Los dones para vivir ambas vidas, la activa y la contemplativa, a pesar de "la atadura" de la carne y sus debilidades, son un elemento importante para el hagiógrafo en su construcción de la santidad de Hildegard, y en este mismo sentido, creemos significativa la relación de este texto de la Vita con la Homilía sobre Ezequiel (homilía sobre un relato visionario) y la relación que Gregorio Magno establece entre las caras del ser alado visto por el profeta y que representan la fe, por una parte, y las plumas llevadas por el aire que representan la contemplación.

La lectura del texto bíblico en relación con la homilía de Gregorio Magno y la probable apropiación que de esta última parece haber realizado Theoderich en su Vita Sanctae Hildegardis8 nos parece suficiente fundamento para suponer que es la Homilía la fuente de Theoderich de Echternach para su glosa sobre la vida activa y pasiva y su imagen de Hildegard como el ser alado (o cubierto de plumas) que va y viene entre una y otra forma de vida monástica.

Si bien esta imagen de Gregorio Magno, utilizada probablemente por Theoderich podría estar asociada a la imagen de Hildegard al hablar de sí misma como pluma llevada por el viento, nos encontramos con la dificultad de que al hablar de "Pluma de la contemplación" [penna contemplationis], Gregorio Magno está utilizando una metonimia, diciendo en realidad "pluma" [penna], por "ala", que es el término utilizado en el texto de Ezequiel que está comentando.

Si tomáramos en cambio la metonimia de Gregorio literalmente, podríamos asociarla indirectamente con la imagen de los relatos de Hildegard y ­sobre todo- con la imagen de la pluma en la carta a Guibert de Gembloux. Si nos tomamos esta libertad en nuestra lectura, podríamos afirmar que Hildegard se vio a sí misma como la "pluma de la contemplación" que Gregorio Magno leyó en la visión de Ezequiel.

Nuevas lecturas de la imagen de la pluma

Al leer estos textos, me pareció en un principio que no era posible establecer un origen bíblico específico para el relato completo, como ya he expuesto más arriba; atendiendo a las observaciones de Angela Carlevaris, creo que sí es posible establecer una relación parcial con el Libro de Ester.

Gracias por cierto a una coincidencia, puesto que se trata en ese libro bíblico de la imagen del palacio de un rey persa, si consideramos en las cartas de Hildegard la escena del rey en su palacio y de la pluma, podríamos llegar a establecer nuevas analogías si leemos, por ejemplo, los relatos visionarios persas estudiados por Henry Corbin, en particular el "Relato del Pájaro" (Avicena, 980-1037), al final del cual el ave se encuentra con el rey en su palacio.

En "Avicena y el relato visionario"9 se expone el pensamiento de Corbin con respecto al "tawil", exégesis espiritual que recrea en cada caso la experiencia que le da origen. Si consideramos los tres relatos avicenianos estudiados por él, creo que las perspectivas de su pensamiento esotérico pueden ser útiles para nuestra reflexión sobre los relatos e imágenes de Hildegard. Aunque no encontramos en los relatos avicenianos referencias a la imagen de la pluma, en los relatos de ascenso del alma, esta última está visualizada como un pájaro, un ser alado.

Con respecto a la importancia simbólica de las imágenes aladas, Corbin escribe:

"Pertenece aquí a la psicología de los símbolos verificar en qué condiciones se produce esta transparencia del alma a sí misma, del alma percibiéndose a si misma bajo la forma de un ser alado. El simbolismo del ala se impone espontáneamente como un arquetipo, tal como lo muestra Platón, [en el Fedro] de ahí la frecuencia de sus repetidas apariciones".10

La imagen del alma alada no es por cierto desconocida para Hildegard. En la auditio de una de las primeras visiones del Scivias, "El hombre es su tabernáculo", encontramos el "lamento del alma que regresa a Sión desde el camino del error". Al verse enfrentada por terribles enemigos, el alma pide ayuda a su madre:

"Entonces escuché la voz de mi madre que me decía: '¡Oh hija mía, corre! Ya tienes alas para volar, mira que te las ha entregado el Dador Supremo, a Quien nadie puede hacer frente. ¡Rápido, vuela presurosa sobre la adversidad!' Y yo, reconfortada por tanto consuelo, tomé aquellas alas y volé rápidamente, dejando atrás aquellas fieras venenosas y mortíferas." (Scivias 1, 4,1-2)

Creemos pues que es posible establecer una nueva lectura, a partir de la imagen de la Pluma en los relatos y en el contexto de las cartas, pensando en el momento de la vida de Hildegard en el cual fueron escritas así como en sus destinatarios. A todos ellos quiso ella mostrarles esta imagen de sí misma: una pluma en la mano de Dios, leve, aérea, sin voluntad propia y, sin embargo, más fuerte que las adornadas columnas del palacio real. Por otra parte, si aceptamos la idea de la exégesis espiritual propuesta por Corbin, la imagen de la pluma que quiso dar a conocer a otros le sirvió para conocerse a sí misma.

Investigando en esta misma línea, encontré en la obra de Annemarie Schimmel, especialista en poesía y mística islámica, un texto que me parece significativo.

Ella menciona un hadith, un relato o dicho tradicional atribuido al profeta Mahoma y que ilustra algún aspecto de las enseñanzas coránicas, bien conocido aunque no necesariamente auténtico,11 en el que se menciona el corazón del creyente cogido por la mano de Dios:

"El Corazón del Creyente está entre dos dedos del Todopoderoso" (B. Furuzanfar: "Ahadith-i Mathnawi", Teheran 1956, Hadith N 13) y a partir de ese hadith, cita los versos de Rumi, el gran poeta persa del siglo XIII (1207-1273):

"Nosotros somos la pluma en la mano del Escribiente

Hacia dónde vamos, no lo sabemos" (Ruba 'iyat, 336 I, Ms Esad Efendi N 2693, Istambul).

El místico es pues como una pluma en las manos de Dios, que escribe con él lo que quiere. Existen también numerosos poetas iraníes, según Annemarie Schimmel12, que habrían asumido esta imagen: el creyente es una pluma en las manos de Dios, y este Gran Calígrafo se sirve de los hombres, plumas en su mano, para escribir su verdad. Recordemos en este mismo sentido, que E. R.Curtius recoge el tema de la escritura divina y el cálamo (qalam, en árabe), en su Literatura latina y Edad Media Europea.

El ascenso del alma

Finalmente, me parece importante recoger esta imagen presente en las tres cartas para interpretar más ampliamente los textos de Hildegard, quien afirmó en sus escritos que su experiencia visionaria había excluido ­salvo en una ocasión- el éxtasis que identificamos en general con la experiencia mística. Por una parte, la pluma que flota en el aire y que no tiene voluntad propia, tocada por Dios, me parece ser claramente una imagen de éxtasis y de abandono, experiencias desarrolladas por cierto en los escritos de místicos posteriores al siglo XII en Europa. Por otra parte, el contexto inmediato de la tercera carta que comentamos, aquella dirigida por Hildegard a Guibert de Gembloux hacia el final de su vida, se refiere explícitamente a una experiencia de "ascenso del alma" como correlato inmediato de la imagen de la pluma sostenida por Dios; por otra parte, esta referencia amplía el alcance de la imagen de la pluma en el palacio del rey.

En la carta a Guibert, leemos inmediatamente antes de la auto-representación explícita de Hildegard como pluma llevada por Dios, que muchos sabios que supieron de milagros y al escribir, se los atribuyeron a sí mismos, cayeron. Por el contrario, "...quienes en la ascensión del alma han apurado la sabiduría de Dios y no se tienen en nada (Sap 9, 61), serán las columnas del cielo (Job 26, 11)". No serán entonces los sabios reconocidos por el mundo y los que se atribuyen a sí mismos la sabiduría de Dios los que serán premiados. Por el contrario aquellos que no se atribuyen la sabiduría que viene de Dios, los humildes, serán las columnas eternas, aquellas que lleguen a adornar el palacio del rey celestial. Anotemos aquí que la relación de esta imagen de la carta a Guibert con un texto del Apocalipsis parece clara: "Al vencedor lo convertiré en columna del Templo de mi Dios, y allí permanecerá para siempre" (Apoc 3, 12).

Recordemos, en este mismo sentido, la interpretación que Adelgundis Führkötter da al relato de Hildegard, comentando su carta a Eugenio III y la escena del palacio y su riqueza. El ornato de las columnas representarían al clero que tenía como deber la predicación de las verdades divinas y no siempre cumplía con los deberes de su investidura.13

Como ya hemos constatado, un elemento siempre significativo en estas cartas es el contraste entre la pluma pequeña y liviana con las columnas fuertes y ornamentadas. La palabra latina [columna] aparece por cierto en muchos lugares de la obra de Hildegard; en el sentido preciso de "hombres importantes y sabios" la encontramos en Scivias 3, 11, cap.32: "Las columnas de mis elegidos" [columnae electorum meorum].; la preferencia del señor por su "pequeña pluma" es coherente, me parece, con la ya citada imagen inicial del Scivias, cuyo texto fue completado hacia las mismas fechas en que Hildegard escribió esta carta a Eugenio III, el Papa que autorizó su escritura visionaria. Lo que la voz divina ordena, recordemos, no es tanto la visión como su escritura, es decir, su "envío", su destinación abierta a todos. Y si tomamos en cuenta la imagen de la pluma en su acepción poética y mística, como lo hicieron los autores musulmanes unas décadas antes y después de Hildegard, creemos legítimo leer un poco más allá en estos textos.

[Hildegard] flota en el aire del palacio y es cogida por la mano del Señor que se complace en ella ­más que en la riqueza de los ornamentos de sus columnas- y esa pequeña pluma hace lo que la mano le ordena; lo que el Rey quiere es que su pluma escriba. De esta manera, escribiendo lo que Dios le revela, la pequeña pluma llevada por el viento, aquella que no se tiene en nada, llegará a ser una de las columnas del cielo.

 

NOTAS

1 La versión castellana de los textos de las cartas que utilizamos en este estudio es de Victoria Cirlot, "Vida y visiones de Hildegard von Bingen", Siruela, Madrid 1997. La edición crítica del Epistolarium de Hildegard fue realizada por Lieven Van Acker, CC CM xci y xci A, Brepols, Turnholt, 1991-1993.

2 "O homo fragilis, et cinis cineris, et putredo putredinis, dic et scribe quae uides et audis" Scivias, (ed. Adelgundis Führkötter et Angela Carlevaris, p.3).

3 "Et ecce idem qui super montem illum sedebat fortissima et acutissima uoce clamabat dicens: 'O homo, quae fragilis es de puluere terrae et cinis de cinere, clama et dic de introitu incorruptae saluationis, quatenus hi erudiantur quimedullam litterarum uidentes eam nec dicere nec praedicare uolunt, quia tepidi et hebetes ad conseruandum iustitiam Dei sunt, quibus clausuram mysticorum resera quam ipsi timidi in abscondito agro sine fructu celant."(Scivias, ed. A. Führkotter et A.Carlevaris, p.8).

4 (Comunicación personal).

5 Este tema ha sido desarrollado, por ejemplo, por Horst Wenzel, en su libro "Escuchar y mirar: Cultura y memoria en la Edad Media", de 1995. (Nota: Cf. Horst Wenzel: "Hören und Sehen. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter" C. H. Beck, München 1995).

6 Un estudio particular del cuerpo en el contexto específico de la noción de la encarnación de Cristo ha sido realizado en detalle por Hildegard Keller a partir de su tesis doctoral: "Wort und Fleisch. Körperallegorien, mystische Spiritualitát und Dichtung des St.Trudperter Hoheliedes im Horizont der Inkarnation" Peter Lang, Bern, Berlin, Frankfurt, New York, Paris, Wien, 1993).

7 "Exponentur quatuor versus, a sexto ad decimum, de sanctis praedicatoribus et de duplici aerum vita, activa et contemplativa.

1. Sancta quatuor animalia quae per prophetiae spritum futura praevidentur subtili narratione describuntur cum dicitur:

EZECH. 1,6.- Quatuor facies uni, et quatuor pennae uni.

Quid per faciem nisi notitia, et quid per pennas nisi volatus exprimitur? Per faciem quippe unusquisque cognoscitur, per pennas vero in altum avium corpora sublevantur. Facies itaque ad fidem pertinet, penna ad contemplationem. Per fidem namque ab omnipotente Deo cognoscimur, sicut ipse de suis ovibus dicit: "Ego sum pastor bonus, et cognosco oves meas, et cognoscunt me meae (Joan. X, 14). Qui rucsus (¿?): "Ego scio quos elegerim" (Joan.XIII, 18). Per contemplationem vero quia super nosmetipsos tollimur, quasi in aera levamur. Quatuor ergo facies uni sunt, quia si requiras quid Matthaeus de incarnatione Domini sentiat, hoc nimirum sentit quod Marcus, Lucas et Joannes. Si quaeras quid Joannes sentiat, hoc procul dubio quod Lucas, Marcus et Matthaeus. Si quaeras quid Marcus, hoc quod Matthaeus, Joannes et Lucas. Si quaeras quid Lucas, hod quod Joannes, Matthaeus et Marcus sentit. Quatuor ergo facies uni sunt, quia notitia fidei, qua cognoscentur a Deo, ipsa est in una, quae est simul in quatuor. Quidquid enim in uno inveneris, hoc in omnibus simul quatuor recte cognoscis.

2. "Et quatuor pennae uni, quia Dei omnipotentis Filium Dominum nostrum Jesum Christum simul omnes concorditer praedicant, et ad divinitatem ejus mentis oculos levantes, penna contemplationis volant. Evangelistarum ergo facies ad humanitatem Domini pertinent, penna ad divinitatem, quia in eo quem corporeum aspiciunt, quasi facies intendunt. Sed dum hunc esse incircumscriptum atque incorporeum ex divinitate annuntiant, per contemplationis pennam quasi in aera levantur. Quia itaque et una fides incarnationis ejus in omnibus, et par contemplatio divinitatis ejus in singulis, recte hunc (¿nunc?) dicitur: "Quatuor facies uni, et quatuor pennnae uni". Sed quae virtus esset, si fidem atque contemplationem Domini habentes praedicatores illius sancta opera non haberent?

(Gregorius Magnus, PL vol. 76 J.-P.Migne "Homiliarum in Ezechielem" Liber 1. Homil.III, 1193, p. 805).

8 (En este estudio utilizamos la traducción de Victoria Cirlot en su "Vida y Visiones", pp. 37-119; la edición crítica de la Vita fue realizada por Monika Klaes, CC CM, vol. CXXVI, Brepols, Turnholt, 1993.

9 Henry Corbin, Avicena y el relato visionario, Paidós Orientalia, Barcelona 1995.

10 Henry Corbin, op.cit., pp. 186-188.

11 (Comunicación personal).

12 Cf. "Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus", Insel Verlag, Frankfurt/Main und Leipzig 1985 y "Rumi: Ich bin Wind und du bist Feuer. Leben und Werk des Mystikers", Diederichs Verlag, München 1984.

13 (Cf.A.Führkötter, "Nun höre und lerne, damit du erröttest...", Herder 1990 p. 31).

REFERENCIAS

Hildegard von Bingen

1. Ediciones críticas de las obras citadas en este estudio

Hildegardis Bingensis Epistolarium. Pars prima I-XC. Pars secunda XCI-CCL. R Lieven van Acker, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis (=CC CM) XCI y XCI A, Brepols, Turnholt 1991-1993.         [ Links ]

Hildegardis Scivias, Adelgundis Führkötter et Angela Carlevaris, CC CM XLIII, XLIII A, Brepols, Turnholt 1978.         [ Links ]

Vita Sanctae Hildegardis Virginis, Monika Klaes, CC CM CXXVI, Brepols, Turnholt 1993.         [ Links ]

2. Traducciones utilizadas en el texto

Vida y Visiones de Hildegard von Bingen. Edición, traducción, notas y estudio introductorio de Victoria Cirlot, Siruela, Madrid 1997.         [ Links ]

Hildegarda de Bingen, Scivias: Conoce las Vías. Traducción de Antonio Castro Zafra y Mónica Castro. Editorial Trotta, Madrid 1999.         [ Links ]

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