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Estudios atacameños

versión On-line ISSN 0718-1043

Estud. atacam.  no.57 San Pedro de Atacama  2018

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-10432018005000501 

ANTROPOLOGÍA

Interetnicidad y relaciones sociales en el espacio atacameño

Ethnicity and social relationships in Atacameño space

Hans Gundermann2 

Héctor González3 

John Durston4 

1Instituto de Arqueología y Antropología (IAA), Universidad Católica del Norte, San Pedro de Atacama, Chile. Calle Gustavo Le Paige 380, San Pedro de Atacama, CHILE. Email: hgunder@uc n. cl

2Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas, Universidad de Tarapacá, Arica, CHILE. Email: hgonzale@uta.cl

3Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Santiago, CHILE. Email: 1johndurston@gmail.com

Resumen:

Este trabajo aborda el tema de la configuración de la identidad étnica y de las relaciones de alteridad en el espacio social atacameño actual. Luego de una revisión histórica de las relaciones entre los grupos más importantes dentro de dicho espacio, se describen y analizan las delimitaciones de identidad y alteridad colectivas que han venido estableciéndose y dominando los vínculos entre el pueblo originario atacameño y los no-indígenas. Se busca determinar la incidencia de estos procesos en la constitución de los espacios de interacción social en que participan los miembros de estos pueblos, particularmente en los ámbitos económicos y laborales. En éstos se constatan relaciones que remarcan desigualdades sociales, estereotipos y prejuicios, coexistencia y competencia, así como oposición y conflicto inter e intra étnicos.

Palabras claves: pueblo atacameño; relaciones interétnicas; alteridad; espacio social

Abstract:

This paper deals with the issue of ethnic identity and alterity relationships’ configuration in contemporary social space in the Atacama Region, Chile. After an historical review of the relationships between the most important groups in this space, collective identities and alterity outlines are described and analyzed, to determinate the incidence of this process in the constitution of the spaces of social interaction, specially economical and social ones, where the members of this groups are involved. In those spaces, relationships underlying the social inequalities, stereotypes and prejudges, coexistence and rivality, besides opposition and inter- and intraethnic can be established.

Keywords: Atacameño people; interethnic relationships; alterity; social space

Introducción

Las relaciones interétnicas o de interetnicidad fueron usualmente consideradas por la antropología bajo el supuesto de que se observaba sistemas sociales suficientemente integrados como para asumir que los sujetos sociales establecían relaciones con otros desde, o a partir de, esas entidades socioculturales y que, por lo general no se desviaban de patrones de conducta y esquemas de significado característicos. También, que esos grupos establecían y/o eran llevados a sustentar delimitaciones de pertenencia y perspectivas de alteridad, correspondientes hasta cierto punto con deslindes geográficos, sociológicos y culturales de los que participaban. Pero, en vista del análisis de las relaciones de interetnicidad contemporáneas esos supuestos no son tan obvios ni tan claros.

Al cambiar la pregunta habitual acerca de “la cultura mapuche”, “la cultura aymara” o “la cultura atacameña” reemplazándola por “lo cultural en” los individuos y grupos que pueden por alguna razón considerarse(les) indígenas,5 resalta la heterogeneidad, dinamismo, cambios, complejidad y ausencia de integración en sistemas persistentes de significaciones colectivas. Habría también una razón metodológica que radica en la dificultad de establecer fehacientemente que una persona cuando interactúa con otra lo hace desde una matriz cultural originaria, se considere o no nativa ella misma, y que la contraparte lo hace desde otra matriz cultural. Se debería justificar que hay un sistema cultural indígena (mapuche, aymara, atacameño, uno rapanui, otro quechua, etc.) vigente, operativo y que está presente de una manera no residual en la mayoría o al menos muchas de las interacciones sociales. No se tiene, por lo general, conocimientos suficientes para establecer de modo indubitable que ello es así y se puede albergar serias dudas de que sea hoy posible. Cabe más bien asumir que lo cultural indígena en el presente está compuesto por una diversidad compleja, no integrada en lo sustantivo, de configuraciones de sentido con diverso origen y contenido. Por su propia disparidad interna y variedad de espacios sociales a los que concurren y participan, tales configuraciones se superponen solo parcialmente entre quienes proclaman ser integrantes de un pueblo originario. Al respecto, nos parece de interés la noción de configuración cultural, o de sentido, en reemplazo de la de cultura a secas, para designar un conjunto compartido de significados entre actores socialmente similares o heterogéneos, enfrentados o no, usualmente en disputa en algunos aspectos y entendiéndose en otros. Esos significados pueden ser hegemónicos o sujetos a contestación más o menos generalizada. Una configuración cultural implicaría también una lógica particular de relación entre sus contenidos, y límites hasta donde esa trama simbólica es extensible y puede operar. Esas tramas simbólicas se forman y cambian en contextos socio históricos y se objetivan en representaciones, prácticas e instituciones. Como espacio de significación su escala de agregación puede ser local, nacional o transnacional. Los individuos y grupos sociales participan de múltiples y heterogéneas configuraciones cultura les en proporción de su mayor o menor diferenciación y diversidad (Grimson, 2011, p. 176). En tal formulación podemos entrever una deuda intelectual diversa contraída con Pierre Bourdieu (1980, 1997 [1979] y Ulf Hannerz (1996, 1997), además de estudiosos latinoamericanos de la comunicación como Jesús Martín-Barbero (1987, 2002) y Néstor García Canclini (2001, 2004).

Parece más plausible, en cambio, reconocer el carácter interétnico de las relaciones sociales cuando, en situaciones y espacios sociales concretos, los actores intervinientes lo hacen desde inscripciones o tomas de posición étnicas. Pasamos así de la consideración de una abstracción, aquella que resulta de hablar de la cultura de un grupo humano, a algo más cercano a la experiencia de las personas, las interacciones y relaciones sociales en que las partes actúan con arreglo a estipulaciones de diferencia que definen como étnicas. Esto nos lleva a atender con detalle la subjetividad e intersubjetividad de los individuos y grupos en relación, y a fenómenos como los de identificación, sentido de pertenencia y a las percepciones de alteridad y fronteras étnicas. Ello se elabora y reproduce en espacios y condiciones sociales que se deben reconocer (Barth, 1969; Jenkins, 2008, 2014; Wimmer, 2013).

En los segmentos siguientes incorporamos, primero, algunas distinciones y categorías asociadas que nos permitan situar la interetnicidad atacameña en espacios interétnicos construidos históricamente. La etnicidad adquiere especificidad en ámbitos particulares donde se realizan cotidianamente las relaciones sociales (el parentesco, la educación o el trabajo, por ejemplo). Las relaciones interétnicas están, a su vez, asociadas con desigualdades sociales y relaciones de poder. Donde corresponda se entregan otras precisiones conceptuales. Distinciones y categorías sirven al propósito de abrirse paso en el análisis de la interetnicidad. En un segundo segmento intentamos caracterizar los pueblos indígenas andinos de la zona atacameña, buscando justificar la novedad política, simbólica y también sociológica que representa lo étnico y la interetnicidad. Luego se describen condiciones en que tienen lugar las relaciones interétnicas en el espacio atacameño. Abordamos a continuación las relaciones económicas y laborales en la zona atacameña y como en ello intervendría la etnicidad. Las conclusiones recapitulan lo avanzado proponiendo algunos resultados del análisis.

Espacios sociales, dinámica de la interetnicidad y relaciones de poder

La presencia de la etnicidad puede estar sujeta a procesos sociales e históricos muy distintos y, por lo tanto, presentar atributos correlativamente diversos. Consideramos de utilidad analítica distinguir espacios de interetnicidad. Primero, los espacios de relación interétnica históricos. Como los que, con características propias se formaron en la Araucanía o en Rapa Nui. En el corazón del wallmapu (Araucanía y Patagonia norte argentina) bajo los términos de la oposición mapuche / winka, o la que está presente en Rapa Nui que opone isleño / “conti”, están presentes y operativas (o sea, con capacidad estructurante) delimitaciones y fronteras de base étnica ex tensivas, ampliamente presentes en las interacciones sociales. En segundo término, espacios de relación interétnica en construcción.6 A diferencia de los primeros, en otros contextos sociales indígenas no se tendría esas delimitaciones y fronteras sociales estructuradas históricamente durante muchas décadas, desarrolladas a tal grado que afectan notoria y extensivamente las interacciones entre las personas de distinta procedencia étnica. Ello pudo haber existido pero ya no existe, o puede estar en formación a partir de la etnogénesis indígena y la política de multiculturalismo que, con importantes consecuencias etnificadoras, se han impulsado las últimas dos décadas. Por ejemplo, las tensiones que se viven en la industria turística de San Pedro entre “atacameños” y “afuerinos”. Finalmente, los espacios sociales con relaciones interétnicas electivas, característicos de ámbitos urbanos, laborales, o de relación con agencias públicas en donde las modalidades de reconocimiento de diferencias, cuando se dan, no son espontáneas en la relación, sino más bien opcionales, electivas y, en cualquier caso, eventuales. Se entiende que el nexo entre los espacios de interetnicidad, en un nivel de análisis, y las relaciones sociales interpersonales, en otro, tolera una gama de posibilidades de manifestación.

Lo que tenemos en la actualidad son, entonces, espacios en construcción (caso andino) y espacios en reelaboración (los ya indicados históricos), además de otros nuevos con características posiblemente propias (como los urbanos). Los espacios interétnicos antiguos y nuevos, para que puedan considerarse como tales presuponen varios o muchos tipos de interacción en los cuales sea socialmente significativo que se desarrollen según percepciones de similitud y diferencia colectivas. Podemos concebir un continuo de mayor a menor interetnicidad según si pasamos de los espacios históricos donde está presente una densa urdimbre de relaciones definidas por diferencias sociales y culturales, a otras como las urbanas, donde esa construcción histórica no está presente y en donde la operación de mecanismos de reconocimiento étnico, que gatilla la posibilidad de interacciones etnificadas, se hacen presentes en condiciones específicas, no generalizadas como en las regiones de relación interétnica históricas.7

Las dificultades para establecer la interetnicidad en las relaciones se presentan más intensamente en ciertas condiciones y espacios o ámbitos sociales, mientras que en otros tales dificultades disminuyen. Es un ejemplo de lo primero el anonimato de la vida urbana, la existencia allí más que en cualquier otro lugar de códigos y prácticas universales de comunicación (como el manejo fluente del castellano) e interacción (usualmente específicas, delimitadas, breves) en la que hoy la gran mayoría de los indígenas del país vive. Debe también tomarse en cuenta que en las condiciones contemporáneas de la vida social, la urbana de modo preeminente, la posibilidad de elección de adscripciones identitarias y el potencial nomadismo de las identificaciones en la experiencia de los individuos deja la adscripción étnica como una opción y no algo inevitable. Por el contrario, en espacios locales rurales con presencia indígena continua no existe ese anonimato, el conocimiento y los vínculos directos entre las personas es mucho más frecuente y se han históricamente desarrollado delimitaciones y fronteras sociales del tipo mapuche / winka o “rapa” / “conti”. En esas condiciones, lo previsible es que, más allá de la libertad y deseos individuales, las personas sean compelidas socialmente a considerarse pertenecientes o adscritas a un grupo cultural particular.

Las relaciones interétnicas tienen lugar en condiciones y ámbitos determinables. Los ámbitos sociales consisten en sistemas de relaciones sociales dotados de una especificidad discernible, que podemos resumir en cuatro aspectos. Primero, un espacio social organizado por relaciones, normalmente con un correlato físico.8 En segundo lugar, esas relaciones son realizadas por actores o agentes sociales, desde posiciones o inscripciones de sujeto determinables y muchas veces expresamente manifiestas en las interacciones sociales.9 En tercer término, el sistema o red de relaciones que tienen lugar en un ámbito, espacio o esfera social dada son también relaciones de poder, bajo modalidades específicas, que poseen y controlan, en combinaciones y con cuantías diversas, los agentes sociales concurrentes.10 Finalmente, la conformación de espacios sociales integrados por actores ubicados en posiciones relativas de autoridad, influencia y poder dentro de esos ámbitos no es estática, sino que tiene un origen rastreable y transformaciones en su transcurso, surgidas de contextos sociohistóricos y coyunturas sociales hasta llegar al estado de cosas presente.11

Las relaciones entre sujetos étnicamente diferentes suelen asociarse con desigualdades sociales significativas. Así también, en las relaciones interétnicas están presentes formas de poder normalmente relacionadas.12 Las características que adopten y lo que resulte o no de las relaciones interétnicas dependen mucho de esas posiciones de desigualdad o igualdad y la distribución de los tipos de poder implicados. Pero las posiciones de inferioridad y desigualdades que mantienen, en general, los pueblos indígenas en la sociedad nacional, no debe hacernos olvidar y dejar de considerar en el análisis, que la mayoría de las relaciones interétnicas tienen lugar entre similares socialmente, de los indígenas con otros pobladores, otros trabajadores, otros campesinos, otros peones rurales, otros residentes en barrios populares, otros estudiantes en escuelas públicas. Según las desigualdades sociales y de poder presentes, variará también la incidencia que en las relaciones interétnicas tiene uno u otro espacio social (su composición social, estructuración, delimitaciones de alteridad e identidad presentes, orientación y motivaciones). Por cierto, el hecho de la relativa similitud de condiciones socioeconómicas no garantiza que en las relaciones interétnicas se planteen fronteras sociales más atenuadas, más porosas, con más juicios de signo solidario, positivo o neutro.13 Tampoco que participen de iguales estructuras de oportunidades sociales. Relaciones de poder y desiguales pueden también darse entre indígenas, habida cuenta que algún grado de diferenciación social interna ha venido desarrollándose durante las últimas décadas.

Los pueblos indígenas andinos de la región atacameña y el surgimiento de lo étnico

En los últimos dos siglos son cinco los pueblos indígenas presentes en la macrorregión norte del país: aymaras, atacameños, quechuas, coyas y changos. De los grupos nativos de la zona perduran solo los atacameños, incluyendo algunas comunidades que quedaron desde los primeros años del siglo XX en el territorio argentino de la Puna de Atacama. Los últimos grupos de pescadores indígenas changos fueron durante el siglo XIX perdiendo su fisonomía indígena e incorporándose a las actividades de cabotaje en Cobija y Antofagasta y a las faenas mineras en la costa. O bien mantuvieron su antiguo oficio pescador, pero sin que se les perciba como un grupo cultural específico y que ha ido incorporándose a los puertos y faenas extractivas costeras (Gundermann, 2002). Aymaras, quechuas y coyas están hace menos tiempo en esta zona; al menos así resulta si su historia se confronta con la de los agricultores indígenas del salar de Atacama y Loa Superior. Con todo, fueron usuales contactos y relaciones de indígenas de Atacama con aymaras de más al norte (el área de Huatacondo, por ejemplo), con quechuas al oriente (la zona Lípez) e indígenas del Noroeste Argentino (ahora genéricamente definidos como coyas). Por lo demás, sus contingentes de población son relativamente pequeños, las vicisitudes de su arribo diversas y sucedieron en distintos momentos de la historia moderna de esta región. Son pueblos cuya presencia regional es solo explicable en el marco de transformaciones influidas por procesos modernos, de los últimos dos siglos.14

Expansión de la minería en los Andes, apertura de mercados de fuerza de trabajo minero, presiones hacendales sobre tierras campesinas de altura, procesos de integración y urbanización regionales, junto con crisis de las agriculturas andinas tradicionales, búsqueda de mejores horizontes de vida y trabajo; todo ello termina por disolver grupos indígenas de la zona (caso de los changos), los transforma fuertemente (atacameños), o literalmente los crea desde contingentes provenientes de otras zonas del país (caso aymara) o países vecinos (coyas y quechuas). De esta manera, pueblos indígenas y fenómenos de modernización regional están inextricablemente relacionados. Pero no del modo en que convencionalmente se piensa esta relación. Los flujos de personas que el despliegue de la industria extractiva arrastra en el espacio andino, junto con el desarrollo de infraestructura y centros urbanos, se encuentra en la base de los fenómenos de formación étnica reseñados. La industria minera y, de manera más general, la expansión del capital sobre las zonas interiores, es al fin de cuentas responsable de procesos en cadena sobre un amplio espacio que impactan zonas catalogadas como tradicionales. Procesos que constituyen la infraestructura histórica y social de los fenómenos de identificación étnica contemporáneos (Gundermann y González, 1995; Gundermann, 2002; Sanhueza y Gundermann, 2007, 2009).

No existía una conciencia y una práctica social atacameña con sentido y alcances étnicos hasta hace unos años atrás. Se experimentaban identificaciones locales y fuertes adhesiones en torno a ello. Las comunidades y localidades andinas fueron y siguen siendo el lugar principal en que se realizaba y realiza un conjunto de prácticas consideradas atacameñas tradicionales.15 Las redes sociales familiares son parte importante de todo esto y podían, en ausencia de comunidad local, subrogar hasta cierto punto esa referencia a un pueblo o “ayllo” (la expresión atacameña), cuestión aplicable con más propiedad a los inmigrantes quechuas. Pero no estaba presente en la zona una consciencia como atacameño, quechua, coya o aymara en tanto que grupo étnico o pueblo originario. En cualquier caso, no en los términos que hoy se piensa aquello.

Entender la formación de identificaciones étnicas que se está construyendo desde hace dos décadas en la región supone tomar en cuenta varios asuntos. Uno de fundamental importancia es la acción del Estado. Las agencias estatales especializadas que tratan con indígenas etnificaron, por así decirlo, las relaciones con ellos. Así lo hicieron desde 1990 en adelante sin que en los primeros años existieran actores étnicos constituidos. Han condicionado prestaciones, subsidios, becas, proyectos de desarrollo local a una adscripción formal de pertenencia étnica. En ese actuar etnificado los agentes públicos contribuyeron a la formación de agentes, agencia e instituciones étnicas. Algunos actores sociales cogen el desafío de la etnificación y lo apropian rápidamente para pensarse como grupos sociales y actuar en términos étnicos, en el sentido del concepto antropológico convencional de cultura. Algunos de ellos se transforman en prolíficos construc tores de discursos, definiciones de cursos de acción y aglutinamiento social en torno a lo étnico. Desde finales de la década de 1980 se fue dando una activa circulación de ideas a través de periódicos, seminarios y reuniones, viajes, internet o correo electrónico, respecto de identidad, alteridad, etnia, cultura patrimonial, identidad cultural, de las que se apropian algunos dirigentes e intelectuales y de las que se nutren los agentes públicos luego de iniciada la política indígena que se construyó con el retorno a la democracia. La propia antropología, como queda sugerido, presta su terminología y concurso profesional a esta empresa.

Un aspecto a destacar es que para que ocurriera la etnogénesis atacameña debió asimilarse la condición de “indígena” a una étnia. Sentido étnico que nunca tuvo en el pasado la noción de “indio”, por lo menos de manera unívoca. Se hizo una transliteración, una asimilación que no es lógica ni históricamente coherente. En realidad, en torno a la condición social de “indio” se había generado una suerte de deslinde o delimitación categorial que no corresponde con lo étnico. Límite que no alcanzaba a tener peso simbólico y social suficiente para que, con base en ello, se montara una identificación relevante. El concepto de “indio” en las interacciones sociales lo que más bien estipula y mantiene es una diferencia, una alteridad, no una identidad. Desde por lo menos la segunda mitad del siglo XIX el concepto de indio se preña de valencias surgidas desde la ideología del progreso y la modernización. Entonces, el que alguien sea “indio”, o que a alguien se atribuya e interpele como tal, unido al hecho de que nadie quería ser indio” por sus implicancias negativas, experimenta ante todo una diferencia, no una identidad a la que adhiere y con la cual se implica cognitiva y emocionalmente. El concepto de “indio” debió cambiar de valor semántico y, además, ser asimilado a etnia para que la etnogénesis atacameña pudiera tener lugar.

Luego, tiene que dársele nombres a esa nueva identidad. Para esto se empleó el concepto de “atacameño”, vocablo de origen colonial que en primer lugar aludía a la población de la provincia colonial de Atacama y, dentro de ella, a la población indígena. Es por lo tanto un concepto político-administrativo más que, específicamente, uno de tipo étnico. Más tarde, ese concepto pasa a ser usado por los primeros arqueólogos y prehistoriadores del siglo XX (Max Uhle, Ricardo Latcham, por ejemplo), quienes sí lo asocian a cultura (Cf. Gundermann y González, 2009). El concepto se mantiene con esta acepción por todo el siglo XX, pero en un ámbito disciplinario especializado, y es reproducido por nuevas generaciones de arqueólogos y antropólogos. A partir de aquí se habría extendido hacia un público más general a través de los textos escolares de estudio y manuales de historia y geografía. Se trata, entonces, de un vocablo con una acepción antropológica disponible para ser usada en una circunstancia nueva de etnificación propiciada por el Estado. Atacameño empieza entonces a utilizarse como equivalente a pueblo y ya no solo y principalmente como una definición geográfica y clasificatoria -los “atacameños” de San Pedro de Atacama- de sus habitantes.

Para que la alteridad de “indio” diera paso a una identificación étnica tuvieron que darse entonces varias cosas: la acción decidida del Estado y la concurrencia de agentes que incorporaran estas retóricas externas y que hicieran esas traducciones e interpretaciones. En definitiva, debió producirse una verdadera innovación en los discursos sobre el pasado y sobre el presente. Ello, además, tenía que ser plausible, asumible como verdad, si no indubitable sí al menos verosímil. Lo de “atacameño” como descripción de los que viven en la zona interior, lo de “atacameño” como los habitantes de las localidades de Atacama y de El Loa, todas estas definiciones espaciales, sociales, definiciones de oficio o, más bien, sociolaborales como campesino, intervendrán en ayudar a que esta definición de alteridad se resemantice en dirección de una identificación étnica (Gundermann, 2004).

Las relaciones interétnicas en la región atacameña

En los parágrafos siguientes presentaremos una relación de las principales dimensiones caracterizadoras de las relaciones interétnicas en el espacio atacameño contemporáneo.16 Esta descripción no puede prescindir de algunas consideraciones históricas y de proceso. Como tampoco dejar de mencionar las transformaciones sociales ocurridas durante las últimas décadas en la zona.

Es procedente hacer un parangón con la Araucanía para visibilizar mejor la particularidad atacameña. En esa región se creó una organización del espacio regional compuesto por ciudades de distinto tamaño, pueblos, localidades y unidades rurales (grandes propiedades, medianas explotaciones agrícolas, campesinos no indígenas y “reducciones” mapuche) que, con pequeñas variantes se replicó de provincia en provincia del centro-sur de Chile. Su principal consecuencia es que los indígenas quedaron tempranamente absorbidos en el interior del espacio regional como una minoría demográfica y social, aunque manteniendo unidades residenciales y de trabajo agrícola particulares (las reducciones). En Atacama, en cambio, el proceso de formación regional moderna y de integración indígena toma características bien distintas, percibiéndose tres etapas.

A finales del siglo XIX el espacio atacameño era ya una región de enclaves mineros, favorecido más tarde por la creación del ferrocarril de Antofagasta a Bolivia, respecto de los cuales los pobladores atacameños guardaban una relación activa pero específica, remitiéndose la mayor parte de su vida social a las comunidades rurales de origen. Participaron de circuitos de arrieraje en la región y hacia los países vecinos, concentrándose hacia el Noroeste Argentino, moviendo remesas de ganado en pie a los centros mineros. La propia agricultura de los oasis se había especializado en la producción de forrajes para cubrir la demanda generada por esta actividad (Aranda, 1961-64; Sanhueza y Gundermann, 2007 y 2009). Esta minería de enclaves integró a “chilenos”, bolivianos (en su mayoría quechua hablantes) y algunos atacameños (en el transporte con carros, manejo de mulas y corrales de ganado para carne). Las relaciones atacameñas con personas de fuera, por definición no indígenas, fueron entonces circunscritas.

En las mismas comunidades se relacionaron con agentes públicos y de comercio (policías, autoridades de gobierno interior, agentes aduaneros, el cura, el profesor primario, o empleados de empresas que importaban ganado). También con familias mestizas residentes que, como los anteriores, no se consideraban a sí mismas como “indios” o con ese origen y que trazaban líneas de separación con los “otros” indígenas. Podían considerarse como nacionales bolivianos y, con ello, distanciarse de los funcionarios o residentes chilenos, pero en ningún caso “indios”. Hacia el exterior, los trabajadores atacameños en la minería mantenían relaciones de trabajo en las faenas mineras y campamentos, o cuando comerciaban productos campesinos (alfalfa, carbón, fruta, carne) y remesando animales. En un ambiente de “chilenos”, fueron normalmente considerados “bolivianos”, “indios bolivianos” y también “indios” a secas. Si las circunstancias lo permitían (como una mayor prosperidad económica, o el acceso a educación), ellos mismos fueron tomando distancia de lo indígena. Se comprobaba así el carácter relativo de las fronteras del sistema de identidad / alteridad en las sociedades locales del sur andino (Fuenzalida, 1971; Van den Berghe, 1975; Van den Berghe y Primov, 1977).

Un segundo momento podemos situarlo en lo que, desde 1930 en adelante, cabe llamar período desarrollista y de integración de la región interior atacameña, posterior en varias décadas a la anexión del territorio por el Estado chileno. En estas décadas asistimos a una mayor y progresiva integración de la población indígena y quechua regional a la administración del Estado, su régimen de gobierno y justicia, así como a sus servicios educacionales y sanitarios. Queda la impresión, sin embargo, de que se trata de un aumento lento de la integración de zonas rurales y localidades a la región en lo que atañe a la acción del Estado y, por lo tanto, no es por esta vía que podemos esperar una intensificación de las relaciones. En cambio, sí resulta importante el efecto de atracción sobre la mano de obra atacameña que ejerce la minería del cobre y, de modo más general, las faenas extractivas mineras de la zona andina, en circunstancias que la agricultura de los oasis había entrado en una crisis definitiva de sustentación y viabilidad económica.

Como informa un anciano que vivió esos momentos: “Antes [en San Pedro de Atacama] no había nada, nada que hacer. Yo me iba a parar a las esquinas y no había nadie, hay veces que no se veía nadie” (G.T., 2014). Para luego testimoniar lo que él y sus congéneres esperaban al insertarse como asalariados en la minería:

Cuando era joven y quería casarme ya... tenía la polola lista y me voy a Chuqui a buscar la pega. Porque si entramos a la Compañía era por seguro que no teníamos un sueldazo pero habían ciertas regalías. Le llamábamos pedido en pulpería: zapatos a un convenio más barato, la ropa, el alimento y tantas cositas que uno necesita y ahí están. Le dan una tarjeta para pedir las cosas. Yo quería hacer lo mismo. Entraba a la compañía, tengo a mi señora, me caso y seguimos (G.T., 2014).

Esto se tradujo en un incremento de la movilidad y la emigración a Calama de una parte importante de la población atacameña y quechua con asiento rural. 17 Por esta vía sí se alcanzó un incremento exponencial de la interacción entre indígenas y no indígenas. Es en el ámbito de las relaciones laborales, entonces, y de la residencia urbana, que empieza a plantearse de manera continua y masiva la interacción entre indígenas y no indígenas en el área. Si prestamos atención a la forma de inserción laboral atacameña en la minería, observamos que ella se concentra en faenas de altura (además del cobre, la minería del bórax o del azufre), en trabajos de baja calificación (peones que cumplen labores básicas), o en servicios conexos (choferes, auxiliares) con salarios y beneficios reducidos. En la estratificación laboral y social regional, entonces, los atacameños ocuparon posiciones en la base de la pirámide socioeconómica. Como podría esperarse, en la residencia urbana tendieron a ocupar sectores periféricos a Calama, la mayoría no fue favorecida por planes de vivienda y la urbanización tardó en beneficiarlos.

Es oportuno afirmar a esta altura de la exposición que lo de “relaciones interétnicas” para el período puede representar un abuso terminológico, ya que no existía un campo semántico, clasificaciones sociológicas y actores sociales en las agrupaciones regionales que situaran a unos sujetos como etnia o pueblo indígena “atacameño” o “quechua”. Por lo demás, la mayoría de los atacameños no se consideraba a sí mismo como “indio”; este último, según llevamos dicho, un concepto plenamente vigente como interpelación de diferencia y desigualdad, pero que no representaba un concepto étnico. Ellos mismos, los que radicaban en los oasis bajos y en las principales aldeas, consideraban como “indios” o “coyas”18 (sinónimo de “indio”) a los pastores cordilleranos con quienes mantenían tratos de pastoreo y peonaje ventajosos. No obstante, desde la perspectiva de los “chilenos” ocupados en la minería y los centros urbanos regionales, la apelación de “indio” cabía plenamente a todos los nativos de las zonas interiores andinas, combinando, haciendo símil o adjetivando la categoría de “boliviano”.

Insistamos en que no solo de trata de una conceptualización muy distinta a la terminología antropológica de las “etnias”, “tribus” o “pueblos” aborígenes, como también muy distante de la del multiculturalismo actual. Corresponde a otro esquema, configuración de significado o paradigma semántico. El que analizamos se refiere a posiciones relativas en cuanto a progreso, civilización y estratificación social, y no a la visión de una sociedad compuesta por grupos discretos separados por fronteras culturales. Recordemos que este esquema de clasificación y estratificación social vigente durante el siglo XX se distribuye de manera muy extendida por los países andinos, según lo atestigua la investigación etnológica, por lo que no se trata de un fenómeno con alcances puramente regionales. Se trata más bien de una formación (provincial o nacional) de alteridad (Briones, 2005), o formación nacional de alteridad (Segato, 2007), que históricamente precede la que ahora es característica en regiones del sur andino, organizada en torno a la categoría de “indio” / no “indio” (nacional, “chileno”, “wirakocha”, etc.).

Desde la década de 1960 se activan cursos de acción estatal dirigidas a incentivar las comunicaciones y la economía local en las zonas interiores atacameñas. Todo ello fue cambiando la fisonomía de aislamiento de estas áreas interiores, no muchos años antes vistas como destinos remotos. Las últimas dos décadas han intensificado y ampliado considerablemente lo que en la de 1980 era todavía el esbozo de cambios económicos y sociales. Consideremos tres: la expansión minera de la región de Antofagasta y la provincia de El Loa y sus consecuencias sobre lo atacameño, los procesos que vive la comuna de San Pedro de Atacama y la emergencia de lo étnico en la zona. En cuanto a lo primero, la verdadera explosión de la minería del cobre y la expansión de las faenas extractivas del litio han multiplicado la demanda de mano de obra regional, atrayendo importantes contingentes de trabajadores, los indígenas incluidos. En una proporción nunca antes vista, la población atacameña está incorporada a la economía regional como fuerza de trabajo asalariada. Según los datos del último Censo de Población, los atacameños en el trabajo asalariado llegaban a un 75,3% (INE - Orígenes 2005, p. 104). Un 18,4% de ellos se desempeñaría en actividades por cuenta propia, asimilable a pequeños comerciantes, taxistas y otros rubros del transporte, talleristas y algunos todavía definibles como campesinos (Ibíd.) Como nunca antes, entonces, la fuerza de trabajo atacameña se desenvuelve en centros mineros y urbanos regionales, donde de todos modos constituyen un segmento minoritario de trabajadores.

Referente a lo segundo, a inicios de 1980 se crea el municipio de San Pedro de Atacama y se desarrolla poco a poco una red de servicios asociada (salud, educación, asistencia social, desarrollo local, etc.). Durante la década de 1990 se construye la carretera de Calama al Noroeste Argentino por Paso Jama y Paso Sico, teniendo a San Pedro como lugar intermedio. Minería, transporte hacia Paraguay, circulación de pasajeros y turismo se benefician de ello. San Pedro se constituye, de la mano con una agresiva campaña de difusión internacional, en uno de los destinos turísticos preferidos del país. Se calcula que anualmente concurren a la zona más de 100 mil visitantes. Empresas y particulares invierten en hoteles grandes, medianos y pequeños. Se construyó un muy ambicioso proyecto internacional de radio astronomía (ALMA). Mejora también la infraestructura de servicios y las comunicaciones. De ser un sector con altas tasas de expulsión de población se conforma en uno al que irrumpen contingentes de trabajadores mineros, emigrantes de retorno y afluencia de personas no indígenas a la industria del turismo. Por ejemplo, en sus instalaciones y faenas, SQM Salar (una filial del consorcio minero Soquimich especializado en sales) tenía en el salar de Atacama 749 personas en 2012. De ellas, 679 eran de fuera, y los de la comuna no eran todos atacameños, aun cuando de los externos unas 30 personas radicaban en Calama y eran oriundas de San Pedro (com. pers., G.M.). De todos modos, según el último censo válido disponible (2002), los indígenas, mayoritariamente atacameños, congregaban un 60,9% del total (INE - Orígenes, 2005), aunque sin considerar la alta población flotante (turismo y turnos de trabajadores no locales). En torno a las actividades que florecen en el lugar, se establece una relación dinámica entre personas atacameñas, quechuas, otros nacionales y muchos extranjeros que circulan allí.

El tercer asunto, la emergencia étnica de las dos últimas décadas, debe ser puesta en relación con los cambios reseñados más arriba. La concurrencia de personas y grupos desde muy diversos orígenes ha contribuido a reflejar, como en un espejo, el proceso de identificación étnica atacameña. Pero, al mismo tiempo, ha abierto tensiones en varios frentes. Uno, por el control territorial y de los recursos básicos (agua, minerales) con empresas mineras y agencias científicas (Proyecto ALMA). Otro, de competencia por los recursos del turismo, lo que ha contribuido a generar en San Pedro de Atacama la oposición entre “atacameños” (indígenas) y “afuerinos” (no indígenas o “chilenos”). Puede mencionarse también las tensiones, ahora respecto del control del patrimonio arqueológico y cultural atacameño, con el museo universitario local de la Universidad Católica del Norte, que resguarda una importantísima colección creada por el sacerdote belga Gustavo Le Paige, afincado en Chile desde 1954 hasta su fallecimiento en 1980. Otro, es el referido a la afluencia de indígenas bolivianos y de ciudadanos peruanos que compiten por nichos de trabajo ocupados previamente por atacameños (trabajo de camareras y servicio en hoteles, construcción, dependientes de comercio) o ambicionados por éstos (el del comercio de artesanías). También conflictos internos de importancia como la reciente separación del Consejo de Pueblos Atacameños en una facción norte (Calama y Ollagüe) y una sur (San Pedro de Atacama), o el rechazo del turismo por parte de un grupo de comuneros y actores atacameños (a partir de una sentencia de la Corte Suprema) a un Plan Regulador para la localidad de San Pedro y sus ayllos impulsado por el gobierno local indígena. A todo esto se une el aumento del flujo de drogas y mayor inseguridad fronteriza, tanto para el control de estupefacientes como para regular el ingreso de trabajadores ilegales, en su mayoría indígenas. El patrón de relaciones entre grupos identitarios se ha etnificado en consideración del pasado común y, en esa medida, ha cambiado notoriamente. Pero, además, se ha pluralizado y complejizado. Parte de esa complejidad consiste en el surgimiento de tensiones y conflictos de nuevo cuño.

Los derechos atacameñas por el control de territorios ancestrales y sus recursos minerales, hídricos y paisajísticos son invocados ante el gobierno regional, las agencias públicas, las empresas mineras y la sociedad regional. Representa el principal instrumento de negociación/conflicto al que acuden dirigentes y organizaciones atacameñas en las relaciones con agentes públicos, autoridades locales y regionales, actores económicos y científicos (cf. Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2005). Pugnas y conflictos se han hecho permanentes en la zona, en el sentido que la demanda por titulaciones territoriales en favor de las comunidades no ha concluido, que las presiones mineras por exploración y explotación de aguas continúan, que las faenas mineras existentes siguen pugnando por ampliar sus explotaciones y faenas, incrementar la disponibilidad de agua, limitar las regulaciones ambientales y sostener acciones de Responsabilidad Social Empresarial (RSE) ventajosas. Por una parte, las comunidades buscan promover sus derechos, como instrumentos de defensa y acción, ante los agentes públicos y las empresas; por otra, también dependen de ellos para empleo, provisión de servicios o inversiones locales de mejoramiento de infraestructura. De allí que en los vínculos que se establecen acuden al posicionamiento como indígenas, comunarios locales, ciudadanos del país, trabajadores, o combinaciones de ellos, en relaciones de muy diverso contenido: confrontación conflictiva, comunicación, demanda, solicitud, negociación, diálogo, proyecto, rechazo, dependencia. En casos excepcionales, la negación a todo nexo, como señala un profesional que trabaja en una empresa con actividades extractivas en la zona: “En algún momento Toconao no quería [incorporarse a un programa de inserción laboral], cuando estaba el G.Ch. [un dirigente atacameño] no, no quería: -Nosotros no nos metemos con ese Programa, sería transar con la minería, con Escondida, no, no” (G.M.). Normalmente, ubicándose en un terreno de negociación: “Las comunidades para mejorar sus pisos de negociación se involucran en conflictos, o sea, se involucran como actores relevantes en el conflicto... en general los dirigentes se ponen más duros. [buscando así] conseguir mejores cosas, mejores propuestas, mejores aportes de parte de la minera” (G.M., 2015).19

El espacio de interacción de las relaciones económicas y laborales en Atacama

Entregamos en lo que sigue una descripción de las características que adoptan las relaciones interpersonales y de grupos (hogares, organizaciones de base) indígenas con no indígenas en Atacama. Hemos priorizado una de notorio interés, la de las relaciones económicas en que están envueltos los atacameños y quechuas de la zona, principalmente como trabajadores asalariados en la minería y servicios diversos (turismo, transporte). Con el fin de aportar evidencia de sustento al análisis, introducimos información de casos y testimonios.

Los hogares atacameños no viven de la agricultura en condición de campesinos o jornaleros agrícolas, sino que del trabajo asalariado en la minería regional y servicios conexos, en la industria del turismo en San Pedro de Atacama y en otras actividades como trabajadores y empleados en Calama y Antofagasta.20 Se puede tener residencia rural, en los poblados de las comunidades del Alto Loa y el salar de Atacama, pero aun en estos casos la economía doméstica depende de ingresos salariales que provienen de las áreas de actividad indicadas. Por lo tanto, las relaciones interétnicas en la economía tienen lugar principalmente en el marco de relaciones asalariadas. Un segmento menor de atacameños son trabajadores por cuenta propia (taxistas y transportistas, propietarios de hostales y hospedajes en San Pedro, pequeños comerciantes) que escapan a lo anterior, y que debido a sus actividades económicas mantienen relaciones más diversificadas con no indígenas.

Los indígenas se insertan en la minería hoy como trabajadores provistos de varios niveles de capacitación y experiencia. Es poco frecuente encontrarlos en el nivel de profesionales de alta calificación y roles de dirección. Son algo más visibles en el nivel de los técnicos que desarrollan faenas y en oficinas de administración. La imagen típica del trabajador atacameño en la minería es la de un peón no experto, que se ubica en las más bajas posiciones de las jerarquías laborales y salariales. Aun cuando ello sigue siendo cierto en gran medida, el mayor acceso a educación y formación técnica y profesional está empezando a producir algunos cambios. Debido a lo anterior es que la mayoría de los trabajos que obtienen en la minería es en empresas contratistas que desarrollan aspectos de la producción y prestan servicios a las empresas matrices.

Por todo lo anterior, son un sector de trabajadores y empleados más vulnerables a perder sus trabajos y también a considerárseles prescindibles. En una empresa minera con importantes faenas en el Salar de Atacama no se ha dudado de prescindir de fuerza de trabajo local indígena, a pesar de la existencia de acuerdos con las comunidades circundantes para la contratación de mano de obra. No es raro que jefes de obra o gerentes consideren mejor traer cuadrillas o grupos de tarea desde otras divisiones de la empresa ubicadas más allá de la zona indígena (com. pers., NN). Por lo demás, en los casos conocidos, la sindicalización atacameña no es particularmente numerosa. Las propias condiciones de formación de sindicatos a veces confabula contra ello, como es el caso de los dos existentes en Soquimich Salar, que se organizan según los turnos de trabajadores (2 de 7 por 7 días de 12 horas de trabajo) y en que las demandas y negociaciones giran en torno a este régimen de trabajo, sin cabida para otras cuestiones más propias de los trabajadores que viven en las comunidades aledañas al salar. Con las crisis mundiales o las oscilaciones cíclicas en el precio del cobre u otros productos mineros, el mercado de trabajo minero regional se contrae y los atacameños son, por tanto, uno de los sectores de trabajadores que más sufre esa contracción cuando se ha producido. Por ejemplo, durante la crisis asiática de fines de la década de los noventa e inicios de la siguiente. Éste es uno de los temas que las organizaciones comunitarias han tratado con las empresas mineras que laboran en los territorios reivindicados por ellas o que extraen aguas allí, en términos de obtener cupos para trabajadores indígenas y contratos estables. Pero, como hemos indicado, los resultados entregan luces y sombras.

En la esfera laboral minera prevalece la imagen de los trabajadores atacameños como duros para trabajar en condiciones ambientales difíciles: trabajos de altura, a temperaturas extremas, actuando a la intemperie en el corazón de las faenas, con polución y contaminación ambiental, etc. De hecho, en la historia ya casi centenaria del gran yacimiento cuprífero de Chuquicamata, la preferencia de las compañías norteamericanas por trabajadores atacameños y bolivianos no radicaba tanto en su menor conciencia política y poca participación sindical, como en sus capacidades para absorber, y tolerancia para aceptar, condiciones laborales particularmente duras. Se les considera, también, trabajadores poco comunicativos, que realizan las labores que se les encomiendan pero que no manifiestan mayor iniciativa, con tendencia a reunirse entre ellos mismos en caso que haya un grupo de indígenas en la faena, que se pueden establecer vínculos de confianza solo a largo plazo, y opiniones por el estilo. Algunos supervisores de la minería del salar de Atacama informan también de ausentismo por alcohol (asunto que ha justificado despidos). La imagen atacameña de retorno es la de trabajadores “sureños” o de las ciudades, poco formales y deshonestos (dados al robo), de los que cabe desconfiar, que abusan con facilidad de los demás buscando obtener ventajas no legítimas, proclives a formas de trato inadecuados (“confianzudos”, “burlistas”), dispuestos a pendencias y cosas por el estilo. Por cierto, las de una y otra parte resultan ser construcciones subjetivas estereotipadas que no hacen justicia a la diversidad de personalidades, capacidades y conductas de los trabajadores, los indígenas y no indígenas.

Lo que llevamos dicho podría considerarse como la reproducción, transformada, de la construcción subjetiva moderna del “indio”. Como precisa una persona informada del tema, los trabajadores no indígenas, nortinos o sureños consideran que: “estos son muy callados. No los valoran como mucho porque los encuentran muy cerrados” (G.M.). De este modo; duros pero retraídos, trabajadores pero carentes de ideas, siguen órdenes pero son desconfiados, razonablemente responsables pero con tendencia a caer en la incontinencia alcohólica. Ayuda a estos efectos de contraste la existencia de códigos de comunicación y trato diferentes según se considere la proveniencia atacameña o “sureña” de los trabajadores (en realidad, de cualquier otra parte de Chile). La falta de manejo de claves de comunicación y relación interpersonal por unos y otros ayuda a sostener las representaciones que se endosan recíprocamente. Superadas estas barreras por el tiempo de convivencia y los avances en la familiaridad, los trabajadores atacameños, como los “sureños”, confirman la posibilidad de relaciones fluidas, de confianza, convivialidad y amistad. Son barreras sociales y culturales que en realidad pueden superarse con un poco de sensibilidad y algo de tiempo. Aun en el nivel de la relación de las empresas con sus trabajadores indígenas, basta un poco de preocupación y conocimiento, atención a las relaciones interpersonales e interés en los problemas de las comunidades de proveniencia para que se establezcan vínculos mayormente positivos y relativamente duraderos (Babidge, 2011). Así lo muestra una de las empresas que explota litio en el salar de Atacama por algo más de dos décadas, con una mayoría de trabajadores atacameños de las localidades cercanas. La Gerencia de Explotación en su momento estableció nexos consistentes, con mucho de vínculo personal, con esos trabajadores y, al mismo tiempo, se ha mantenido atenta a ayudar a esas comunidades en sus emprendimientos de desarrollo local. Pero también resulta que los salarios no son comparativamente buenos y que conflictos en la zona con otros grandes consorcios mineros están modificando con rapidez la visión de estas relaciones.

El turismo de paisajes extremos con base de operaciones y servicios en el poblado de San Pedro de Atacama amplió su escala desde mediados de la década de 1990. Paulatinamente se desarrolló inversión privada en grandes, medianos y pequeños hoteles y hospederías, un activo comercio de artesanías, restaurantes y almacenes, algunas tiendas boutique de ropa de viaje y excursión, entre otros. En el poblado mejora la infraestructura de servicios (agua potable, electricidad y evacuación de aguas servidas), aunque normalmente a la zaga y sin cubrir adecuadamente el crecimiento de la demanda. En la década del 2000 la gran mayoría de los destinos turísticos de la zona fue concesionada a las comunidades indígenas atacameñas, las que en lo sucesivo forman parte de la red turística local. Alrededor de la mitad de los 100 mil visitantes a San Pedro de Atacama son extranjeros, atraídos por la espectacularidad de los paisajes de desierto extremo y desiertos de altura e influidos por una activa campaña internacional de promoción de destinos turísticos especiales en el país (además de San Pedro, Isla de Pascua y Torres del Paine en la Patagonia chilena). También en la década pasada se empieza a implementar el parque científico de radioastronomía conocido como Proyecto ALMA. Turismo de paisajes, minería del litio-potasio y parque científico son en el presente los motores económicos de la comuna de San Pedro de Atacama.

El turismo creó una importante oferta de trabajo en San Pedro, en la construcción, los servicios y el comercio local. Pero también un mercado inmobiliario de sitios, parcelas, arriendos y ventas de casas en el poblado. Todo ello estimuló y estimula la llegada de contingentes de personas y familias que se instalan temporal y definitivamente en el lugar. Tanto que en el período intercensal la población residente se duplicó. La composición de estos inmigrantes es variopinta. Las categorías más salientes son: inmigración de retorno de personas atacameñas, o de sus descendientes; trabajadores y empleados nacionales provenientes de la región de Antofagasta y de otras del país (en especial, de la región de Coquimbo) e inmigrantes extranjeros. Entre estos últimos: trabajadores bolivianos hombres y mujeres, en su gran mayoría indígenas quechuas del suroeste de Bolivia; trabajadores y pequeños comerciantes peruanos; algunos trabajadores, empleados o microempresarios argentinos, uruguayos y europeos. Las interacciones y relaciones en el turismo se dan, entonces, entre visitantes y quienes prestan servicios o se relacionan con el turismo (en particular, con quienes sostienen comunicación directa en los hospedajes y hoteles, en las salidas a los alrededores y en el comercio de alimentos, artesanías y objetos de recuerdo del poblado), entre los indígenas y no indígenas que operan el turismo, entre indígenas atacameños y no atacameños (principalmente quechuas bolivianos y peruanos, más algunos mapuches y aymaras) vinculados a esta actividad, y entre indígenas no atacameños y no indígenas.

La relación entre visitantes y los que trabajan o prestan servicios al turismo, indígenas incluidos, queda definida por vínculos contractuales: hospedaje, alimentación, traslados, guiados, información. Normalmente la interacción se mantiene circunscrita a ello. No obstante, la diversidad de lenguas, países y pluralidad de realidades culturales pone a los atacameños y quechuas ante un panorama global que amplía considerablemente las perspectivas de los “otros” y el sí mismo colectivos. En este sentido es que se presenta aquí un campo relativamente amplio de interacciones etnificadas o, si se quiere, con presupuestos de diferencia lingüística, cultural, étnica y nacional. A su vez, entre los indígenas y no indígenas que desarrollan turismo y actividades conexas en San Pedro, las relaciones están cruzadas por dos rasgos definitorios. El primero resulta del hecho que los principales agentes de turismo no son atacameños (hoteleros, dueños de restaurantes, agencias, operadores de tours), aunque se encuentran en dinámico aumento las microempresas familiares atacameñas (hospederías, pequeños almacenes de abastos, locales de venta de artesanías, dueños de minibuses y taxistas). Los arriendos en el sector patrimonial del poblado entregan también un importante flujo de dinero a los propietarios atacameños. De todos modos, la mayoría de los indígenas que participa de la economía turística lo hace como trabajadores de servicios (choferes, camareras, cocineros, personal de mantención). Y, como segunda cuestión, asociada a la anterior, la visibilidad de los agentes externos en las áreas más lucrativas del negocio turístico, y la percepción al mismo tiempo de invasión y pérdida de control sobre los destinos económicos de la localidad, ha derivado en la formación de una oposición entre “atacameños” (étnicos) y “afuerinos” (“chilenos” o “sureños”). A su vez, estos últimos han sido poco sensibles y receptivos a las expectativas que los atacameños mantienen ha cia los que sienten foráneos. Es notorio el vínculo entre este discurso y algunas disputas por el control del negocio turístico. En la presente década ha disminuido su virulencia a medida que se han abierto canales para una mayor participación indígena (red de hospederías comunitarias, concesiones fiscales de sitios de interés turístico a comunidades atacameñas legalmente constituidas, o el aumento de los permisos municipales para hospedajes con propietarios atacameños). La considerable oferta de empleo y la abundancia de recursos también contribuyen a atenuar este problema. De todos modos, cuando se plantearon manifestaciones y reclamos en que esta oposición cobró visibilidad, ello no interrumpió o redefinió la profusa red de relaciones, las económicas en destacado lugar, entre atacameños y no atacameños en la economía del turismo de la zona.

El siguiente es un ejemplo de los complejos cruces que en el campo laboral del turismo local, pueden darse. El testimonio refiere a la ausencia de promoción en el trabajo para un grupo de personas atacameñas, respecto de los no atacameños afuerinos, eventualmente con más formación y adiestramiento. Lo relata un atacameño que fue actor del suceso. Lo principal es aquí cómo fueron entendidos estos hechos (discriminación étnica) y las consecuencias resultantes (la formación de un sindicato):

Entonces como chofer dije: -¿Por qué tanto guía de afuera, si uno también puede ser guía? Claro, el idioma, importante, el inglés. Claro, de alguna u otra forma, era el requisito. Y el tema era que los cargos que iban quedando desocupados, que no eran para guías, porque tú... para ser guía, sí, obviamente tenías que saber inglés, pero para ser jefe de guardia, no; para ser jefe de seguridad tampoco; para ser jefe de mantención tampoco, no lo necesitas, para ser jefe de los aseadores o de las mucamas. Bueno, los garzones, ahí nos limitamos porque por la atención al público había que saber inglés. Bueno, ¿y por qué no ascienden la gente de acá más antigua, son de acá y no la ascienden?: no, porque no, [les respondían con] cualquier excusa. De ahí que empezamos entre mucamas, choferes, a pensar: ¿qué pasa?; los sueldos no los han subido, el administrador se está poniendo más jodido, nos exigían más. Todos tenían problemas con eso [los malos tratos del administrador]. Y ahí empezamos con las mucamas, con todos: -Algo hay que hacer. Vamos a hablar. Yo fui a hablar [preguntando]: ¿Qué pasa con esto, que pasa con los cargos? -Bueno y tú, ¿qué sabes hacer?. ¿Sabes manejar? Bueno, tú sabes manejar no- más. ¿Qué más sabes hacer?: ¿puedes hacer eso, puedes hacer esto otro? Sí, sí puedo hacerlo. Pero, ¿sabes hablar inglés? Tienes que saber inglés para esto, además tienes que usar el computador, tienes que liderar. No, si no hay problema. Todo se empieza de algo, se puede hacerlo de alguna forma. Ya, pero me entregas todos estos requisitos primero. Ahí, otra vez, otras personas iban a pedir y nada.

Y era como cortante altiro ¿Fue la casualidad que fueron todos de acá, indígenas se puede decir? Y no pasó nada. Y conversamos ahí. Entre conversaciones y conversaciones salió uno que dijo: ¡Oye, por qué no armamos un sindicato! (C.A.).

Los inmigrantes peruanos y bolivianos, hombres y mujeres, en su mayoría indígenas quechuas, han llegado a San Pedro de Atacama y a Calama atraídos por las posibilidades de empleo como trabajadores y con el fin de obtener ingresos en el comercio de alimentos y artesanías. A medida que ha aumentado la oferta de trabajo en la zona, cada vez más los atacameños se han dirigido hacia actividades rentables, menos esforzadas o más prestigiadas. En el trabajo de la construcción o en los servicios de alimentación han ganado presencia personas bolivianas y peruanas. Aprovechando redes de comercio en Perú y Bolivia, su participación en el comercio de artesanías en San Pedro de Atacama también ha venido aumentando. Lo que de inicio fue una tímida y casi anónima presencia, ahora ya no lo es, porque su número se ha incrementado y por la actividad que despliegan en el mercadeo de artesanías y de alimentos preparados. Ello ha estimulado alguna animosidad por parte de los trabajadores atacameños a quienes han venido a reemplazar y con quienes compiten en la venta de artesanías. Las ocasionales expresiones de animadversión contrastan con la satisfacción que por lo general manifiestan los empleadores no atacameños por el desempeño de sus trabajadores indígenas inmigrantes. Más notoriamente con las mujeres que ocupan como dependientes de comercio y servicios de hotelería. Esas muestras de rechazo, no obstante, tienen un sustento antiguo y más general que el negocio turístico y remite a definiciones arraigadas de nacionalidad y pertenencia local.

El siguiente testimonio de un atacameño muestra el interjuego discursivo de lo local, lo étnico y lo nacional, a propósito de la innovación, en San Pedro de Atacama, que significó la creación de un club de rodeo con participación de “huasos” (inmigrantes de la región de Coquimbo) y atacameños del lugar:

A nosotros nunca nos dijeron nada. Los comentarios sí, hubieron, pero nunca nos dijeron: -Oye, sabís que más... Una sola persona se atrevió a decirme que por qué me vestía de huaso. -Mira, le dije, yo soy dueño de andar como se me dé la gana, peor sería vestirme de saya [un baile boliviano con atuendo característico], de morenada [otro baile, aludiéndose a su versión boliviana] y andar con esos trajes que son de Bolivia. Por último el huaso es chileno. Pero, él prefería vestirse de boliviano antes que vestirse de huaso. Pero no, lamentablemente nosotros estamos insertos en un país que se llama Chile: -Y si a ti no te gusta, entonces ándate a Bolivia. ¿Cómo quieres que anduviera vestido? ¿De saya? -¡Por último! Me dijo. -No, primero Chile y después los otros países (S.R.).

Reflexiona luego: Yo creo que nunca se habían visto huasos en San Pedro, y a esos que ahora se creen atacameños, y dicen ser atacameños, no les gusta (S.R.).

Cabe indicar también que una fracción importante del trabajo al que acceden los indígenas inmigrantes es informal. En San Pedro, Calama o Antofagasta encontramos trabajadores indígenas bolivianos y peruanos sin contratos, lo que los expone a abusos laborales; también a engaños por parte de empleadores nacionales indígenas y no indígenas. Sobre ellos recaen más fácilmente que sobre los atacameños nacionales las interpelaciones de “indio” y “boliviano” cuando se plantean desacuerdos entre empleadores y trabajadores. Pero también, para un sector de esta fuerza de trabajo, la informalidad en la que se mueven puede ser conveniente si sus estrategias son la de hacer estadías temporales en Chile y luego retornar a Bolivia (donde mantienen explotaciones campesinas), volviendo al cabo de unos meses a Chile (donde logran ingresos monetarios que en el país vecino no podrían obtener). Esto último es característico de trabajadores de la construcción quechuas bolivianos en San Pedro de Atacama y en Calama.

Conclusiones

Partimos de la pregunta por las características que adoptan hoy las relaciones sociales en el espacio atacameño entre actores que se conciben como integrantes de pueblos originarios y otros a los que esta adscripción les es ajena. Para ello nos apoyamos en algunas distinciones y categorías que permitieran dar contexto y caracterización a esas relaciones. Las interrogantes acerca de la interetnicidad atacameña no tienen respuestas simples debido a una doble contingencia. La primera es que no corresponde a un espacio histórico de relaciones interétnicas, según propusimos, sino a uno de reciente conformación con nuevos atributos, a partir de pertenencias, identificaciones y diferencias previas (nacionales, locales, civilizatorias). La segunda, evidente para cualquier observador, es que las muy heterogéneas relaciones que mantienen en diversos espacios sociales personas calificables hoy de indígenas atacameños o quechuas, con otras que no reciben esa atribución, no pueden tipificarse automáticamente como interétnicas. Ni con arreglo a algún tipo de atributo objetivo externo (vestimenta, lengua, por ejemplo) como en el pasado, ni menos por relación con un sistema cultural tradicional posible de considerar como una totalidad integrada y activa hasta hoy. Pueden llegar a serlo cuando los sujetos en las interacciones sociales, tácita o explícitamente, así lo definan, reconozcan, convengan, demanden o impongan con base en claves de reconocimiento vigentes. Dicho esto, el reemplazo de una visión objetivista histórica o estructural esquemática -con prescindencia de los actores sociales y su subjetividad- no puede confundirse con la consideración pura y simple de las retóricas o relatos sociales construidos acerca de estas relaciones, por mucho que sea importante tomarlas en cuenta. Su definición y contenidos se resuelven en interacciones que reproducen relaciones sociales de interetnicidad. Ni tampoco, como hemos intentado mostrar aquí, eludiendo su historia y nexos con sistemas sociales regionales o nacionales.

Poner en primer lugar del análisis la dimensión subjetiva de las relaciones sociales adquiere particular interés si se va más allá de adoptar las representaciones que los actores sociales promueven acerca de sí mismos y de los otros, sean éstas étnicas, modernizantes, nacionales, religiosas o de otro tipo. O cuando se recusa privilegiar por anticipado y en abstracto una u otra respecto de las demás presentes. Se trata, más bien, de establecer en cada espacio social o esfera de interacción, la puesta en juego de posiciones de sujeto, definiciones explícitas o implícitas de diferencia, percepciones de igualdad o desigualdad, o modos de inscripción individual y colectiva. Y de situar aquello en relaciones y desigualdades persistentes o cambiantes en el tiempo. Esas relaciones pueden ser étnicas (o racializadas) y de larga duración, darse en una combinación más o menos abigarrada de elementos (de clase, generacionales, regionales, nacionales, etc.), emerger y cambiar dinámicamente. Una consecuencia derivada es que aleja del análisis cualquier asimilación entre identificación étnica y cultura étnica o tradicional, por mucho que los actores sociales crean lo contrario o que así lo presupongan cuerpos legales que los amparan. Intentamos abordar fenómenos étnicos contemporáneos para los cuales las categorías usualmente ocupadas no ayudan a entregar una adecuada comprensión y que, por el contrario, en la medida que han pasado a formar parte del sentido común, el científico, el político o el social, obscurecen y dificultan el análisis.

Respecto del caso atacameño, hemos propuesto y buscado justificar que se trata de una región indígena con etnificación reciente, diferente de otras en que la construcción social de las relaciones interétnicas tiene otras características, es más antigua y afecta más extensivamente los espacios sociales (como el caso mapuche del centro-sur de Chile y la insular Rapa Nui). Hemos insistido en que ello no quiere decir que previamente se careciera de delimitaciones colectivas de diferencia, pero no eran estrictamente étnicas, sino que basadas en significados que hacen preeminente lo nacional (“boliviano”; “chileno”), lo civilizatorio (“indio”; “civilizado”) o lo local (“toconar”; “atacameño” de San Pedro de Atacama), que persisten con transformaciones y participan de la que ahora se encuentra en desarrollo bajo un código político multicultural. Identidades que no han dejado de tener vigencia social, aun cuando se han reposicionado en un sistema de identificaciones y alteridades en que lo étnico pasa a ocupar una posición relevante.

Esa posición se manifiesta en ámbitos de interacción social específicos. Así se presenta en un cierto número de relaciones entre actores étnicos, individual y colectivamente considerados, con agentes y agencias públicas. Con otras características, también es significativo en una comuna como la de San Pedro de Atacama, con una mayoría indígena y un gobierno local atacameño, pero en donde concurren también muchos no indígenas en la industria del turismo y la minería. En otros, ello es menos frecuente, es opcional o de manifestación circunstancial. Este hecho puede apreciarse mejor cuando se recuerda que la gran mayoría de los atacameños y quechuas de la región viven en centros urbanos y se desenvuelven como trabajadores asalariados. En los medios urbanos (como Calama) y en las relaciones económicas (servicios, laborales) es donde más profusamente se relacionan atacameños y no indígenas. Con frecuencia, pero no siempre, esas interacciones adoptan el carácter de interétnicas y pueden ser reconocibles como tales. Esto es, personas en relación siguiendo cualquier propósito, que se consideran a sí mismas como atacameñas (o quechuas), de una parte, y no indígenas, de otra, y que en la interacción las partes actúan bajo la presunción, o manifiestan, que unos lo hacen como indígenas y los otros desde otra forma de inscripción social (“chilenos”, “otros” étnicos, pobladores, ciudadanos del común, sujetos ubicados en tal o cual posición social).

Agradecimientos

Agradecemos el interés y dedicación de cuatro lectores anónimos de este trabajo, quienes efectuaron una lectura acuciosa y crítica, con observaciones que han orientado los cambios que se presentan en esta versión. Varias de ellas, principalmente de índole teórica y metodológica, rebasan toda posibilidad de ser abordadas y discutidas suficientemente aquí. Aunque su importancia e interés son indudables en el ámbito de los estudios étnicos en Chile, los objetivos de este trabajo son mucho más modestos: describir y analizar algunos aspectos de las relaciones de interetnicidad atacameñas en el ámbito del trabajo y las relaciones laborales, todo ello en el marco de una indagación de más largo aliento sobre las relaciones interétnicas en Chile. En este trabajo apenas se tocan temas de notoria importancia como la relación entre turismo y pueblos indígenas en el norte del país. Reconocemos que hay todavía otros de similar importancia no posibles de abordar aquí.

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Proyecto FONDECYT 1150573, “Las relaciones interétnicas en Chile, su diversidad regional y cambios recientes”. Algunos de los materiales aquí analizados fueron reunidos en una investigación complementaria denominada “Relaciones interculturales en Chile”, PNUD- Chile, 2013. Agradecemos a ambas agencias su valiosa contribución en hacer posible estas investigaciónes.

5La denominación oficial de los grupos indígenas del país es la de etnias. El Convenio 169 de la OIT, suscrito en 2008, habla de pueblos. Con fines de análisis empleamos también la expresión “indígena” o similar, compartiendo la sensibilidad de uno de los evaluadores del artículo por términos que pudieran implicar minorización o fraseos que llevaran a inducir significados ajenos a nuestros propósitos. Intentamos en cada caso que las frases o el argumento en que ellos se insertan contribuyan a aclarar cualquier duda.

6En oposición a configuraciones de etnicidad con mayor persistencia en el tiempo, afectando de manera más extensiva y profunda la interetnicidad. No es que las relaciones sociales sean menos interétnicas, por así decirlo, en los espacios en que esa configuración es más reciente y en desarrollo. Se trata de distinciones analíticas que nos ayudan al reconocimiento de diferencias y variaciones

7. Estos tipos genéricos de espacios deben ser puestos en relación con los patrones de integración regional o subregional indígenas que se han formado durante el último medio siglo o algo más en Chile: proletarización atacameña, persistencia aymara en la actividad por cuenta propia y quizás también rapanui; la proletarización mapuche y su segmentación rural urbana. Y para los tres tipos genéricos conviene distinguir ámbitos de sociabilidad y, al interior de ellos, variantes de relación interétnica. En la actividad económica, por ejemplo, el trabajo asalariado, el mercado de productos y servicios, el trabajo por cuenta propia rural y urbano, etc.

8Las agencias públicas con las que tratan para una diversidad de asuntos las personas y familias indígenas tienen oficinas, sistemas de ventanilla, visitas a terreno, áreas de trabajo, etcétera.

9Por ejemplo, personas, cabezas de familia o dirigentes locales indígenas que gestionan, demandan y ocupan servicios estatales sujetos a medidas de acción afirmativa, asuntos que objetivan a través de funcionarios, a veces también indígenas, de agencias que tienen dentro de sus mandatos y atribuciones procesar esos requerimientos.

10En la línea de ejemplos sugerida, los funcionarios públicos indígenas o no indígenas poseen un poder burocrático que ejercen continuamente en las relaciones con los indígenas además de, eventualmente, elementos de poder simbólico; de otra parte, los actores indígenas acuden a cuotas mayores o menores de poder político, social o jurídico en sus relaciones con los agentes públicos.

11En la esfera de las relaciones entre indígenas y agencias públicas, un cambio considerable se ha dado con la Ley Indígena 19.253 y el desarrollo de acciones concomitante, donde esa legislación y las políticas públicas pro indígenas asociadas no existían. Advertimos progresiones que pasan de patrones de interacción no etnificados a etnificados; pero también de etnificados a no etnificados. La primera dirección de cambio podría ejemplificarse con grupos previamente no autoconsiderados étnicos (caso de prácticamente todos los pueblos originarios andinos del norte chileno) que, por efecto de la combinación de la acción de la política pública y la acción de agentes étnicos que se forman a su amparo, se constituyen como pueblos indígenas, grupos étnicos o pueblos originarios que estipulan la posesión de culturas específicas. De allí que, según los espacios sociales que se considere, las interacciones habrán ad quirido sentido étnico (implican tomas de posición en tanto que indígenas), y a veces capacidad de estructurar esas relaciones (como ocurre con aquellas de tipo político: demandas, negociaciones con agentes públicos). En otros, la alteridad puede hacerse presente o no según las características que allí va adquiriendo en el tiempo. Por ejemplo, en materia de educación, diversos asuntos relacionados con becas, contenidos de programas y participación en ellos suponen identificaciones y manifestación de diferencias étnicas más definidas. La segunda dirección, de étnica a una en que otros objetivos, otras motivaciones y otros valores se hacen claramente prevalecientes, dejando lo interétnico como algo más o menos inocuo respecto del sentido de la relación. Por ejemplo, los arreglos entre parejas de origen étnico distinto y con asunciones iniciales de identidad étnica bien definidas. O también, las personas y grupos familiares que provienen de regiones con sistemas de relaciones interétnicas activas y que, por lo tanto, muchas de sus relaciones con no indígenas son o se tiñen de interetnicidad, pero que en la inserción en medios urbanos esa determinación se va perdiendo o definitivamente desaparece en situaciones de asimilación e integración indiferenciada a la sociedad más amplia. Podemos sugerir entonces que la persistencia y el cambio del sentido o la definición interétnica de las relaciones sociales se dan en direcciones y tiempos diversos: desde la completa permanencia hasta cambios muy dinámicos; desde la reproducción del carácter socio cultural de las interac ciones hasta su completa dilución en procesos de más largo plazo; desde una marcada definición contextual a su afirmación persistente.

12Por ejemplo, el poder económico (control y disposición de los medios de producción, recursos económicos como tierra, medios de capital, tecnología, dinero), el poder político (capacidad de control y disposición de la representación política, de los cursos de acción en materia de acción pública, en la reproducción de clientelas y bases locales o regionales, influencia sobre la autoridad, etc.); el poder institucional burocrático (capacidad de control sobre la acción institucional, en particular de las agencias estatales), social (posesión de relaciones y capacidad de influencia en grupos y empleo de redes sociales), cultural (referido a la capacidad de definir los valores que adquiere lo cultural, sus desniveles y jerarquías, su autenticidad, tradicionalidad, patrimonialidad, etc.), simbólico (poder de construcción de la realidad a través del otorgamiento de sentido construyendo consensos y abriendo disensos), científico (como forma de poder simbólico, basado en el reconocimiento, validación y autoridad del conocimiento que los cientistas sociales hacen de lo étnico y lo cultural, sus distinciones y clasificaciones).

13Por ejemplo, en comunas fuertemente campesinas e igualmente pobres de la Araucanía, las fronteras étnicas son manifiestas.

14La exposición que en este segmento hacemos proviene de una más extensa presentación publicada en Gundermann 2007. Recientemente se han activado reclamaciones por reconocimiento “chango” en algunas caletas costeras de la región de Antofagasta y la de Atacama. En la década de 2000 las organizaciones de afro-latino descendientes cobran notoriedad en Arica. En 2006 se oficializa el reconocimiento diaguita. Mantenemos comunicación con los grupos que revisan como quechua su adscripción étnica en la precordillera de Arica y Tarapacá, cuestión abordada en Gundermann 2013b. Una evaluación de la relación histórica entre pueblos originarios y Estado, incluidos los del norte de Chile, se encuentra en Foerster, Vergara y Gunderman 2017 y con mayor desarrollo en Gundermann, 2018.

15 Sostenidas por una persistente cultura local (Cf. Bar- thel, 1986; Hidalgo, 1992; Castro y Martínez, 1996, entre otros).

16Una presentación preliminar de este tema se encuentra en Gundermann, 2013a.

17Una investigación sobre la ciudad de Calama de principios de la década de 1970 es la de Manning (1975). Análisis de la emigración atacameña a Calama se encuentran en Muñiz, 1981; Hernández, 1974; Hernández et al., 1975, y Valenzuela, 2006). El estudio de una red de movilidad entre la localidad de Socaire y Calama fue realizado recientemente por Imilan (2007).

18Una etiquetación zonal, que no debe confundirse con la adscripción étnica contemporánea de “coya” o “colla”, vigente en Chile y en la provincia argentina de Salta.

19En esta y otras citas, entregamos las iniciales de la persona que nos proporcionó este testimonio. Se trata en todos los casos de personas adultas o adultos mayores, atacameños y no atacameños residentes o que laboran en la comuna de San Pedro de Atacama.

20Con las excepciones señaladas, la investigación social ha privilegiado el estudio de comunidades, prestando menos atención a las relaciones externas, a pesar de la abundante evidencia en contrario acerca de su extensión, variedad e importancia (Cf. Mostny, 1954 y Folla, 1989, por citar dos estudios importantes en la zona).

Recibido: 07 de Marzo de 2016; Aprobado: 20 de Febrero de 2017

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