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Alpha (Osorno)

On-line version ISSN 0718-2201

Alpha  no.49 Osorno Dec. 2019

http://dx.doi.org/10.32735/s0718-2201201900049756 

ARTÍCULO

UNA APROXIMACIÓN A LAS IDEOLOGÍAS LINGÜÍSTICAS DE HABLANTES PEWENCHES DE LA REGIÓN DEL BIOBÍO

An approximation to the language ideologies of pewenche speakers from the Biobío Region

Javiera Dinamarca Zurita* 

Marisol Henríquez Barahona** 

*Universidad Católica de la Santísima Concepción (Chile). jdinamarca@ucsc.cl

**Universidad Católica de la Santísima Concepción (Chile). mhenriquez@ucsc.cl

Resumen:

En este artículo se examinan las principales ideologías lingüísticas que los hablantes bilingües de dos comunidades pewenche construyen en torno al chedungun. Este estudio, de carácter exploratorio, tiene un enfoque cualitativo. Los datos analizados corresponden al discurso de 20 hablantes bilingües de entre 18 y 75 años de edad, pertenecientes a las comunidades de Pitril y Butalelbun del Alto Biobío. En términos generales, los resultados evidencian que el chedungun se concibe como un componente fundamental para la configuración y mantenimiento de la espiritualidad e identidad étnica. Asimismo, se observan ideologías puristas hacia la lengua que propician inseguridad lingüística en los hablantes más jóvenes de Pitril.

Palabras clave: Ideologías lingüísticas; pewenche; bilingües; chedungun

Abstract:

This article examines the main linguistic ideologies that the bilingual speakers of two Pewenche communities build around chedungun. This exploratory study has a qualitative approach. The analyzed data correspond to the speech of 20 bilingual speakers between 18 and 75 years old, belonging to the rural communities of Pitril and Butalelbun from Alto Biobío. In general, the results show that chedungun is conceived as the main composing element for the maintenance of ethnic spirituality and identity. Moreover, we have discovered language purist ideologies that foster linguistic insecurity in the youngest speakers of Pitril.

Key words: Language ideologies; pewenche; bilingual; chedungun

1. Introducción

Diversas disciplinas e interdisciplinas lingüísticas han surgido como una forma de dar respuesta a las limitaciones del estructuralismo. Estas nuevas aproximaciones (sociolingüística, sociología del lenguaje, antropología lingüística, etc.) conciben las lenguas como construcciones primordialmente humanas, sociales y culturales y se plantean entre sus objetivos estudiar los usos lingüísticos en el seno de la vida social y cultural. A partir de esta concepción surge la necesidad de indagar en los sistemas de creencias, las representaciones sociales o las ideologías lingüísticas que poseen los hablantes, pues esto nos permite describir y comprender las lenguas como un producto social e históricamente determinado (Kroskrity y Field, 2009).

La riqueza de este constructo teórico embrionario -que emerge principalmente desde la antropología lingüística- se ha evidenciado en investigaciones enfocadas en la situación de lenguas indígenas en contacto con lenguas hegemónicas (Kroskrity, 2000; Schieffelin, 2000; Kroskrity y Field, 2009; Loether, 2009, entre otros). En este contexto, su examinación se torna fundamental, porque permite acercarse a lenguas desde su construcción sociohistórica y cultural y, así, discernir acerca de la dinámica de funcionamiento y vitalidad de estas. Igualmente, permite revalorizar prácticas lingüísticas y culturales que han cambiado producto de las transformaciones históricas, políticas y económicas que han enfrentado las comunidades de habla minorizadas (Rojas, Lagos y Espinoza, 2015).

El estudio de ideologías lingüísticas suscita el conocimiento científico y disciplinario de las lenguas desde una perspectiva enfocada en la riqueza cultural. Asimismo, ofrece una alternativa para explorar la variación de ideas y de prácticas socio-comunicativas y para comprender cómo la interacción de éstas influye en el cambio lingüístico y en el cambio social (Kroskrity y Field, 2009). En este sentido, se ha comprobado que las ideologías lingüísticas inciden en el cambio estructural de la lengua (Silverstein, 1979), en el aprendizaje de idiomas (McGroarty, 2010) y en el mantenimiento, revitalización o desaparición de un sistema lingüístico (Pauwels, 2004; Kulick, 2012).

En Chile, el estudio de las ideologías lingüísticas se ha llevado a cabo con el objeto de desarrollar una perspectiva que considere las valoraciones y los contextos históricos y culturales que operan en el uso de las lenguas originarias. En específico, es necesario mencionar que este ha aportado de manera relevante en la descripción de las representaciones sociales mapuche, principalmente urbanos (Wittig, 2009; Lagos, Oyarzo, Mariano, Molina y Hasler, 2009; Mariano, Molina, Oyarzo, Lagos y Hasler, 2010; Lagos, 2011; 2012; 2017; Ojeda y Álvarez y Ojeda, 2014; Rojas, Lagos y Espinoza, 2015).

Aunque hasta ahora los aportes han sido significativos, el desarrollo investigativo en estas áreas no ha sido suficiente para comprender a cabalidad las subjetividades y valoraciones que subyacen al uso de la lengua, lo que se considera una limitante debido a la actual situación de vulnerabilidad de la lengua mapuche (Gundermann, Canihuan, Clavería y Faúndez, 2011; Henríquez, 2014, 2015; Zuñiga y Olate, 2017).

En este contexto, surge la necesidad de examinar y profundizar en las ideologías lingüísticas de hablantes mapuches rurales. Su indagación proporcionará información relevante acerca de las subjetividades que subyacen al uso o desuso del chedungun y respecto de los efectos que han tenido las transformaciones socioculturales en las prácticas comunicativas de las comunidades. Es decir, se pretende contribuir a la comprensión de las dinámicas de funcionamiento social y cultural de la lengua y proveer datos recogidos in situ de esta y sus hablantes.

2. Las ideologías lingüísticas en situación de contacto

Como se señaló, las ideologías lingüísticas se han desarrollado y evolucionado en las últimas décadas dentro del campo de la antropología lingüística norteamericana. Para esta disciplina la relevancia de su estudio reside en que se consideran una conexión entre el lenguaje y el mundo social que rodea a los hablantes (Woolard, 2012). Como consecuencia, antropólogos y lingüistas (Silverstein, 1979; Woolard y Schieffelin, 1994; Kroskrity 2000; Del Valle, 2007; Kroskrity y Field, 2009; Paffey, 2012; Nicholas, 2014; entre otros) no solo se han enfocado en estudiar los modelos culturales de la lengua en distintas comunidades, sino que además han contribuido a la evolución de este enfoque que ha inspirado diversas investigaciones en diferentes contextos, especialmente en el ámbito del contacto lingüístico y cultural.

En términos generales, las ideologías lingüísticas se conciben como un conjunto de creencias y concepciones culturales acerca de la lengua, que surgen a partir de las múltiples experiencias sociales de los hablantes y que se manifiestan en sus prácticas comunicativas. Permiten racionalizar el uso de la lengua y responden a los múltiples intereses políticos y económicos de una comunidad de habla específica o a una parte de esta (Silverstein, 1979; Woolard y Schieffelin, 1994; Field y Kroskrity, 2009; Kroskrity, 2010). Como son socialmente compartidas, no pueden concebirse como un conjunto de creencias individuales (Paffey, 2012).

En este sentido, y por el origen de las representaciones de una lengua, la socialización resulta ser un factor determinante en su configuración, por lo que no pueden ser homogéneas ni singulares (Kroskrity, 2000). Un hablante puede ser poseedor de variadas ideologías lingüísticas y estas no tienen que ser necesariamente congruentes entre sí.

Como las ideologías lingüísticas se consideran un “puente mediador entre las estructuras sociales y las formas de habla” (Woolard y Schieffelin, 1994, 57), su abordaje es necesario para la comprensión de los fenómenos sociolingüísticos asociados al contacto y a la vitalidad de lenguas indígenas (Dorian, 1981; Mertz, 1989; Kroskrity y Field 2009; Kulick, 2012); y para ahondar en la relación existente entre los sistemas lingüísticos y la identidad étnica (Garrett, 2010; Woolard, 2012).

La relación entre la lengua minoritaria, la identidad y la lealtad lingüística se articula con las dimensiones de una ideología que se manifiesta debido al conflicto lingüístico y a la minorización, producto de una situación de dominancia y contacto histórico entre comunidades, como ocurre en el caso del contacto entre la sociedad mapuche y la chilena.

En Chile, los escasos estudios pertinentes a las ideologías lingüísticas de hablantes pewenches hacia el chedungun (Ojeda y Álvarez, 2014; Lagos, 2017), han señalado que, en un contexto de baja vitalidad lingüística y de desplazamiento funcional, la subsistencia del chedungun es una valiosa muestra de lealtad y resistencia lingüística a la aculturación impuesta por el mundo wingka (Ojeda y Álvarez, 2014, p. 174). También indican que, en algunos casos, la continuidad de la lengua se relaciona con la función cultural, religiosa y espiritual que cumple el chedungun.

En definitiva, las investigaciones centradas en describir y examinar las ideologías lingüísticas abren puentes muy prósperos entre la teoría lingüística y lo social, pues permiten relacionar la cultura con el comportamiento comunicativo de los usuarios de la lengua.

3. La investigación

La presente investigación, de naturaleza exploratoria, se adscribe al paradigma cualitativo y corresponde a un estudio de caso. El objetivo principal que nos hemos planteado es examinar y describir las principales ideologías lingüísticas presentes en los discursos de hablantes bilingües de dos comunidades pewenches.

3.1. Los participantes y la recogida de datos

Para el logro de los objetivos y de acuerdo con el diseño del estudio, trabajamos con una muestra selectiva e intencionada compuesta por 20 hablantes bilingües de las comunidades de Butalelbun y Pitril del Valle del Queuco, Alto Biobío (10 colaboradores de cada comunidad). Los participantes tienen entre 18 y 75 años de edad. En el diseño, la edad de los colaboradores no era una variable de estudio, sin embargo, surge en el contexto de las categorías de análisis emergentes. Producto de esto, decidimos subdividir la muestra en dos grupos etarios: los jóvenes y los adultos/mayores. En concordancia con la autoidentificación de los colaboradores, los jóvenes corresponden al grupo cuyas edades fluctúan entre los 18 y 40 años, aproximadamente; mientras que los adultos y adultos mayores estarían en el rango de entre 41 y 75 años.

Para el relevamiento de los datos diseñamos una entrevista semiestructurada que aplicamos a los distintos colaboradores, previa obtención de sus consentimientos informados. Los participantes fueron entrevistados de forma individual en sus residencias por un tiempo aproximado de 60 minutos. Es importante destacar que durante el proceso investigativo se realizaron visitas sistemáticas a las comunidades seleccionadas.

Para la organización y el procesamiento de los datos se utilizó el software Nvivo 11, el que facilitó la codificación, almacenamiento y análisis de los datos.

4. Resultados

A continuación se presentarán las principales ideologías lingüísticas que emergieron del discurso de los colaboradores de este estudio. Los resultados se estructuran en tres apartados; en el primero se examina la ideología lingüística que describe el vínculo indexical existente entre la identidad étnica de los hablantes y la lengua vernácula; el segundo apartado se estructura en torno a la ideología del purismo lingüístico y, finalmente, se describe la función religiosa que cumple la lengua.

4.1. El chedungun como representación del pewenche

Para la mayoría de los colaboradores, el chedungun representa el elemento identitario esencial que los define como pewenches y que los diferencia de la cultura dominante. En este sentido, los hablantes de Pitril y Butalelbun distinguen la lengua como evidencia de un comportamiento sistemático, estético, afectivo y moral, que contrasta con el de otros grupos de hablantes (Barth, 1969; Irvine y Gal, 2000). La conexión entre la lengua ancestral y la identidad étnica se advierte en discursos como los siguientes:

Yo me represento a través de mi lengua en cualquier parte que ando y me representa que soy mapuche, […], porque al hablar castellano (uno) no se diferencia de nadie. […](M., V., Butalelbun). Hablo chedungun porque mi identidad es pewenche, y mi sangre la llevo acá y mis conocimientos y si yo no quisiera igual lo voy a llevar (L., Ll., Pitril).

Como se observa, la lengua está vinculada con una forma de vida característica del grupo cultural que los distingue de otras comunidades de hablantes, de manera que los pewenches construyen, proyectan y fortalecen su identidad étnica desde el uso y desde la transmisión del chedungun.

Ahora bien, aun cuando en Butalelbun y en Pitril los hablantes hacen referencia a la importancia que tiene la lengua para la configuración identitaria, se observan algunas diferencias entre ambas comunidades respecto de los criterios necesarios para la auto-identificación como pewenche. En Butalelbun, los participantes (jóvenes y adultos/mayores) señalan que el dominio del chedungun es un requisito primordial para ser un pewenche de verdad ; mientras en que en Pitril, solo los adultos/mayores concuerdan con este planteamiento. Los jóvenes, por su parte, advierten que no siempre es necesario hablar chedungun para ser pewenche, debido a que hay otros elementos culturales que les permiten validarse identitariamente dentro de su grupo: vivir en comunidad, poseer un apellido mapuche, participar en ceremonias ancestrales, creer en ngenechen, etc.

La representación que subyace a los discursos de los adultos/mayores de ambas comunidades es que la lengua constituye una de las bases culturales, cosmológicas y religiosas de la cultura, por tanto, para aprender las dinámicas socioculturales y tradicionales que validan a un pewenche es necesario aprender y dominar la lengua. En el discurso de los jóvenes de Pitril, en cambio, lo que se observa es una ideología emergente (Kroskrity y Field, 2009; Nicholas, 2014), la que debe entenderse en el contexto del prolongado contacto sociocultural y de las profundas transformaciones -producto de esta interacción- que ha vivido la comunidad y que afectan mayoritariamente a los más jóvenes .

A diferencia de Butalelbun, Pitril es una comunidad muy próxima a los centros urbanos (Villa Ralko, Santa Bárbara y Los Ángeles), por lo que ha experimentado procesos de intervención más sistemáticos. Así, sus habitantes más jóvenes se han visto forzados a asumir dinámicas socioculturales y lingüísticas de sobrevivencia. Uno de estos mecanismos de resistencia es la creación de ideologías lingüísticas emergentes , que permite que los hablantes redefinan y proyecten su identidad étnica. Nicholas (2014, p. 71) explica que esta representación, que surge en situaciones de cambio sociolingüístico, posibilita que los jóvenes internalicen el modo de pensar, sentir y actuar de su comunidad, al participar activamente de las tradiciones culturales, religiosas y sociales. Esto no solo les permitirá comprender la forma de vida de su grupo, sino también, validarse dentro de este.

4.2. El purismo del chedungun antiguo

El purismo lingüístico es una ideología que se caracteriza por la resistencia que ponen los hablantes de una comunidad a recibir elementos léxicos y/o gramaticales de otros sistemas lingüísticos (Walsh, 2016). Es decir, se relaciona con la creencia de que aquella variedad o lengua que no acepta influencias externas es una variedad pura.

En la práctica discursiva de los colaboradores de este estudio, se pudo identificar la ideología del purismo antiguo (Loether, 2009) o la creencia de que los ancianos son los mejores hablantes de la lengua pewenche, pues hablan un chedungun que no incorpora formas mezcladas o sincréticas. Es decir, son portadores de una variedad evaluada como la más correcta, pura y auténtica, debido a sus escasos préstamos o interferencias del castellano. Según esta creencia, los mayores o ancianos son considerados por la comunidad como los guardianes de la norma (Fishman, 1972); los encargados de preservar una variedad lingüística no contaminada y que suscita mayor aceptabilidad. Por el contrario, la variedad de los más jóvenes genera evaluaciones negativas por la presencia de usos o formas híbridas imperfectas e impuras.

Esta representación purista está presente en ambas comunidades y se manifiesta en el discurso de los más jóvenes, cuando se refieren a los mejores hablantes de su comunidad:

Por supuesto los viejos, nuestros ancestros, ellos son personas que no están tan intervenidos como nosotros, como los jóvenes, porque ellos no fueron a la escuela, nuestros abuelos no fueron a la escuela, entonces […] no fueron tan intervenidos como fuimos nosotros, a nosotros nos llevaron a los seis años a la escuela no más y entonces ellos, para mí ellos obedecen la estructura del chedungun de los viejos antiguos, porque existen códigos y elementos que uno no logra distinguir y que ellos tienen, a veces hay elementos [de la lengua] que uno desconoce (F., Q., Butalelbun). […] las viejitas hablan mejor… puede ser mi mamá, pero ahora como está enfermita… ella hablaba antes… ella hablaba uuuh puro chedungun, y hay unos viejitos acá al otro lado igual, […] Don Gregorio también ese viejito también habla bien chedungun, y allí había otro viejito que se llama don Narciso Vita, también es muy viejito y también el caballero habla muy bien… sí, ellos hablan muy bien el chedungun, puro chedungun […] (H., Ll., Pitril).

De acuerdo con esta ideología, el dinamismo y la variación que muestra la lengua se concibe como una consecuencia negativa del contacto lingüístico; esto es, la interactividad chedungun-castellano y la inmersión prolongada de los jóvenes en la sociedad chilena, debido a factores educacionales o laborales, es una de las causas de las formas impuras que muestra la lengua en su variante juvenil.

Ahora bien, la creencia de que existe una variante purificada de la lengua, versus una sincrética o intervenida puede generar lo que Gumperz (1964) y De Granda (1980) denominan doble diglosia interna. En nuestro caso, la existencia de variedades altas y bajas tanto del chedungun como del castellano. Si aplicamos esta hipótesis a la situación de la lengua originaria, se podría decir que estamos en presencia de dos variedades: una más normativa, más pura y verdadera que es más prestigiosa; y una variedad castellanizada o mezclada, de menor prestigio social. Esta última es la que generalmente utilizan los más jóvenes y los neohablantes. La variante pura, en cambio, es la que hablan las generaciones de adultos y mayores y es la que se consolida como un modelo, a partir del cual se califican determinados rasgos y usos lingüísticos. Este fenómeno se puede observar en lo declarado por el siguiente colaborador de Butalebun:

[…] entonces [los jóvenes] tienden a castellanizar ciertas cosas y por ejemplo, no saben una palabra y la reemplazan automáticamente por la palabra en castellano y van castellanizando la conversación […] eso es un chedungun awingkado. […] creo que sería un poco impuro, no sé. Yo creo que las personas que son de mayor edad que uno, de cincuenta y sesenta años hacia arriba son personas que hablan súper, hablan muy bien, mejor que nosotros los jóvenes […] a ellos no le dieron mucho la opciónn de… o no tuvieron la obligación de no poder hablar chedungun (N., Q., Butalelbun).

En ambas comunidades, la ideología del purismo antiguo y la doble diglosia interna generan actitudes lingüísticas negativas y propician la minusvaloración de la variante awingkada que utilizan los jóvenes, porque representa una variedad intervenida que no es aceptada por todos. Esto atenta contra la variabilidad inherente de la lengua y puede perjudicar su uso, provocando un conflicto y tensión generacional (Henríquez y Dinamarca, 2018).

En la misma línea, hemos constatado que la ideología del purismo antiguo genera sentimientos de inferioridad e inseguridad lingüística (Labov, 1970) en los hablantes más jóvenes de Pitril, lo que ha incidido en la disminución del uso del chedungun en esta comunidad. Un hablante joven de esta comunidad señala que ante la presencia de hablantes expertos o mayores prefiere no hablar chedungun por temor a equivocarse:

[…] creo yo y muchas veces está el temor de que uno se equivoque, porque uno a veces al hablar con una persona, comunicarse con una persona adulta y uno no lo logra hacer de la mejor manera. Creo yo que los jóvenes tienen ese temor, de equivocarse frente a un adulto que sí sabe el chedungun (G., V., Pitril).

En esta comunidad, el purismo antiguo podría considerarse como un obstáculo para la mantención y la revitalización de la lengua, ya que propicia la inseguridad lingüística y la sustitución del chedungun por la lengua oficial. Esto no sucede en Butalelbun, pues aun cuando también existe esta ideología, los hablantes jóvenes son, en su mayoría, altamente competentes en su lengua y bien evaluados por sus mayores.

4.3. La espiritualidad y el chedungun

Entre los discursos que circulan acerca de la lengua están aquellos que le atribuyen una funcionalidad espiritual y religiosa, que permite que el chedungun trascienda su facultad comunicativa. Estas representaciones se nutren de creencias que sobrevivieron a la política estatal de aculturación, posterior a la mal denominada “Pacificación de la Araucanía” (Ojeda y Álvarez, 2014), lo que implica que las ideologías lingüísticas vinculadas al rol religioso y a los saberes espirituales tradicionales se podrían considerar una forma de resistencia ideológica y lingüística al proceso de colonialismo y dominación. La resistencia de estas comunidades se puede observar no solo en la conservación de su lengua, sino en el mantenimiento de creencias y ceremonias ancestrales, pese a los sistemáticos procesos de intervención, discriminación y despojo que han vivido (Bengoa, 2014; Ojeda y Álvarez, 2014).

A continuación se examinarán y describirán las subcategorías que emergen de los discursos asociados a la función religiosa y espiritual del chedungun.

4.3.1. El chedungun una herencia de ngenechen y los antepasados

La primera dimensión corresponde a la representación de la lengua como una herencia de ngenechen. Esta ideología concuerda con lo observado por Ojeda y Álvarez (2014), quienes señalan que “en el pensamiento tradicional mapuche el chedungun es un don de Dios, es parte de la creación sagrada, junto con la vestimenta, el alimento, los animales y demás seres que habitan en la naturaleza (ñuke mapu)” (p. 177). Según lo indicado por nuestros colaboradores, el idioma ancestral es un legado divino que no se debe abandonar. Es esencial para el desarrollo de la espiritualidad y para la mantención de prácticas culturales:

[…] si pues, Chachao lo dejó a uno aquí, lo dejó todo, nos enseñó a tener cultura, a existir cultura, porque Chachao nos dejó todas sus raíces a todo el mundo de habla mapuche, por eso es que uno nunca tiene que dejar eso, tener cultura, hacer rogativa de uno, el idioma de uno. Eso lo recibe de Chachao uno como pewenche (M., V., Pitril).

La participante de Pitril no solo hace mención a la importancia que tiene el chedungun, sino que además vincula su dominio/conocimiento con un capital cultural; esto es, el uso de la lengua se aprecia como una expresión verbal de las características culturales e identitarias del grupo, ya que se utiliza para mantener y transmitir lazos culturales.

En resumen, la lengua vernácula es concebida como un elemento patrimonial cargado de conocimiento espiritual y cosmológico que sustenta los cimientos culturales pewenches.

4.3.2. El chedungun y la conexión con la naturaleza

La segunda categoría que emerge del discurso de los hablantes de ambas comunidades vincula al chedungun con la biodiversidad que rodea al pewenche. Esta facultad de la lengua propicia la conexión entre el mapuche (o ser de la tierra) y la naturaleza.

Según esta ideología, la lengua es una herramienta simbólica que permite que los pewenches se comuniquen, comprendan y se alimenten del mapu que los rodea y del que son parte, lo que propicia un equilibrio espiritual. De esta forma, el mapuche se revitaliza y realiza espiritualmente cuando se comunica con la ñuke mapu, ya que esta sería la fuerza creadora del che. Así lo señalan hablantes de ambas comunidades:

Tampoco hay que dejar de lado lo que le decía yo nuestros antepasados, eso debe quedar siempre ahí por preferencia, este kimün tiene que seguir […] nosotros nos conectamos con la tierra a través del chedungun, con la ñuke, el mawida (L., Ll., Pitril). […] como mapuche algo importante que tenemos es nuestra capacidad, este vínculo constante que tenemos con la tierra, es decir, con este universo que nos auto determina como mapuche. Lo primero, antes de hablar de eso, es definir cuál es la base principalmente del chedungun, nuestra base principal es el mapudungun y entendiendo el mapudungun como un idioma que nace a partir de la interpretación de este universo, por lo tanto, desde ahí nace… a partir de esa interpretación que le da el ser humano, el che, al mapudungun, desde ahí vamos a poder representar nuestra creencia como mapuche, porque a partir del vínculo que tiene el chedungun [con el universo], es un vínculo que a nosotros nos acerca, que nos alimenta constantemente como mapuche […] (G., P., Butalelbun).

La lengua, como elemento central para la cultura mapuche-pewenche, revela una dimensión cosmológica que se desprende de lo señalado por los participantes. Asimismo, se puede observar entre los hablantes de Butalelbun, la creencia de que el chedungun nace del mapudungun, por lo que ambos constituyen la base para la interpretación del universo y del ecosistema que los rodea. Lugar en el que además se encuentran seres divinos (los ngen) que establecen los patrones y las reglas de comportamiento propias del mapuche.

Según esta ideología, el universo natural y espiritual de los pewenches se comprende e interpreta por medio de su lengua; es decir, es el medio que posibilita la relación entre los hablantes con las divinidades, con la naturaleza y con todos los seres vivos que existen en esta. Así, la lengua ancestral excede su función vehicular, ya que al ser una creación sagrada posee propiedades sobrenaturales y únicas que el castellano no puede equiparar.

En resumen, el chedungun es un elemento patrimonial y comunicativo cargado de un capital religioso y simbólico que supera las funciones puramente comunicativas. Su uso genera una comunión y vínculo con la naturaleza, las deidades ancestrales y los hablantes. Además, es parte de un ecosistema en el que conviven el hombre con la naturaleza y las divinidades, por lo que su abandono implica un desequilibrio emocional y espiritual. Todo esto transforma a la lengua en un componente fundamental en la configuración y desarrollo de la identidad y espiritualidad pewenche.

5. Reflexiones finales

Mediante el presente estudio se ha intentado contribuir al conocimiento de las ideologías lingüísticas de hablantes pewenches de dos comunidades del Alto Biobío; es decir, avanzar en la configuración de las concepciones culturales y representaciones que subyacen al uso de la lengua ancestral. En ese sentido, se pudo constatar que el chedungun se encuentra indexicalizado a la identidad étnica de todos los participantes de Butalelbun y de los hablantes mayores de Pitril. Creemos que esto ocurre porque el idioma pewenche continúa destacándose como una de las bases cosmológicas y religiosas de la cultura, por lo que su dominio es necesario para aprender las dinámicas sociales y tradicionales que validan a un pewenche. Análogamente, en el discurso de los hablantes más jóvenes de Pitril se pudieron identificar ideologías emergentes que evidencian el desplazamiento lingüístico, las transformaciones socioculturales y el cambio sociolingüístico que enfrentan los hablantes de esta comunidad producto del contacto e intervención de la sociedad hegemónica.

Finalmente y en relación con la ideología del purismo lingüístico, destacamos que esta representación surge como respuesta a la necesidad que tienen los hablantes de ambas comunidades por preservar las prácticas lingüísticas tradicionales. Aun así, consideramos que el purismo lingüístico tiene consecuencias negativas para los hablantes más jóvenes de Pitril, quienes admiten evitar el uso de chedungun en presencia de adultos “más expertos”. En esta comunidad, la ideología del purismo lingüístico inhibe la producción discursiva en los hablantes que usan formas mezcladas o que en su discurso muestran alternancia de códigos. Esto no ocurre en Butalelbun, pues a pesar de que los hablantes presentan creencias puristas, el uso del chedungun prevalece transversalmente y los hablantes jóvenes son en su mayoría muy competentes en su lengua y, por lo mismo, positivamente valorados por sus mayores.

Agradecimientos

Los resultados de este artículo están asociados al proyecto Fondecyt Iniciación 11150508 que dirige Marisol Henríquez Barahona.

Obras citadas

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1En este estudio utilizaremos los conceptos ideología lingüística, representación social de la lengua y modelos culturales de la lengua como términos análogos.

2Es admisible destacar que en Butalelbun el chedungun es hablado por niños, jóvenes y adultos; asimismo su uso predomina en casi todos los contextos comunicativos (Henríquez, 2014). En Pitril, en cambio, el uso de la lengua se ha visto disminuido por el castellano y su conservación está en manos de los hablantes adultos y mayores. Por tanto, creemos que esta ideología podría estar vinculada con la vitalidad y la frecuencia de uso del chedungun.

3Las comunidades que sufren cambios sociolingüísticos, producto del contacto, pueden presentar ideologías emergentes o contemporáneas, alejándose de las ideologías tradicionales (Kroskrity y Field, 2009). Estas últimas, en el caso de este estudio, corresponderían a las creencias de los más adultos de Pitril y de todos los participantes de Butalelbun.

4Esta ideología da cuenta del proceso de adaptación y reafirmación que viven los jóvenes de las comunidades indígenas que enfrentan procesos de cambio y desplazamiento lingüístico (Kroskrity y Field, 2009; Nicholas, 2014; Wyman, 2014; Messing, 2014).

5Consideramos que la ideología del purismo antiguo es una forma de purismo aplicada a sociedades étnicas que están enfrentando desplazamiento y cambio lingüístico.

6El purismo antiguo se relaciona con la ideología occidental del estándar monoglósico que se genera producto de lo que algunos denominan la colonización de la consciencia; es decir, los hablantes se apropian de una ideología dominante, heredada de prácticas lingüísticas y sociales de sujetos occidentales-colonizadores (Comaroff, 1991).

7Este tipo de creencia o representación es transversal, en el sentido de que los colaboradores de ambas comunidades concluyen lo mismo.

8Regalo y herencia de ngenechen.

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