SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
 número50ACERCA DE LOS ESPACIOS NOVELARES MARGINALES EN LA COMEDIA DEL ARTE DE ADOLFO COUVECOLOCACIONES GRAMATICALES VERBO + PREPOSICIÓN EN ELE: ANÁLISIS CONTRASTIVO DE LA INTERLENGUA EN APRENDIENTES DE NIVEL A2 Y B1 índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Revista

Articulo

Indicadores

Links relacionados

  • En proceso de indezaciónCitado por Google
  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO
  • En proceso de indezaciónSimilares en Google

Compartir


Alpha (Osorno)

versión On-line ISSN 0718-2201

Alpha  no.50 Osorno jun. 2020

http://dx.doi.org/10.32735/s0718-2201202000050784 

ARTÍCULO

TEORÍA DE LA COMPRENSIÓN EN FRANCISCO ANTONIO ENCINA

The Theory of Understanding in Francisco de Encina

Hugo E. Herrera* 

*Universidad Diego Portales (Chile). hugo.herrera@udp.cl

Resumen:

En este artículo pretendo probar que en el pensamiento de Francisco Antonio Encina existe una reflexión acerca de la comprensión. Esa reflexión, a diferencia de lo que han sostenido algunos autores, tiene un talante filosófico, en el sentido de que en ella se exponen pertinentemente los polos entre los que se realiza la comprensión, los extremos hacia los que puede inclinarse la actividad comprensiva y las condiciones básicas que ha de reunir una comprensión de los asuntos humanos calificable como pertinente, adecuada o correcta.

Palabras clave: Hermenéutica; comprensión política; comprensión histórica; realismo

Abstract:

In this article, I intend to prove that at the foundation of Francisco Antonio Encina’s thought there is a reflection on human understanding. This reflection, unlike what some authors have argued, has a philosophical scope. In it are exposed, in a relevant manner: the poles between which understanding is made; the extremes toward which comprehensive activity can lean; and the basic conditions that must be met by an understanding of human affairs that can be qualified as pertinent, adequate or correct.

Key words: Hermeneutics; political understanding; historical understanding; realism

Francisco Antonio Encina (1874-1965) es especialmente conocido por su Historia de Chile (1940-1952) y por su ensayo Nuestra inferioridad económica (1911). Publicó también La educación económica y el liceo (1912), un estudio dedicado a Portales (1934), un trabajo acerca de Simón Bolívar y la independencia de la América española (1954-1965) y un ensayo de la literatura histórica chilena (1935). En este artículo no me concentraré en el estudio de su obra historiográfica, tampoco en su propuesta educativa y económica. Quiero indagar, en cambio, en un aspecto poco estudiado de su pensamiento y mostrar -esta es la hipótesis que intento sostener- que Encina es un autor que desarrolla una reflexión acerca de la comprensión, la que tiene alcances significativos para la comprensión de los asuntos humanos, incluida la comprensión política e histórica. En sus obras, especialmente en La literatura histórica chilena, se contiene una teoría hermenéutica o de la comprensión que se adentra en los aspectos y alcances de esta actividad. Esa teoría de la comprensión expresa una alta sofisticación y un conocimiento de autores significativos. Como intentaré mostrar, ella se desarrolla a partir de una cercanía destacable de Encina con cabezas relevantes de la historia de la filosofía y del pensamiento hermenéutico, como Kant, Goethe, Schleiermacher o Nietzsche. Puede decirse aquí, entonces, que estamos ante un autor que, a diferencia de lo que han sostenido algunos de sus intérpretes destacados, como Renato Cristi y Carlos Ruiz, sí incursiona “en el terreno filosófico” (2015, p. 14). Alfredo Jocelyn-Holt sostiene, a este respecto: “Encina es evidentemente el más filosófico de nuestros historiadores”, su “diagnóstico historiográfico” se sostiene “en una reflexión fuertemente filosófica” (1997, p. 31)1.

1. Polos de la comprensión e inclinaciones comprensivas

Hernán Godoy ha caracterizado el pensamiento “de los ensayistas sociales de comienzos del siglo XX”, contrastándolo con el de los ensayistas chilenos del siglo XIX. Si en estos “predominó la exposición doctrinaria de ideas políticas y filosóficas con escasa referencia a la realidad inmediata”, en aquellos hay una “mayor consideración de los datos de la realidad”. En las obras de los decimonónicos, como Lastarria y Bilbao, se contienen “formulaciones teóricas inspiradas en el pensamiento europeo -liberalismo, romanticismo social, positivismo-, cuyos principios se ‘aplican’ a la interpretación de la sociedad chilena”. Los ensayistas del siglo XX, en cambio, “apuntan a cambios políticos, económicos y culturales específicos, en consonancia con los diagnósticos concretos y particulares que formulan en sus obras” (1974, p. 145)2.

Encina se deja ubicar dentro de este grupo de ensayistas del centenario. Existe en su obra una consideración especial de la realidad concreta, por sobre las abstracciones ideales. Sin embargo, esta consideración se apoya en una previa tematización de la comprensión humana, sus condiciones y alcances.

Encina entiende a la comprensión humana como una actividad que se despliega entre dos polos: la realidad, de una parte, y su articulación mental, de la otra; la existencia, con su pletórica complejidad y significado, y su elaboración por parte del sujeto, mediante palabras y obras. Entre ambos polos existe una tensión. La realidad es concreta. Emerge desde un fondo abismal excepcional. Es insondable. Está dotada de un significado existencial. Encina escribe del “fondo cósmico de la vida”, del “abismo de la vida” (Encina, 1997, pp. 145, 169). Las palabras con los que la mente comprende la realidad son, de su lado, generales. Ellas contienen notas que han de resultar aplicables respecto de una multiplicidad de casos. En consecuencia, tienden a dejar de lado sus peculiaridades y a reducirlos (pp. 60, 71-73).

Dentro de este contexto polarmente determinado, son posibles diversas inclinaciones comprensivas. Encina discierne una inclinación a la que denomina “racionalista” (p. 92) y otra a la que llama “intuicionismo” (pp. 93, 107). La posición “racionalista” se caracteriza porque se orienta hacia el polo ideal, pone el énfasis en las construcciones de la mente: el “raciocinio”, el “pensamiento discursivo” (pp. 92, 168), la “concepción preconcebida” (p. 169), “las abstracciones y conceptos meramente intelectuales” (Encina, 1964 vol I, p. 12), los “sistemas filosóficos” (Encina, 1964 vol II, p. 298), las “concepciones filosóficas y sociológicas preconcebidas” (1997, p. 93), el “mundo de las abstracciones” (Encina, 1964 vol II, p. 299), el “molde elaborado previamente por […] concepciones filosóficas, sociales o políticas” (Encna, 1997, p. 71), las “grandes abstracciones de nuestra mente” (p. 72), “los sistemas” (p. 169, 91-93, 111, 244; Lorenzo 1987, 1988, p. 78). Dentro del “racionalismo” distingue Encina, a su vez, entre uno que apunta “al subjetivismo” y otro “al objetivismo”, según si el agente de la comprensión del que habla “se incline a ver y medir” la realidad “con su propia razón” o si tal agente, en cambio, “percibe y juzga con la razón común, impersonal” (Encina, 1997, p. 92).

En este modo de comprensión racionalista se soslaya, correlativamente, la hondura existencial de lo real, el “fondo de la vida”, el “fondo cósmico de la vida”, el “abismo de la vida” (pp. 81, 145, 169), “la corriente cósmica que realiza la historia” (Encina, 1964 vol I, p. 12), “las múltiples manifestaciones de la vida” (Portales II, p. 298; cf. Literatura, p. 169). Se deja de lado “lo humano” (Encina, 1997, p. 72), el “nexo vital […] de los hechos mismos” su “significado” concreto (p. 91)3.

El énfasis racionalista es criticado a partir de una consideración epistemológica. Encina plantea que quien lo asume puede acabar confundiendo “la realidad con el concepto que su cerebro creó y utilizó para expresarla” (Encina, 1949, p. 201). Son palabras llamativamente parecidas a aquellas con las que Edmund Husserl habla del cientificismo moderno: “El vestido de ideas hace que tomemos por verdadero ser lo que es un método” (Husserl, 1954, p. 52). Debido a una ausencia de lucidez suficiente acerca de los polos de la comprensión, en la que incurre el racionalismo -que Encina vincula especialmente con el pensamiento de Immanuel Kant-, y a un “empeño” en “dividir, clasificar y esquematizar la realidad, para encerrarla en conceptos elaborados por el intelecto y ordenarlos en sistemas”, se termina entendiendo como “real” aquello que es el resultado de la aplicación del cedazo del método o del esquema conceptual. Se acaba así soslayando aquello que es heterogéneo con tales métodos o esquemas, a saber, la pletórica multiplicidad con la que la existencia emerge y el “insondable abismo” del que surge (Encina, 1949, pp. 201, 202).

Esta marginación de la hondura y significado concretos de la situación no responde a una consideración de sola epistemología o puramente desinteresada. La marginación, entiende Encina, está motivada. La actitud racionalista intenta prescindir de lo excepcional y neutralizar la existencia, porque tras ella hay operando un interés. Se trata de un interés de cálculo y control, de búsqueda del “refugio” que se halla en “los sistemas” (Encina, 1997, p. 169). Ese interés viene a ser la contracara de una angustia, de un “vértigo”, un “tormento”, una “visión atormentadora”, que es producida en la mente por el “abismo de la vida”, por el fondo insondable e incontrolable que es, en último término, la existencia (pp. 169-170).

La crítica de Encina a la inclinación racionalista guarda, de este modo, una similitud con otras críticas filosóficas, previas y contemporáneas a la suya, al énfasis calculador y superficializante de la racionalidad científico-técnica. Friedrich Nietzsche había planteado ya que son la “voluntad de poder” y la “angustia” ante lo indeterminado, los motivos que están tras el intento científico y técnico de “reconducir lo desconocido a lo conocido”, de volver a la realidad calculable y controlable (Nietzsche, 1980b, p. 93; 1980a, p. 594)4.

Encina identifica un segundo extremo comprensivo. Lo llama “intuicionismo subjetivo” o “intuicionismo antiobjetivista” (Encina, 1997, pp. 93, 107). Nos hallamos aquí en presencia de una individualidad que tiende a abandonarse hacia el polo real y su sentido. De una manera similar a Carl Schmitt, Encina llama a esta posición “romanticismo” (Encina, 1997, p. 107; Schmitt, 1998). Ella se caracteriza porque, en su inclinación hacia el polo de lo real, deja de ejercer controles mentales suficientes sobre el material recibido. De este modo, puede devenir en una posición ocasionalista, caprichosa, subjetiva, dependiente de la “inquieta y voluble” intuición que, desmesurada, acaba, en fin, sumiéndose en la “simple fantasía” (Encina, 1997, pp. 94, 107).

Las consideraciones explícitas de la relación y la tensión entre los polos de la comprensión, así como de los extremos -racionalista y romántico- entre los que pueden operar los agentes de la comprensión, permiten elevar a la comprensión hasta la consciencia sobre sí misma. En esta tematización de la comprensión, el pensamiento de Encina guarda especial cercanía con el de autores relevantes en la historia del pensamiento filosófico y hermenéutico. Antecedentes de la consideración de los polos de la comprensión y de los extremos comprensivos se hallan en las obras del Idealismo alemán y el Romanticismo. Aquí puede mencionarse a autores como Kant (1900b) y Friedrich Schleiermacher (1838, pp. 36-37, 41, 91, 268). Más tarde, dentro de un pensamiento de la interpretación o hermenéutico, cabe mencionar a Nietzsche y, durante el siglo XX, a Hans-Georg Gadamer (1990a y b), Hannah Arendt (1992) y Carl Schmitt (1998; 2009).

Sobre la base de esta consciencia autorreflexiva, Encina plantea un pensamiento acerca de lo que entiende como una comprensión pertinente. Si bien este pensamiento alude principalmente a la historia, cual él mismo señala, se trata aquí de una cuestión de indudable relevancia para la comprensión de los asuntos humanos, incluida también la política (Encina, 1997, p. 245)5. Más aún, es conocido que Encina despliega un pensamiento político el que es coincidente, en lo fundamental, con su pensamiento acerca de la comprensión y lo que describe como una comprensión pertinente6.

La comprensión correcta, adecuada o pertinente es consciente de la relación y la tensión entre los dos polos de la comprensión, el real y el ideal. Tal comprensión pertinente exige atender persistentemente al papel que juegan ambos polos en la operación comprensiva.

La actividad idealizante o de conceptualización descansa, entiende Encina, sobre la capacidad de tomar “distancia” o “altura” respecto de lo inmediatamente dado (Encina, 1997, pp. 81, 91, 129; Encina, 1964 vol II, p. 299). Esta capacidad depende de una fuerza del sujeto para articular en palabras y un pensamiento lo que se ofrece en la intuición. Sin esa capacidad, podríamos decir con Kant que nuestras experiencias serían “menos que un sueño” (Kant, 1900a, p. 84): el sujeto sería simplemente abordado por agregaciones de material intuitivo o datos, la mente quedaría sumida en “el matorral”, en una mera “acumulación enmarañada de sucesos y de datos”, se hallaría “al término de la jornada con una montaña de imágenes y de sugestiones inconexas y, al parecer, rebeldes a toda forma orgánica” (Encina, 1997, pp. 81, 91, 129).

La conceptualización de una comprensión pertinente debe realizarse sobre la base de una actividad de discernimiento, que ha de reparar, sin capricho, sino disciplinadamente, en los diversos aspectos de la multiplicidad pletórica de lo dado, en sus “proporciones”, su “significado”, sus “contornos”, “penetrar en su estructura” (pp. 60, 91, 129, 126). Es menester un “análisis de los hechos y de los hombres que se cogen intuitivamente” (p. 168). También una determinación de su “encadenamiento” (pp. 43, 60, 74, 91, etc.), de la “síntesis” en la que se hallan, de su “nexo vital” (pp. 92, 129). “El que no se interne en la selva solo tendrá una idea incierta de lo que encierra; mas solo ganando, después, la altura, es posible formarse un concepto real del conjunto, de los contornos y de los accidentes” (Encina, 1964 vol II, p. 299).

La comprensión, empero, si ha de ser pertinente, exige no perder el contacto con lo intuido. Ya lo hemos leído: “El que no se interne en la selva solo tendrá una idea incierta de lo que encierra”. Para Encina “[e]l raciocinio es solo un auxiliar” en la labor comprensiva (Encina, 1997, p. 92).

Nunca se repetirá bastante que el razonamiento sólo debe ser un auxiliar […] un instrumento de análisis de los hechos y de los hombres que se cogen intuitivamente; y que desde el instante en que se corta el vínculo que lo une al mundo externo, nuestro raciocinio es una planta arrancada del suelo que la nutría (p. 168).

Existe una tendencia hacia el sistema y las formulaciones conceptuales, que termina, por afán de unidad (de cálculo y control, de evadir la angustia ante lo indeterminado), perdiendo relación con la multiplicidad concreta y siempre renovada e insondable de las situaciones. Una comprensión pertinente debe mantener, en cambio, la conexión con la realidad y su sentido concreto:

Para aprehender la verdad relativa que nos es accesible, necesitamos mirar la realidad cara a cara, con espíritu libre de todo prejuicio científico, doctrinario o afectivo. Cuanto más nos separemos del mundo de las abstracciones y cuanto más nos internemos en la realidad, más la penetraremos. Necesitamos recorrerla en todas direcciones (Encina, 1964, vol II, p. 299).

La comprensión pertinente no ha, entonces, de persistir como mero cálculo conceptual, sino que debe dar el paso hacia lo real. Los conceptos son generales, los casos, singulares. Los conceptos pueden, sin embargo, mantenerse en la esfera del simple cálculo con conceptos, en los esquemas mentales, en la dimensión de un pensamiento puro, o dirigirse hacia el reconocimiento de lo real, su hondura y su significado. Premunido, por cierto, con conceptos previos (Encina, 1997, p. 125), quien comprende da el paso hacia lo real y su sentido. Entonces se le hace presente la tensión entre el sentido abstracto o ideal de los conceptos y el sentido concreto de lo real. La comprensión queda, en este momento, puesta ante una exigencia: de adecuar el sentido abstracto de los conceptos al sentido concreto de las situaciones y eventualmente alterar ese sentido abstracto, dándole expresión al sentido concreto7.

2. Las fuerzas de la comprensión

Encina discierne, en la actividad comprensiva, la intervención de tres capacidades o fuerzas del sujeto. Él las llama, respectivamente, “aprehensión intuitiva” (Encina, 1997, p. 127), “sentido del encadenamiento histórico” (p. 129) y “potencia creadora” (p. 88) o “poder de simbolización” (p. 99). Estas fuerzas son ligadas por Encina a tareas típicas en las que se descompone la comprensión. La “intuición” es vinculada con la actividad del “investigador”, que se introduce en la realidad para obtener sus datos (Encina, 1997, p. 88; 1964, vol II, p. 299). Encina emplea, a modo de ilustración, una analogía metalúrgica. Allí “el investigador” aparece como “el minero que extrae el metal” (1997, p. 97). El “sentido del encadenamiento histórico” es relacionado, de su lado, con “las hondas reflexiones del filósofo”, con la tarea del “pensador”, que opera -en la analogía- como “el crisol” donde se “funde” el metal que ha sido extraído por el investigador, determinando el caos de los datos confusos (pp. 88, 97). En fin, la “potencia creadora” es propia del “artista” (p. 99), capaz de darle expresión, en una formulación pertinente y transmisible, al sentido del caso comprendido, de “representárselo concretamente” (p. 99). En la analogía, el artista es quien posee la capacidad de dar “el soplo que enciende la vida en el lingote inerte” (p. 97).

El estudio de lo que Encina entiende por comprensión exige considerar con cierto detalle cada una de estas fuerzas o capacidades. Debe considerarse, especialmente, que las tres fuerzas han de intervenir, y no de cualquier manera, para que la comprensión sea pertinente.

La “intuición” o “aprehensión intuitiva” es la capacidad del agente de la comprensión de introducirse en la realidad y “coger” lo que se le ofrece en la experiencia (Encina, 1997, pp. 90, 92, 127; 1964, vol II, p. 299). Por ella nos “hundimos” en la realidad. Encina la caracteriza como un “poder” o una “fuerza de penetración” (Literatura, p. 126) en virtud de que se captan las “manifestaciones de la vida” (Encina, 1964, vol II, p. 298), la hondura y el sentido de la realidad, el “abismo de la vida” y su “contenido” (Encina, 1997, p. 169; Schmitt, 2015b, p. 15).

La caracterización de la intuición como un poder, parece aludir a la circunstancia de que no se trata en ella de una mera pasividad, sino, fundamentalmente, también a una espontaneidad prospectiva. Se penetra activamente para recibir. Además de poseer la fuerza suficiente, esta capacidad exige un cierto disciplinamiento. La intuición ha de mirar la realidad “cara a cara”, “recorrerla”, compenetrarse con ella tratando, quien comprende, de dejar atrás los esquemas preconcebidos, los meros cálculos mentales, dando el paso hacia la esfera concreta de lo real y su significado (Encina, 1964, vol II, p. 299); ella debe ser atenta y abierta a la multiplicidad de lo real; no han de imponérsele cortapisas de antemano a la experiencia que se le ofrece.8 Es menester, sin embargo, que el agente no se hunda simplemente en la realidad y quede absorto en ella, sino realizar el ejercicio de manera metódica, controlada, de tal suerte que los datos intuidos puedan volverse accesibles luego a la determinación y la articulación conceptual (Encina, 1997, pp. 94, 107, 127, 128)9.

Si se atiende a lo dicho, la intuición puede ver perturbada su adecuada operación y afectado el paso a lo real que ella brinda, por tres factores. Primero, por debilidad de las “fuerzas de penetración” de la intuición, de la “profundidad y amplitud mentales”, que la vuelve incapaz de captar en su plenitud lo que emerge desde la realidad (pp. 113, 95). Queda, entonces, solo con “imágenes desvaídas y contornos vagos” (p. 80). Segundo, la intuición permanece absorta en lo dado, de tal suerte que el sujeto no puede volver sobre sí y articularla conceptualmente. La intuición “inquieta y voluble” (p. 94) puede mantenerse en el mero “ambiente” (p. 131) o dispersarse en una simple aglomeración, “el matorral”, la “acumulación enmarañada de sucesos y de datos” (pp. 81, 91; cf. 129). Por eso, la intuición debe ser controlada (pp. 94, 127, 128). “Tenemos que hundirnos”, señala Encina, en la realidad concreta, mirarla “cara a cara” (Encina, 1964, vol II, p. 299), mas “con zambullidas profundas, pero rápidas, manteniendo los ojos abiertos”; en cambio, “la inmersión prolongada atrofia la sensibilidad de las antenas” (Encina, 1997, p. 127). Se cae entonces en la “simple fantasía”, en la indeterminación vaga del “romanticismo” (p. 107). Tercero, la intuición puede verse perturbada en su operación por el énfasis puesto por el sujeto en las construcciones mentales, que le imponen a la intuición cortapisas, según estas queda previamente definido lo admisible en la experiencia: “Para recibir la visita de la imagen” es menester que el sujeto de la comprensión se convierta en una especie de “antena; pero en antena vibrante de vida y de ansias místicas: solo en ella las ondas del pasado repercuten claras, distintas y anhelantes de revivir en el libro la vida que vivieron en la realidad (pp. 94-95). De otra forma se “carecerá de profundidad y de la amplitud mentales para comprender el fondo íntimo del pasado” (p. 95). “Nunca se repetirá bastante que el razonamiento solo debe ser un auxiliar […] un instrumento de análisis de los hechos y de los hombres que se cogen intuitivamente” (p. 168).

Encina llama “sentido del encadenamiento”, “instinto vivo del encadenamiento”, “conciencia del encadenamiento” o del “nexo vital que encadena el devenir” (pp. 43, 74, 80) o de la “urdimbre del devenir” (Encina, 1964, vol II, p. 298) a la capacidad reflexiva que discierne los diversos aspectos de lo múltiple intuido y los lleva a una representación unitaria (Encina, 1997, p. 113). Luego de recibido lo que se intuye, el sujeto de la comprensión ha de ser capaz de tomar “distancia” o “altura” respecto de lo intuido (pp. 81, 91, 129; 1964 vol II, p. 299). Esa capacidad de tomar distancia o altura es condición de una consciencia que no se vea invadida por las aglomeraciones de datos (Encina, 1997, pp. 81, 91, 129). Sobre la base de tal distanciamiento, el agente de la comprensión vuelve reflexivamente sobre lo intuitivamente cogido (p. 88).

En esa vuelta reflexiva hay una operación doble. De un lado, de “análisis” (p. 168), en virtud de ello se disciernen los “contornos”, la “estructura”, la “fisonomía”, las “proporciones”, el “significado”, la “significación concreta” de lo dado en la intuición (pp. 60, 90, 91, 112, 126, 129). Junto con esa actividad analítica, la capacidad a la que se llama “sentido del encadenamiento” logra captar el vínculo o el “nexo” de esos diversos aspectos, la “síntesis” en la que se hallan entramados (pp. 43, 60, 74, 91, 92, 129). A partir de esta consideración, “es posible formarse un concepto real del conjunto, de los contornos y de los accidentes” que constituyen la situación (Encina, 1964, vol II, p. 299), “percibir a la vez los grandes conjuntos y la intrincada red de acciones y reacciones que los tejen” (Encina, 1997, p. 113).

El sentido del encadenamiento de las situaciones, que logra apreciar la multiplicidad y la unidad en ellas, descansa en la intuición y su pertinencia depende de que no pierda el contacto con ella. Las capacidades por las que la mente analiza los hechos y logra captar lo dado en la intuición están por principio atadas a lo dado en esa intuición. Al perder referencia a ella, la mente queda como “arrancada del suelo que la nutría” (p. 168). Ya hemos visto que esta inclinación puede deberse, junto con una debilidad de la capacidad intuitiva, a una tendencia a evitar lo desconocido y abismal de la experiencia y a buscar refugio en esquemas generales bajo los cuales luego simplemente se subsume lo real.

Es menester que el distanciamiento o la toma de “altura” se efectúe. Si bien es requerido primero penetrar en la experiencia, internarse en la realidad, es “solo ganando, después, la altura”, que resulta “posible formarse un concepto real del conjunto, de los contornos y de los accidentes” (Encina, 1964, vol II, p. 299). La pura inmediatez importa un debilitamiento de la consciencia, que conduce a que los datos queden simplemente aglomerados, sin mostrar contornos nítidos.

La operación de la reflexión es, nuevamente, como en el caso de la intuición, activa y pasiva. Indica Encina que, si se logra captar el encadenamiento, la situación se exhibe naturalmente en su devenir, sentido y conexiones. Pero es menester darle expresión adecuadamente.

Si se atiende a lo dicho, la acción de la reflexión puede ser incorrecta de dos maneras. Primera, por debilidad de la potencia analítica y articuladora, que hace caer la reflexión en el capricho y el romanticismo, la pura voluptuosidad de datos meramente agregados. Segunda, por un exceso de reflexividad, que atiende más al esquema o al sistema que a lo intuido, que se separa de lo dado.

En fin, la tercera capacidad involucrada en la comprensión es la que Encina llama “potencia creadora” (Encina, 1997, p. 88). También la denomina “temperamento artístico”, “dotes artísticas” (p. 131), “poder de la simbolización” (pp. 99, 102, 131), “genio artístico” (p. 90). Con ella alude Encina a la aptitud de darle un cierto tipo de expresión a la realidad ya captada por la intuición, y analizada y reunida por la reflexión. Esa expresión debe poseer una fuerza, una “intensidad”, un “poder” que la haga eficaz para movilizar “a los demás”, de forma que “sientan y palpen” la situación y su significado (pp. 88, 130). La aptitud de “transmitir”, de conmover al otro es el nervio de la potencia creadora.10

La eficacia de la comprensión depende de una fuerza retórica y estética de la expresión, la acción y la obra, sin estas, aun cuando se logre captar narrativamente la situación y su significado, ellos se mantienen incapaces de conmover al otro. Se trata en la comprensión, entonces, de una actividad creadora, pues el sujeto de la comprensión debe producir una formulación que antes no estaba, y en la que el sentido del caso, singular, pletórico e insondable encuentre expresión eficaz: “solo la simbolización y la magia del arte logran cogerlo vivo” (p. 60), hacer emerger a “la belleza latente en el fondo de la vida” de manera pertinente, con poder retórico y estético, y conmovernos (p. 51).

La consideración de Encina de la “potencia creadora” guarda una llamativa similitud con el pensamiento kantiano. El “genio” artístico “consiste”, para Kant, en una capacidad “de, por un lado, encontrar ideas para un concepto dado y, por otro, hallar la expresión mediante la cual es posible transmitir a otros la disposición del ánimo que de esto resulta, que es como el acompañamiento de un concepto”. A esta última capacidad Kant la identifica con el “espíritu” del genio, y que consiste en la aptitud para “expresar y hacer generalmente comunicable lo inefable por medio de una representación” (Kant, 1900b, p. 317). En el juicio estético, de su lado, se trata de “hacer reverberar” lo bello, “la plenitud de la cosa” (p. 311). Encina remite explícitamente a un significado que se capta en la situación y que, llevado a la expresión, se transmite a otro. La expresión aquí nunca es expresión de una vivencia puramente subjetiva. En esto Encina se diferencia de Kant, para quien lo que se expresa es eminentemente una “disposición del ánimo”. Para Encina se trata de expresar el sentido de una situación o, como dirá Gadamer, hay un “asunto” por expresar. “Encontrar la expresión significa encontrar una expresión que logre una impresión […] que exprese algo y produzca sensaciones” (Kant, 1990b, pp. 384-385, subrayado mío). “Comprender significa primariamente comprender el asunto, y solo secundariamente entender la opinión del otro” (Kant, 1990a, p. 299, subrayado mío).

La potencia creadora debe hallarse presente en toda comprensión. Encina habla del artista y el historiador. No hay arte, si se carece de la capacidad de dar a la realidad una expresión dotada de la fuerza para transmitirle al otro un sentido existencial; no hay “historia central” (Encina, 1997, p. 111), si el historiador no es capaz de “transmitir a los demás” su interpretación de los hechos intuidos y respecto de los que ha reflexionado (pp. 130-132). Pero los alcances de esta doctrina son más amplios. Ocurre que, si se lo piensa bien, tampoco hay, como ha mostrado plausiblemente Carl Schmitt, decisión judicial correcta si el juez no es capaz de persuadir a la comunidad jurídica con la decisión interpretativa que ha adoptado y dada la situación ante la que se encuentra, de que el giro que le ha dado a ella es el más pertinente (Schmitt, 2009, p. 93); ni comprensión política correcta, de su lado, que ha llamado la atención Hannah Arendt, si el político no logra en sus palabras y decisiones dar expresión a la pulsión popular de un modo y con una fuerza que produzcan reconocimiento (Arendt, 1992, pp. 65-77).

Encina se refiere a la potencia creadora como una capacidad que se dirige a producir un efecto en el otro, a “transmitir” algo “a los demás”. Esta descripción debe precisarse, pues, si se atiende cuidadosamente al asunto, esta capacidad opera ya en el diálogo que mantiene el sujeto de la comprensión consigo mismo. No existe algo así como una diferencia de orden entre lo que el sujeto se dice a sí mismo y lo que dice a los demás. Así como hay una palabrería externa, ineficaz o trivial, puede haber una palabrería interna, ineficaz o trivial. De manera parecida: así como el diálogo con los demás puede dar expresión a significados existenciales de manera pertinente, retórica y estéticamente eficaz y conmover al otro, así también (y previamente), el diálogo interior puede dar expresión a los significados existenciales, a “la belleza latente en el fondo de la vida” de manera pertinente, retórica y estéticamente eficaz y conmover al propio sujeto. En cierto modo, esta eficacia “interna” es condición de la eficacia “externa”. Esto es algo de lo que el propio Encina parece ser consciente, cuando indica: “No podemos transmitir a los demás lo que no está en nosotros” (Encina, 1997, p. 131).

La capacidad creadora de la mente puede fallar en el ejercicio comprensivo por falta de fuerza. La falta de fuerza creadora importa el fracaso de la comprensión. No se logra, entonces, hacer emerger el sentido desde lo hondo de la existencia, ni transmitir ni conmover, de tal suerte que la comunidad de agentes se mantiene atada en la superficie de los fenómenos o en significados simplemente acumulados.

En su teoría de las tres capacidades comprensivas, Encina distingue lo que, en verdad, se encuentra originariamente unido y opera conjuntamente en el acto de la comprensión realizada. Tan imposible es una intuición sin alguna articulación reflexivo-conceptual (como dirá Kant: “las intuiciones sin conceptos son ciegas” [1900a, IV, p. 48], vale decir, quedan perdidas para la consciencia), como difícil es un concepto ajeno a toda intuición (en términos kantianos: un pensamiento vacío [1900a, IV, p. 48]). Alguna articulación, por rudimentaria que sea, ha de tener el material de las intuiciones, si quien comprende no ha de perderse en la pletórica multiplicidad de lo real y la ensoñación imaginativa. Alguna referencia a lo real, de su lado, ha de poseer los conceptos, y de cierta entidad debe ser esta, si se intenta superar el momento de las simples elucubraciones puramente ideales. La potencia creadora, por su parte, queda, en el pensamiento de Encina, remitida tanto al sentido concreto de lo real, que emerge con la intuición, y sin esto ella carece de material y deviene imposible como capacidad expresiva, cuanto al discernimiento y la síntesis que se llevan adelante en la reflexión, y gracias a la que es posible contar con una noción diferenciada y unitaria de la situación. Sin embargo, acerca de esas otras funciones, es menester todavía efectuar una producción: crear la expresión que contiene y transmite eficazmente, gracias a su fuerza retórica y estética, lo que se ha intuido y determinado.

3. Dinamismo de la comprensión

Según la manera en la que se realice, si desviada o pertinentemente, la actividad comprensiva produce como resultado, entiende Encina, dos tipos de articulaciones comprensivas. Es preciso llamarlas conceptos abstractos y conceptos concretos. Hay, según hemos visto, para Encina, una tercera posibilidad, que consiste en simplemente dejarse llevar, el agente de la comprensión, por la pletórica realidad sin lograr llevarla a la unidad articulada. Si se sale de ese extremo, la reconducción de lo múltiple a la unidad, que se realiza en la conceptualización de lo dado en la intuición, determinado en la reflexión y producida por medio del poder creador de la mente, puede dar lugar, todavía, a resultados diversos, según se atienda o no suficientemente, en la actividad de articulación productiva, al significado concreto de la realidad.

Conceptos abstractos son aquellos en los que la realidad y su significado concreto son desatendidos. Esta desatención se debe o bien a debilidad de la intuición, o bien a fragilidad de la capacidad reflexiva, o bien, en fin, a falta de fuerza creadora. Aunque se elabora una articulación conceptual, en ella no queda, empero, bien recogida la realidad y su significado concreto, o no son discernidos suficientemente y sintetizados pertinentemente los aspectos que evidencia en su develación, o la articulación carece de la fuerza retórica o estética que le otorga expresión eficaz al significado concreto comprendido. En la medida en que se trata de una articulación mental -y no simplemente de un desperdigamiento o una entrega romántica a lo dado- y porque no se hace en ella una consideración suficiente y eficaz de lo real, se tratará de una articulación mental, en último término, separada, abstraída, desarraigada de la vida concreta, su hondura y sentido11.

Conceptos concretos, en cambio, son los que, gracias a que son elaborados a partir de una intuición penetrante, una reflexión apta para discernir los aspectos y conexiones de lo real, y, finalmente, un poder creador dotado de la fuerza para dar expresión a lo dado y su significado en articulaciones capaces de tener sentido (gracias, por decirlo de otro modo, a una operación pertinente de las tres fuerzas comprensivas), logran recoger y dar cauce al significado concreto de la realidad (Encina, 1997, pp. 60, 71-73, 90, 100, 171).

Una vez producidas las articulaciones eficaces, sucede que la comunidad comprensiva empieza a mantener disponible un acervo de formulaciones generales, con las que se han comprendido situaciones pasadas. Ocurre, así, lo siguiente: como el sentido concreto de las situaciones va variando y es incontrolable de antemano, una comprensión que no reduzca el sentido concreto emergente a formulaciones generales debe disponerse a mantener persistentemente la atención a lo real y su significado. Encina señala: “No hay medio de impedir el envejecimiento de la historia” (p. 176). Esta alusión apunta al hecho de que, si las comprensiones pasadas son simplemente repetidas, se pierde poco a poco y hasta definitivamente el acceso al sentido originario de la situación a la que se buscó darle expresión originariamente en la fórmula.

Si la comprensión busca ser algo distinto a una mera reiteración de “lo que se dice” y otorgar renovada expresión a una realidad que va mutando, entonces, en cada acto comprensivo, el agente ha de atender a ese significado concreto y, eventualmente, modificar el sentido de las fórmulas generales, cuando el nuevo sentido del caso así lo exija (pp. 89, 171). Indica Encina a este respecto que “gran factor de error” en la “aprehensión” de las situaciones “son los conceptos fijos”. “Estos conceptos encierran un contenido que varía mucho” de una situación a otra -“de pueblo a pueblo, y, dentro de un pueblo, con los cambios en las ideas y en los sentimientos”-, de tal suerte que la atención ha de ponerse no en “el rótulo, sino en el contenido que simboliza” (p. 171).

Es menester, en consecuencia, reconocer un dinamismo comprensivo, debido al dinamismo de la vida concreta y los significados que se tratan de comprender. En virtud de tal dinamismo, el concepto no posee un contenido que pueda ser definido de antemano y luego simplemente ejecutado sobre la situación (Gadamer, 1990, pp. 329, 346). La variabilidad de los contextos históricos determina que, si la conceptualización no ha de ser un sometimiento, los conceptos deban ir adecuando su significado en los sucesivos actos comprensivos, conmovido el sujeto de la comprensión y el significado conceptual, por el significado concreto de lo real (Larenz, 1991, pp. 212-213, 403-404). El significado concreto de lo real viene a ser parte definitoria del significado del concepto.

La comprensión opera, entonces, como una actividad de tipo productivo, en dos sentidos. Primero, en la medida en la que debe generar, crear o inventar la fórmula que, atendiendo al sentido concreto de las situaciones discernidas y reunidas, logre darle expresión en una cierta articulación por medio de la palabra, la obra o la acción. Esa articulación, como la obra del artista, viene a introducir un producto allí donde no lo había, de tal suerte que la realidad puede ser vista de una nueva manera (Kant, 1900b, V, pp. 237, 317). Segundo, la comprensión importa la actividad de producir decisiones comprensivas, en las que se trata de adecuar la fórmula general de la que ya se dispone al sentido emergente de las situaciones nuevas. La creación no puede detenerse.

Agradecimientos

Este trabajo es resultado del proyecto de investigación Fondecyt Nº 1190199.

Obras citadas

Arendt, Hanna (1992). Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press. [ Links ]

Cristi, Renato y Ruiz, Carlos (2015). El pensamiento conservador en Chile, 2ª ed. Santiago: Universitaria. [ Links ]

Encina, Francisco (1997). La literatura histórica chilena y el concepto actual de la historia. Santiago: Universitaria. [ Links ]

_____ (1964). Portales. Introducción a la época de Diego Portales (1830-1891) 2ª ed. Santiago: Nascimento (2 vols.). [ Links ]

_____ (1940-1952). Historia de Chile. Santiago: Nascimento (20 vols.). [ Links ]

_____ (1954-1965). Bolívar y la independencia de la América española. Santiago: Nascimento (8 vols.). [ Links ]

_____ (1949). “La supervivencia de Goethe”, en: Anales de la Universidad de Chile, 73-74, 189-212. [ Links ]

_____ (1912). La educación económica y el liceo. Santiago: Universitaria. [ Links ]

_____ (1911). Nuestra inferioridad económica. Santiago: Universitaria. [ Links ]

Gadamer, Hans-George (1990a). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosohischen Hermeneutik. Tübingen, Alemania: Mohr. [ Links ]

_____ (1990b). Wahrheit und Methode. Ergänzungen. Tübingen, Alemania: Mohr. [ Links ]

Gazmuri, Cristian (1979). Testimonios de una crisis. Chile: 1900-1925. Santiago: Universitaria. [ Links ]

Godoy, Hernán (1974). “El pensamiento nacionalista en Chile a comienzos del siglo XX”, en: VV. AA., Pensamiento nacionalista. Santiago: Editora Nacional Gabriela Mistral, 143-161. [ Links ]

Góngora, Mario (1994). Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Santiago: Universitaria. [ Links ]

Husserl, Edmund (1954). Die Krisis der europäischen Wissenschaften, en: Husserliana VI. La Haya: Nijhoff. [ Links ]

Jocelyn-Holt, Alfredo (1997). “Encina, ¿cíclope o titán?”, en: Encina, F. A. La literatura histórica chilena. Santiago: Universitaria, 13-35. [ Links ]

Kant, Imanuel (1900a). Kritik der reinen Vernunft, en: Akademieausgabe. Berlín, Alemania: Walter de Gruyter, vol. IV. [ Links ]

_____ (1900b). Kritik der Urteilskraft, en: Akademieausgabe. Berlín, Alemania: Walter de Gruyter, vol. V. [ Links ]

Larenz, Karl (1991). Methodenlehre der Rechtswissenschaft. Berlín & Nueva York: Springer. [ Links ]

Larraín, Jorge (2014). Identidad chilena 2ª ed. Santiago: Lom. [ Links ]

Lorenzo, Santiago (1987-1988). “Francisco Antonio Encina: El historiador y su obra”, en: Dimensión histórica de Chile 4/5, 75-82. [ Links ]

Nietzsche, Frederick (1980a). Die fröhliche Wissenschaft. Kritische Studienausgabe. Berlín: Walter de Gruyter, vol. 3. [ Links ]

_____ (1980b). Götzen-Dämmerung. Kritische Studienausgabe. Berlín: Walter de Gruyter, vol. 6. [ Links ]

Pinedo, Javier (2005). “El pensamiento de los ensayistas y cientistas sociales en los largos años 60 en Chile (1958-1973). Los herederos de Francisco A. Encina”, en: Atenea 492, 69-120. [ Links ]

Schleiermacher, Friedrich (1838). Hermeneutik und Kritik, ed. por Friedrich Lücke. Berlín: Reimer. [ Links ]

Schmitt, Carl (2015a). Glossarium. Berlín: Duncker & Humblot. [ Links ]

_____ (2015b). Politische Theologie. Berlín: Duncker & Humblot. [ Links ]

_____ (2009). Gesetz und Urteil. Múnich: Beck. [ Links ]

_____ (1998). Politische Romantik. Berlín: Duncker & Humblot. [ Links ]

_____ (1991). Theodor Däublers “Nordlicht”. Berlín: Duncker & Humblot. [ Links ]

Subercaseaux, Benjamín (2010). Historia de las ideas y de la cultura en Chile , vol. IV: Nacionalismo y cultura. Santiago: Universitaria. [ Links ]

1 Javier Pinedo muestra cómo el pensamiento de Encina influye decisivamente en los ensayistas chilenos de la década de 1960. Considerando a “quienes acogieron el proyecto de Encina” y “los pensadores que presentan críticas a ese proyecto” “se puede estudiar con solidez el pensamiento chileno del siglo XX” (2005, p. 71). En esta influencia tiene relevancia la actitud comprensiva, lo que intento elucidar en este texto (2005, pp. 88, 91, 100, 109, 116).

2La oposición entre los ensayistas del siglo XIX y el XX, donde se ubica a Encina, es también abordada por Jorge Larraín (2014, pp. 103-105), Alfredo Jocelyn-Holt (1974, p. 31) y Santiago Lorenzo (1987;1988, p. 79).

3Encina admite la distinción entre “hecho” y “significado”, pero rechaza su separación. Comprender los hechos importa también comprender su significado; Ver Literatura 1935, p. 91.

4Acerca del interés tras la comprensión científica y técnica, ver Carl Schmitt, 2015, pp. 26-27, 30, 71; 1991, pp. 56, 59-60.

5Señala, al respecto, Gazmuri: “las concepciones de Encina no sólo están expresadas en su visión de la historia de Chile; también fue un agudo y crítico observador de la realidad que le tocó vivir, la que analizó a través de las mismas categorías que conforman su pensamiento histórico” (1979, p. 45). Alfredo Jocelyn-Holt vincula en Encina pensamiento político, pensamiento histórico y reflexión filosófica. “Edwards y Encina han sido -querámoslo o no- nuestros pensadores políticos más influyentes durante este siglo”. Esta influencia, señala Jocelyn-Holt, hemos visto, se debe a un pensamiento “sostenido en una reflexión fuertemente filosófica” (1997, p. 31).

6Dice Subercaseaux: “El pensamiento de Encina y sus ideas sobre educación, se inscriben en una tendencia general del pensamiento de la época […]. Después de 1870 las elites buscaban remedios […] en una política que más que a ideas utópicas preconcebidas respondiera a las reales circunstancias económicas y psicosociales” (2010, p. 55). Hacia el realismo de Encina apuntan también los comentarios ya referidos de Godoy, Larraín, Lorenzo y Jocelyn-Holt. Debe añadirse Mario Góngora (1994, pp. 90-92).

7Encina advierte contra el “factor de error” en la comprensión que consiste en quedarse uno atado a “conceptos fijos”, sin atender a los cambios en el “contenido”. Una comprensión pertinente ha de atender a esos cambios en el “sentido” o la “significación” (Encina, 1997, pp. 89, 171).

8La “intuición […] nos permite ir más allá de la cáscara de las cosas y de los fenómenos espirituales” (Literatura, p. 5). Encina habla de “fuerzas de penetración” en “los grandes conjuntos y la intrincada red de acciones y de reacciones que los tejen”; de una “percepción de las corrientes espirituales” (Encina, 1997, p. 113); de “aprehensión intuitiva” (p. 127); de “intuición del pasado” (p. 128). Escribe de “coger intuitivamente su fondo íntimo, su estructura, su fisonomía y las transformaciones incesantes que experimenta” (p. 90).

9“En toda intuición hay un fondo de realidad objetiva que la mente humana aprehende […]; al desaparecer ese elemento, se cae en una de las formas de la pseudointuición, que, en esencia, se confunde con la simple fantasía” (p. 107).

10Esta capacidad depende, señala Encina, “de ciertas disposiciones cerebrales comunes a otras ramas del arte: la intensidad de la representación, el poder de simbolización y la fuerza, la claridad y la gracia en la forma” (Encina, 1997, p. 130).

11Encina habla, para referirse a la comprensión abstracta producto del racionalismo, de un “razonamiento que substituye el nexo vivo del suceder” por encadenamientos puramente lógicos (Literatura, pp. 86, 91, 129). Identifica un “raciocinio” que “substituye al nexo vital” (Encina 1997, p. 92).

Creative Commons License Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons