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Universum (Talca)

versión On-line ISSN 0718-2376

Universum vol.27 no.2 Talca  2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-23762012000200013 

Revista Universum Nº27 Vol.2, II Sem. 2012, pp. 223-236

 

ENSAYOS

 

¿Excepcionalidad o especificidad? Sendas problemáticas de la identidad latinoamericana

 

Claudio Maíz (*)
(*) Doctor en Letras de la Universidad Nacional de Cuyo; Posdoctorado en el Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile. Profesor Titular Efectivo de la Universidad Nacional de Cuyo; Investigador Independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET); Director de los Cuadernos del CILHA.

Correo electrónico: cmaiz@logos.uncu.edu.ar


1. Introducción

Si confiáramos en que todo tiene un origen determinable nos formularíamos la pregunta sobre el momento en que comenzó el dilema sobre la excepcionalidad o la especificidad de los bienes simbólicos latinoamericanos. Cualquier intento de ser precisos en este sentido, desde luego, está condenado al fracaso. Sin embargo, ello no debe arredrarnos por lo menos para encontrar algunos hitos que den cuenta de que estas corrientes o maneras de considerar a América Latina (no las únicas) han existido y actuado a lo largo de nuestra historia cultural. Las denominaciones no son las mismas en las diversas etapas, ello es tan verdadero como que los contenidos de las nociones en cuestión han ido asimismo variando. En ciertos casos solo como matices, ya que en el fondo el debate subyacente atraviesa extensamente el pensamiento latinoamericano. Ni más ni menos porque estas dos nociones se asocian a la identidad, una preocupación que como ya se sabe ha persistido durante siglos, renovando permanentemente los interrogantes en su entorno. La constante interpelación por la identidad ha traído a colación estas dos formas, además de otras -insistimos-, de mirar y considerar nuestra producción cultural y, por extensión, la mirada sobre el continente latinoamericano. Vale decir que uno de los objetivos de este trabajo consiste en volver a conectar algunos conceptos que han ido de la mano de la pregunta por la identidad. Debemos aclarar, con todo, que no se trata de una reflexión estrictamente sobre la identidad, sino sobre la manera como la idea de excepcionalidad o especificidad ha impactado en la producción de las ideas latinoamericanas sobre la identidad y luego en la producción de bienes simbólicos. Nuestra hipótesis plantea que los nuevos marcos de referencia global no dejan margen, o si lo dejan son irrelevantes, para el modo de percepción de la excepcionalidad de América Latina. Es más, tampoco en otros periodos de la historia americana tal perspectiva ha sido la más apropiada. Solo para poner un ejemplo, los mecanismos de dominaciones simbólicas y discursivas que se ponen a funcionar en los países colonizados no difieren entre sí, trátese del continente que se trate y el imperio que lo emprenda. Tal como lo ha demostrado Edward Said en Cultura e Imperialismo1 y la teoría poscolonial más recientemente. De esta aseveración no está excluida América Latina, por cierto. Estudios recientes han contribuido a repensar las vinculaciones entre los procesos culturales asociados al imperialismo y el colonialismo2. Sin dudas en el contexto aludido es donde quizás mejor se observa la nula incidencia de la excepcionalidad, en tanto y en cuanto las marcas de la dominación cultural convierten a las respuestas sobre la identidad en espurias3. La segunda parte de nuestra hipótesis plantea que la especificidad latinoamericana consiste en una instancia de mayor apertura y posee un valor que la excepcionalidad excluye: la capacidad de establecer asociaciones, tender lazos, considerar lo propio en parangón con otras instancias y latitudes. La capacidad vinculante que posee esta manera de observar y percibir los fenómenos culturales contribuye a enriquecer la idea misma de la identidad, en virtud de que lo que le sucede a esta parte del mundo, también -quid pro quod- puede suceder en otras latitudes. Los casos del modernismo y de las vanguardias en la literatura y el arte son, a nuestro modo de ver, buenos ejemplos.

En resumen, la pregunta que abra estas reflexiones no puede ser por dónde empezar sino cuando todo está en marcha dónde conviene auscultar lo ocurrido. Procuramos rastrear algunas expresiones que han nutrido las corrientes culturales alentadoras de la excepcionalidad de la cultura latinoamericana. Asimismo, intentaremos articular las consecuencias de estas formaciones discursivas con la problemática de la modernidad, en virtud de que la polarización entre identidad-modernidad no ha sido privativa de los debates sobre la cultura latinoamericana, sino que también se ha planteado en otras áreas del planeta. La cuestión no es reciente sino que desde el siglo XVI en adelante se instala la problemática de la "occidentalización" de las nuevas áreas descubiertas, o bien el progresivo dominio de otras. Alejandro Grimson han recurrido a la novela de Orhan Pamuk (el escritor turco, premio Nobel), Mi nombre es rojo (edición turca de 1999), para introducir el debate sobre "la globalización intercultural". Escribe Grimson: "Ante la circulación cultural: ¿continuamos practicando nuestras tradiciones para reforzar nuestra identidad y evitar el cambio?". Esta pregunta sintetiza en cierto modo los comportamientos del "excepcionalismo cultural". En cambio otro interrogante del mismo autor nos reenviaría a lo que planteamos como la "especificidad": "¿Preservamos la tradición -sigue Grimson- incorporando lo nuevo y combinando ambas opciones?"4. Finalmente nuestro objetivo principal es sondear la noción de especificidad como más capacitada conceptualmente para la caracterización de los bienes simbólicos latinoamericanos.

2. Posiciones frente a la Modernidad

Un buen punto de partida nos parece la revisión de las teorías llamadas racionalistas y las teorías historicistas. Estas teorías se han erigido como consecuencia de una toma de posición ante la modernidad. Las teorías racionalistas, que se remontan a la Ilustración, conciben el devenir histórico como una identidad de metas e igualdad de medios. Arrasan con las diferencias y consideran que el resto de los países que no han accedido a la modernidad deben hacerlo de acuerdo a una especie de "libreto" preestablecido que ineluctablemente llevarán a los pueblos bárbaros a coronar los esfuerzos con el acceso a la civilización y el progreso. Esta última palabra es crucial para comprender la manera como después de las guerras independentistas en América sobreviene el gran debate sobre la forma como organizar las repúblicas: el modelo exitoso a seguir (Inglaterra, Estados Unidos) o la búsqueda de respuestas más propias e idóneas a las particularidades. En suma, un gravoso descuido de la particularidad del "otro" distingue a las teorías racionalistas. Muy por el contrario las teorías historicistas reafirman las diferencias culturales y las discontinuidades históricas. Miran al "otro" desde la perspectiva de la individualidad cultural. No hay lugar para una base común de humanidad entre culturas. La diferencia en esta teoría alcanza tal extremo que alejan al "otro" hasta no poder compartir nada con él5. Ambas teorías no proceden sino de los poderosos centros de irradiación cultural, son miradores que no han sido forjados en América Latina. Son teorías en cierto modo "paternalistas", con intenciones "benefactoras". Ambas con su amplitud o ignorancia siguen siendo visiones muy alejadas de las realidades latinoamericanas. El historicismo tiene su referente en la filosofía de Johann Gottfried von Herder (1744-1803), la cual sobrevaloró la diferencia, pero en el contexto de una fuerte disputa con Francia, su acérrima oposición a la Ilustración y la negación de postulados sobre valores universales, tal como lo postuló en uno de sus más conocidos libros6. Lo "propio" se define por las diferencias con el "otro", convirtiéndolo a veces en una amenaza. Allí reside uno de los mayores riesgos de esta corriente.

Con todo, las teorías universalistas son propias de la modernidad, han sido forjadas en su interior, como también las que le salieron al cruce, tal es el caso de Herder y el historicismo romántico, que se entiende en oposición a la Ilustración. Las naciones en el mundo deben seguir su curso -razonan los universalistas-, pero cuando alguna de ellas no cumple la norma, se la excluye como incapacitada para obtener los beneficios que provee la modernidad. Semejante razonamiento ocupó buena parte de los debates durante el siglo XIX, piénsese en la caracterización de bárbaros que sobrevino a los pueblos latinoamericanos nada más ni nada menos porque alguno de ellos (por no decir todos) no encajaban en la norma. La obra de Domingo F. Sarmiento y la generación del 1837 expresan acabadamente estas tendencias en la Argentina7. La excepción en estos casos poseía un signo negativo, tremendamente negativo. El positivismo, concluyendo el siglo XIX, determinó que la excepcionalidad latinoamericana a la norma modernizadora provenía de la raza, por lo tanto una manera de terminar con el obstáculo o se procedía a la eliminación del "elemento obstructivo", un "otro" que incomodaba o se intentaba sustituirlo mediante el aliento de las corrientes inmigratorias. De ahí la distinción entre las "naciones ilustradas" y "las naciones salvajes". En síntesis y como escribe Larraín:

Si las teorías racionalistas contienen el peligro del etnocentrismo (falta de respeto al otro), totalitarismo (falta de respeto a la diferencia), universalismo (falta de respecto a las especificidades históricas y temporales), el historicismo contiene el peligro del particularismo racista (acentuación de la diferencia), esencialismo (identidad cultural como un espíritu inmutable), relativismo (la verdad es imposible) e irracionalismo (ataque a la razón)8.

Aunque válida esta síntesis debe recordarse que ellas no fueron puestas en funcionamiento de manera extrema en América Latina. La aclaración se hace necesaria habida cuenta que América Latina no tuvo una experiencia parecida del nazismo.

3. El énfasis telúrico y la excepcionalidad

La fuerte impronta telúrica9 y el reforzamiento de la imagen de América como naturaleza de la generación mundonovista, por caso, junto con su especial repercusión internacional nos llevan a plantear la tesis de que esta promoción alentó de manera voluntaria o no la noción de la excepcionalidad latinoamericana. Sin embargo, esta generación no hizo sino inscribirse en una larga tradición en la que la tesis ha operado. Ha sido el enunciado fundante de la originalidad americana; su más firme postulado se asienta en que América Latina es una entidad histórico-cultural de rasgos muy particulares, irrepetibles y, en algunas ocasiones hasta adánicos. Uno de los principales "teóricos" de esta corriente a comienzos del siglo XX fue Francisco Contreras. Como se sabe, en 1927, en el proemio a su novela El pueblo maravilloso, elabora un programa de enfatización de la geografía americana que la literatura debe rescatar como materia novelable, no a la manera de un costumbrismo romántico, ya ejercitado y acabado, sino desde una perspectiva integral que aúne lo físico del entorno pero también el fondo psíquico subyacente de quienes lo habitan. Su propósito último: una retención de lo que restaba del modernismo y un criollismo residual en creciente conciliación. Acuña así el término Mundonovismo para nominar a esta sensibilidad naciente de su generación, la cual aspiraría a crear una "literatura autónoma y genuina" inspirándose en el "tesoro tradicional", que compendia las "sugestiones" de la tierra, la raza y el ambiente10. Contreras se entrega a sabiendas o no a la tradición que lo precede largamente. No solo se debe reparar en el vocablo "maravilloso" sino en otro compuesto como "mundonovismo". Es la novedad al fin de cuentas de esta parte del mundo la noción fuerte que antecede a Contreras, que no es otra que la que proviene desde el descubrimiento mismo de América. A tal extremo que podría argüirse que el origen de la noción de excepcionalidad coincide con los albores de nuestra expresión literaria.

El énfasis telúrico de esta promoción afecta la literatura y el arte regionalistas de las primeras décadas del siglo XX (José Eustasio Rivera, Rómulo Gallegos, Ricardo Güiraldes, y otros). Constituyen asimismo la primera generación que ingresa en Europa: "Sociológicamente -dice Ángel Rama- es el movimiento cultural más rico que ha tenido América Latina, el establecimiento orgánico de una literatura y el arte"11. No obstante esta opinión no es excluyente. Las novelas mencionadas pertenecen a la década del 1920, cuando ya están en marcha los grandes experimentos narrativos de Virginia Wolf en la novelística europea. Lo que a primera vista aparece como un anacronismo por parte de los novelistas latinoamericanos no es sino un proyecto de modernidad que pretende orientarla hacia tentativas estéticas no-urbanas, bien en combinación, bien centradas en el campo, la selva, la sierra, la frontera. La medida de este telurismo es proporcional a la saturación de las estéticas urbanas europeas, que muchos de estos escritores ya conocían. No se olvide que Francisco Contreras difundió la literatura latinoamericana desde el `Mercure de France’ durante varios años. Como ha dicho Mary Louis Pratt, mientras que en Europa el modernismo estético "está conectado abrumadoramente a la ciudad, en las Américas de 1920 a 1950 los espacios no-urbanos son terrenos privilegiados para la experimentación artística". La estética rural (Miguel Ángel Asturias, Agustín Yáñez, Juan Rulfo), la estética de frontera (Horacio Quiroga, Eustasio Rivera, Rómulo Gallegos), la estética etnográfica (Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias) son los trayectos recorridos. El camino al boom está abonado entonces por estas empresas experimentales. Los novelistas del boom continuaron esa inclinación rural de manera persistente12. Si este razonamiento hubiera que seguirlo en otro género literario, la poesía sería una de las primeras en afirmar lo dicho hasta aquí sobre el telurismo. Las grandes voces de la lírica del siglo XX, como la de Pablo Neruda y Gabriela Mistral, en el caso chileno, no dejan dudas al respecto. Si hiciera falta decirlo, del telurismo de estos grandes poetas se pasó a la poesía lárica encabezada por Jorge Teillier hacia mediados de 1960, con lo cual el solar, la tierra, la naturaleza persisten como tópicos socorridos. En una crítica rotunda que Carlos Fuentes le hace al énfasis telúrico, dice: "Más cercana a la geografía que a la literatura, la novela hispanoamericana ha sido descrita por hombres que parecían asumir la tradición de los grandes exploradores del s. XVI"13. Más allá de la justicia o no que se le haga a aquella novelística, los escritores del boom creyeron refundar la novela hispanoamericana sobre la estigmatización del énfasis telúrico. El vínculo de Fuentes entre el escritor de la novela de la tierra y los exploradores del siglo XVI a través del interés "geográfico" forma parte de una cadena discursiva que se remonta al período del Descubrimiento de América.

4. Algunos antecedentes

Los textos de Cristóbal Colón abren la cadena discursiva sobre la idea de la excepcionalidad americana a través de la instauración de la novedad como valor primordial. Hay quienes incluso se atreven a sostener que el realismo mágico mismo estaría presente en ellos. En cualquier caso, basta recordar los pasajes de sus Diarios en los que el paraíso terrenal se implanta como subtexto de una percepción inaugural. Es bueno recordar los versos de Juan de Castellanos, dedicados a Colón en sus Elegías (1587): "Al Occidente van encaminadas las naves inventoras de regiones"14. Ya durante el comienzo de la vida independiente, Simón Bolívar se ubica entre quienes sostienen la novedad étnica y cultural del continente en la famosa "Carta de Jamaica" (1815), reforzando de tal manera la tesis de la excepcionalidad americana. Recordemos uno de los pasajes: "Nosotros somos un pequeño género humano, poseemos un mundo aparte cercado por los dilatados mares, nuevo es casi todas las artes y ciencias /.../ nos hallábamos en el caso más extraordinario y complicado /.../"15. Más adelante, refiriéndose a la situación política alega: "Tan negativo era nuestro estado que no encuentro semejante en ninguna otra avocación civilizada, por más que recorro la serie de las edades y la política de todas las naciones"16. Es interesante detenerse en estos pasajes ya que Bolívar no repara en el componente natural como imagen representativa de la novedad americana, sino que se refiere a la composición étnica del continente. Esta composición es inédita, complicada y "extraordinaria". El conflicto político en el que América se halla inmersa tampoco tiene otros puntos de referencia que permitan la extracción de conclusiones mediante la comparación o que auxilien a los dirigentes a descubrir el camino correcto. Consecuentemente, la novedad y por ende la excepcionalidad del caso americano viene dado por quienes la habitan y porque carece de antecedentes en el mundo. El aserto si bien verdadero para el momento y el contexto no podía transformarse como en lo sucesivo lo hizo en una invariante: América estaba siempre en situación excepcional.

Entre los textos inaugurales de Colón y el pensamiento independentista del siglo XIX media obviamente el periodo de la Colonia. En uno de sus ensayos, Germán Arciniegas propone al siglo XVIII como el del nacimiento de un nuevo mundo: "En el caso de la América del siglo XVIII, sin embargo, hubo algo más singular. No se trataba del despertar de una nueva idea. En realidad era la aparición de un nuevo mundo".

Aún más declara ese siglo con el del nacimiento de "un hombre nuevo; el americano"17. Lo que resulta destacable entonces es la persistencia en la consideración de la idea de novedad. Aún así, la preocupación etnográfica contaba escasamente en los primeros escarceos de historia cultural latinoamericana. Tanta era la fuerza simbólica de la tierra que el hombre original no contaba, incluso con las reivindicaciones indigenistas existentes por entonces. En su Historia cultural, Pedro Henríquez Ureña reconoce que:

Treinta años atrás se habría creído innecesario, al tratar de la civilización en la América hispánica, referirse a las culturas indígenas. Ahora, con el avance y la difusión de los estudios sociológicos e históricos en general, y de los etnográficos y arqueológicos en particular, se piensa de modo distinto: si bien la estructura de nuestra civilización y sus orientaciones esenciales proceden de Europa, no pocos de los materiales con que se la ha construido son autóctonos18.

Otro punto de la trama puede encontrarse en José Martí. Es casi obvio declararlo, con mencionar el título de su ensayo más conocido, "Nuestra América", se sopesa la razón por la que también sus textos afianzaron la versión de la excepcionalidad americana. Emil Volek ha indicado que el macondismo19 tiene ya en José Martí un primer cultor. América Latina debe modernizarse pero siguiendo un programa particular: "Injértese en nuestras repúblicas el mundo", pero en un "tronco que ha de ser el de nuestras repúblicas". La tesis de Volek sobre el macondismo de Martí es la siguiente:

Martí roza el mundo del macondismo cuando las tensiones entre lo moderno (las transformaciones sociales ocurridas a raíz de la Revolución Industrial) y el Modernismo en el arte (rabiosamente antimodernista) se le cruzan con el desafío multifacético representado por la figura de los Estados Unidos como encarnación de la última modernidad y del mundo por venir20.

Lugares mancondianos en algunos textos martianos, según Volek son: el concepto telúrico, misterioso, místico y fabuloso de la naturaleza americana. En suma, la idea de excepcionalidad se perfila en el momento en que Martí afirma que "ni el libro europeo ni el libro yanqui son capaces de dar con "la clave del enigma hispanoamericano". Estos escasos ejemplos alumbran una idea de América Latina como un continente único, sin puntos de comparación en el contexto mundial, o si los tiene no son relevantes. Con todo, la excepcionalidad nada tiene que ver con la especificidad de la cultura latinoamericana, pero sí con el llamado mancondismo.

4.1 Variaciones del macondismo

¿Cuánto de cierto y cuánto de ímpetu y entusiasmo hay en esta corriente de la excepcionalidad, el macondismo o la originalidad sin máculas que algunas propuestas identitarias sostienen? Nos llevaría demasiado lejos despejar completamente este interrogante (en la creencia de que pudiéramos hacerlo), digamos a los efectos de nuestro hilo argumentativo, que América Latina ha sido en muchas dimensiones de la historia y la cultura, un caso especial, singular. Al continente le viene mejor la tesis de la especificidad antes que la excepcionalidad, de acuerdo con nuestros puntos de vistas. La excepcionalidad toma al continente latinoamericano como una entidad que se aparta de la regla o condición general de las demás de su especie. A tal tesitura pertenecen ciertas miradas extremadamente benévolas sobre las cuestiones históricas y políticas, que, filtradas por la condición excepcional, podían tomarse como idiosincrásicas y no como lo que eran: graves violaciones a determinados principios generales (entre otros la democracia, la soberanía, la libertad, la libre determinación de los pueblos, los derechos humanos, etc.). En cambio, la especificidad, es decir aquello que distingue una especie de otra, por lo propio y característico, se ha ido forjando paulatinamente, no sin dificultades de variada índole. Es probable que la teoría de la dependencia haya sido uno de los intentos más certeros para desbaratar la excepcionalidad. América Latina no era única, razonaba esta corriente, sino periférica, circunstancia que compartía con otros espacios mundiales21. La teoría de la excepcionalidad ha estado en permanente tensión con los variados intentos de modernización en América Latina. Aún más, las corrientes culturales que reivindican una identidad latinoamericana, en los casos más extremos, ontologizada, se corresponden y complementan con la teoría de la excepcionalidad. En rigor, esta tesitura afecta en general a áreas de reciente ingreso en Occidente: América Latina comparte con la América sajona esa inclinación. Si la premisa de la excepcionalidad la llevamos a los estudios literarios se aprecia también las enormes coincidencias existentes entre la producción latinoamericana y la de otras áreas, como consecuencia de compartir la condición periférica. El campo en el que es factible ponderar debidamente lo que decimos es el de los estudios transatlánticos, en los que situaciones como las del modernismo y su relación con París, por caso, son compartidas por otras literaturas periféricas europeas y no europeas; al contrario de lo que muchas veces se piensa que se trata de una condición propiamente latinoamericana de nuestra modernidad literaria. Otro ejemplo significativo es el del Caribe y la conexión afroatlántica y el consecuente corpus de la novela sobre la esclavitud22.

Emil Volek es uno de los más firmes críticos del "macondismo", quizás la corriente cultural más afín a la excepcionalidad. Para este crítico, entonces, tanto el "realismo mágico" como el "macondismo" constituyen el reverso del fracasado proyecto de la modernidad en América Latina, que ni el brillo y embellecimiento de la ficción literaria han logrado ocultar. Aun con todo el atractivo que se aprecia en el hecho de un reconocimiento mundial, el "macondismo" actúa como el subterfugio que convierte las particularidades en estereotipo. En efecto, se trata de la construcción de una otredad pergeñada en el centro metropolitano y tomada como relato de identidad. "Originado en América Latina como forma para hablar de nosotros mismos en relación, contraste u oposición a las miradas "occidentales", el macondismo aparece para los latinoamericanos como la forma afirmativa de representar el "Otro" de los europeos y norteamericanos"23. Resulta interesante ver en estas posturas algunas continuidades arielistas (por el Ariel, el célebre ensayo de Rodó a comienzos del siglo XX), en cuanto al discurso antiutilitarista que supuestamente distinguiría a los latinos frente a los sajones, y alejaba a la América Latina de la lógica mercantilista del mundo en vías de modernización. Se hacía de esta particularidad un gesto de afirmación de lo propio, como una manera de enaltecer lo que previamente ha sido degradado desde el centro. Por su lado, van der Walde ha escrito:

El macondismo arrastra rezagos de la visión telúrica de la raza, llevada a la indolencia y al desorden por una naturaleza indomable. Se apropia del gesto europeo, supuestamente enalteciéndolo, para así dar razón del atraso con respecto de los países industrializados, remitiéndolo a una cosmovisión mágica que postula sus propias leyes y se sustrae a las lecturas racionalistas. A su manera, el macondismo otorga el sello de aprobación a la mirada euro-norteamericana, y legitimidad a las divisiones geopolíticas de Primer y Tercer Mundo24.

Lo que el realismo mágico tenía de revolucionario en Miguel Ángel Asturias, Alejo Carpentier, Juan Rulfo o José María Arguedas, al proponerse una exploración crítica de la realidad, se deteriora, al finalizar el siglo, en una versión posmoderna (al decir de Volek), en la que se exalta el irracionalismo y se produce una fijación fundamentalista de la identidad. O como sostiene Larraín: "El posmodernismo sobreestima las diferencias"25.

¿Pero de dónde proceden estas formaciones discursivas? La principal usina se encuentra en la academia norteamericana. No pocas voces ya han reconocido que con el latinoamericanismo de la academia norteamericana ha pasado lo mismo que con el orientalismo en los términos que Edward Said lo explica en el famoso libro que lleva ese nombre26. Nuestro crítico vio, donde otros percibían sencillamente un discurso respetable, convincente y naturalizado, una diferencia profunda entre la idea de Oriente y lo que denominó "orientalismo", puesto que éste era un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que ocupaba en la experiencia de Europa, tanto por ser el vecino inmediato como la región en la cual Europa creó sus colonias más grandes y ricas. Pero también y principalmente, porque el Oriente había sido la fuente de su civilización y sus lenguas, su contrincante cultural y "una de las imágenes más profundas y repetidas del Otro"27. El cuerpo textual del orientalismo, fundado en la distinción antropológica y epistemológica entre Oriente y Occidente, resultaba tan subrepticio como increíblemente extendido. El orientalismo podía descubrirse en Esquilo, pero también en Dante, Víctor Hugo o Marx.

Las perspectivas indicadas se sitúan, entonces, dentro de un área compuesta por los modos de mirar, el conocimiento, la representación en los discursos y el dominio político. Buena parte del saber que durante mucho tiempo se tuvo sobre América fue subsidiario de los mitos europeos forjados desde una racionalidad extraña al Nuevo Mundo. La invención de América es título del conocido texto de Edmundo O’Gorman28, dando cuenta con ello de la estructura mítica mediante la cual América es incorporada al saber europeo. En el caso del latinoamericanismo metropolitano, con la exaltación del macondismo como marca identitaria sucede quizás algo más, por cuanto el macondismo adopta ese constructo cultural de la diferencia, de la otredad de origen metropolitano. La perspectiva que exponemos, como la de cuantiosas investigaciones posteriores, abrevan en la línea abierta por Michel Foucault en La arqueología del saber29, especialmente en los vínculos establecidos entre el conocimiento y el poder, es decir en la suspensión del carácter universal de las visiones. En su lugar, se cuestiona la trama de elementos culturales que intervienen en la percepción como la realización y lectura de las imágenes. En síntesis, nos enfrentamos con una "política del conocimiento".

5. Construcción posible de la especificidad

El debate sobre la identidad no ha podido prescindir de ninguna manera de la modernidad como la contracara30. Ya lo dijimos, esta oposición ha dado lugar a una de las más ricas producciones textuales en América Latina, no solo desde la cultura sino también desde la antropología, la teoría económica, la historiografía, etc. La historia de las ideas latinoamericanas se escribe en gran medida en función de esta tensión, que a la manera de ciclos ha ido jalonando su desarrollo. A nuestro modo de ver no es posible salir de la polaridad (identidad o modernidad), el diagnóstico de la incapacidad para modernizarse (teorías pesimistas o negativas31), o el "macondismo" (variante de la excepcionalidad) si antes no se produce un cambio epistemológico en la formulación de la idea de modernidad. En dos sentidos por lo menos: la localización y la temporalidad, es decir, la concepto de que la modernidad se corresponde con un espacio determinado (el locus europeo) y el principio de causalidad (antes o después, esto es, un orden cronológico). En efecto, la modernidad no es un proceso que pertenezca a una región en particular, dice Castro-Gómez: "que acaece fundamentalmente en las sociedades europeas y luego se extiende (o impone) hacia el resto del mundo". De ninguna manera, puesto que se trata de un fenómeno mundial y no propiedad de las sociedades occidentales. No son los hechos locales -sigue Castro-Gómez- como el humanismo italiano, la reforma protestante y la revolución industrial, "sino que se constituye como resultado de la expansión colonialista de Occidente y la configuración de una red global de interacciones"32. En la línea de Immanuel Wallerstein, el crítico colombiano propone que no es que "la modernidad sea el motor de expansión europea sino, todo lo contrario, es la constitución de un sistema-mundo, en donde Europa asume la función de centro"33.

En esta línea se encamina la teoría de Pascal Casanova sobre un espacio mundial de las letras. En efecto, esa visión mundializada de la literatura tiende a contraponerse al movimiento de nacionalización de las literaturas del siglo XIX que creó la idea de una coincidencia entre "las fronteras nacionales y fronteras del espacio literario"34. La propuesta de Casanova es delinear un "espacio literario mundial" a la manera de un instrumento de trabajo. La finalidad de este instrumento no es la "literatura mundial" en sí misma sino en todo caso contribuir a pensar la literatura en la "globalidad" de sus relaciones mutuas. Para ello Casanova recuerda la metáfora de Henry James sobre la alfombra persa, que mirada de cerca deforma y a mayor distancia aflora la "soberbia complejidad". Sin abusar demasiado de estos términos la especificidad resultaría la distancia necesaria para visualizar la complejidad de los fenómenos culturales, mostrando así la riqueza de la producción de los bienes simbólicos, pero al mismo tiempo la mirada compleja nos advierte sobre la urgencia de poner frente a frente fenómenos análogos que están fuera de los radios geográficos fijados de antemano. A la luz de la interpretación de la Modernidad en el contexto del sistema-mundo, cuál es la razón por la que nos estamos refiriendo a estos dos sentidos de descifrar el mundo americano, esto es, la excepcionalidad y la especificidad. En primer lugar, puesto que su revisión es necesaria en virtud de los contenidos erróneos que pudieran estar afectando a alguna de estas modalidades interpretativas. En segundo lugar, porque la obligada distinción entre excepcionalidad y especificidad como tesis articuladoras de buena parte del pensamiento, la creación y las identidades posee múltiples derivaciones en los campos del conocimiento de los mismos latinoamericanos.

A medida que decrece el planteo de la excepcionalidad latinoamericana, se ha ido elaborando un nuevo glosario sobre la especificidad. Los nuevos términos emergentes no han negado radicalmente algunos anteriores, aunque sí fueron fuertemente increpados: heterogenidad (Antonio Cornejo Polar), transculturación (Renato Ortiz, Mariano Picón-Salas, Ángel Rama), ciudad letrada (Ángel Rama), formación y sistema (Antonio Candido), hibridez (Néstor García Canclini), antropofagia (Haroldo de Campos) son algunos de las nociones que salieron al cruce del mestizaje, la homogeneidad, la identidad única, las historias literarias nacionales. La nueva agenda no ha llegado para quedarse definitivamente, tal como lo demuestra la "tradición de ruptura" que ha animado durante estos casi dos siglos la cultura latinoamericana.

Como se aprecia, el tema de la identidad, en las variantes de la especificidad o la excepcionalidad, nos sitúa más frente a un abanico de interrogantes que a un listado de respuestas. Está visto que no podemos sustraernos a los interrogantes, sin embargo es un hecho incontrastable que el estallido de la Identidad (con mayúscula) constituye un hecho auspicioso. Además el estallido se produjo subrepticiamente y hoy estamos en medio de las esquirlas, de los trozos y fragmentos cristalizados algunos de ellos en colectivos, tribus urbanas, reductos, galaxias menores y otros tantos puntos de reunión propios que se reconocen como parte de algo común. Aunque no por mucho tiempo, ello también hay que decirlo, puesto que al fragmentarismo le sigue como una sombra la inestabilidad.

Aun con este panorama, las búsquedas emprendidas en otro tiempo por José Gaos, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña pretendieron dar con formas de la especificidad. Sin embargo, tampoco podemos afirmar de ningún modo que exista una idea de especificad única, ontologizada como ciertas versiones de la identidad. Con la especificidad ocurre como con la identidad, ninguna de las dos es una esencia sino un proceso, una historia, una suma de niveles que engrosan una tradición. La exacerbación de la diferencia, en cambio, propia de la idea de la excepcionalidad culmina siendo una verdadera esencialización de la identidad sobre la base de la marginalidad.

 

NOTAS

1 "...el imperialismo fue una aventura de cooperación; una de sus características más sobresalientes en su forma moderna consiste en que era (o afirmaba ser) un movimiento educativo, conscientemente puesto en marcha para modernizar, desarrollar, instruir y civilizar. Los anales de escuelas, misiones, universidades, sociedades académicas y hospitales en Asia, África, Latinoamérica, Europa y Norteamérica están llenos de registros de esta historia, que con el tiempo fijó las así llamadas tendencias modernizadoras mientras difuminaba los aspectos más duros de la dominación colonial. Pero, en su centro, preservó la división decimonónica entre el occidental y el nativo". Said, Edward, Cultura e imperialismo, trad. Nora Catelli, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 346.

2 Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996; Salvatore, Ricardo (comp.), Culturas imperiales. Experiencias y representación en América, Asia y África, Beatriz Viterbo, Rosario, 2005.

3 "Los países periféricos se conciben como culturalmente subordinados y dependientes de los países centrales. En muchos sentidos, se ven a sí mismos de ese modo. No es mera coincidencia que las así llamadas teorías de la dependencia fueran concebidas en América Latina. Sin embargo, como hemos visto, el proceso de globalización ha erosionado claramente las identidades imperiales o coloniales, incluso la identidad del defensor del mundo "libre". En un cierto sentido, es posible argumentar que debido al fenómeno de la globalización y la creciente disolución de los antiguos límites y barreras, todas las identidades nacionales están bajo presión. Esta situación ha llevado a ciertos movimientos y autores a buscar con nuevo ahínco una identidad purificada y auténtica, que se aprecia más y más problemática". Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, [2], p. 121.

4 Grimson, Alejandro, Los límites de la cultural. Crítica de las teorías de la identidad, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2011, p. 14. Carpintero Ortega también han visto en esta novela problemas similares a los planteados por Grimson, tomando a Turquía como ejemplo. Carpintero Ortega Rafael, "Me llamo rojo de Orhan Pamuk. Una sinécdoque de la occidentalización", en Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 2006, pp. 297-306.

5 Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina[2], p. 13.

6 Herder, Johann Gottfried von, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, Editorial Losada, Buenos Aires, 1959. Álvaro Fernández Bravo ha llevado a cabo una interesante antología sobre las diversas lecturas sobre la identidad. Fernández Bravo, Álvaro (comp.), La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi BabbaEdiciones Manantial, Buenos Aires, 2000.

7 Alberini, CorolarioProblemas de la historia de las ideas filosóficas en la ArgentinaUniversidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Departamento de Filosofía - Instituto de Estudios Sociales y del Pensamiento Argentino, Buenos Aires, 1966.

8 Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina[2], p. 85.

9 Véase el ensayo de Aínsa, Fernando, Del topos al logos. Propuestas de geopoética, Iberoamericana, Madrid, 2006.

10  "Al actual movimiento de nuestras letras, el Mundonovismo, que en pos de asimilarse las verdaderas conquistas del Modernismo, aspira a crear una literatura autónoma y genuina, busca instintivamente su inspiración en nuestro tesoro tradicional y característico, a fin de reflejar las grandes sugestiones de la tierra, de la raza, del ambiente. Contreras, Francisco, «Proemio», en: El pueblo maravilloso, Agencia Mundial de Librerías, 1927, París, p. 8.

11  Rama, Ángel, "Aportación original de una comarca del Tercer Mundo: Latinoamérica", en: Zea, Leopoldo (comp.), Fuentes para la cultura latinoamericana, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 64.

12 Pratt, Mary Louise, "Modernidades, otredades, entre-lugares", en Desacatos, Nº 003, 2000.

13  Fuentes, Carlos, "La nueva novela latinoamericana", en: Loveluck, Juan, La novela hispanoamericana, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1972, p. 164.

14 Citado por Aínsa, Fernando, Del topos al logos. Propuestas de geopoética, Iberoamericana, Madrid, 2006, p. 11.

15 Bolívar, Simón, "Carta de Jamaica", en: Zea, Leopoldo (comp.), Fuentes para la cultura latinoamericana, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 22.

16 Bolívar, Simón, "Carta de Jamaica" [11], p. 23.

17 Arciniegas, Germán, América, Tierra Firma y otros ensayos, pról. Pedro Gómez Valderrama, cronología y bibliografía Juan Gustavo Cobo Borda, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1990, p. 344.

18 Henríquez Ureña, Pedro, Historia de la cultura en la América Hispana, Fondo de Cultura Económica, México, 1961, p. 10.

19 Para José Joaquín Brunner, el macondismo es una actitud de un sector de la intelectualidad latinoamericana "que no quiere renunciar a hacer de América una tierra de portentos prometidos....nuevo mundo desde donde surgirá una `racionalidad alternativa’ para Occidente" Rasgos principales: interpretar a América Latina a través de las bellas letras, producto de relatos que contribuyen a una nuestra identidad, relatos aclamados por la crítica extranjera y tomados como constitutivos de la realidad latinoamericana. Macondo dice Brunner sería "la metáfora de lo misterioso, o mágico-real, de América Latina, esencia innombrable por las categorías de la razón y por las cartografías políticas, comercial y científico de los modernos". Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina[2], p. 316-317.

20 Volek, Emil, "José Martí, Nuestra (Macondo) América. Universum [online]. 2007, Vol. 22, N º 1 [citado 2011-03-11], pp. 300-317. Disponible en: https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-23762007000100019&lng=es&nr m=iso. ISSN 0718-2376. doi: 10.4067/S0718-23762007000100019.

21 Devés Valdés, Eduardo, De Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950), Editorial Biblios, Buenos Aires, 2000.

22 Benítez Rojo, Antonio, "El Caribe y la conexión afroatlántica", en Encuentro, N º 45, 2005.

23 von der Walde, Erna, "Realismo mágico y poscolonialismo: construcciones del otro desde la otredad", en Cuadernos Americanos, N º 64, ene-feb., 1998, p. 226.

24 von der Walde, Erna, "Realismo mágico y poscolonialismo: construcciones del otro desde la otredad", [17], p. 226.

25 Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina[2], p. 194.

26 Véase: Mignolo, Walter, "Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina", en Cuadernos Americanos, Nº 67, ene. feb. 1998; Castro-Gómez, Santiago, "Modernidad, Latinoamericanismo y globalización", en Cuadernos Americanos, N º 67, ene.feb., 1998.

27 Said, Edward, Orientalismo, trad. María Luisa Fuentes, Random House Mondadori S.A., Barcelona, 2002, p. 20.

28 O’Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del Sentido de su devenir, Fondo de Cultura Económica, México, 1984.

29 Foucault, Michel, La arqueología del sabersiglo XXI, México, 1985.

30 Devés Valdés, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Entre la modernización y la identidadTomo III, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2004.

31 Octavio Paz piensa que ni en España ni en Hispanoamérica hubo siglo XVIII, es decir, el sentido crítico de la Ilustración (Paz, Octavio, El Ogro Filantrópico, Joaquín Mortiz, México,1979); para Carlos Fuentes el problema hay que buscarlo en que Hispanoamérica procede de la contrarreforma española (Fuentes, Carlos, Valiente Mundo Nuevo: Épica, Utopía y Mito en la Novela HispanoamericanaNarrativa Mondadori, Madrid,1990); entre otras voces pesimistas aunque todas ellas asumen la Modernidad como un modelo inconcluso.

32 Castro-Gómez, Santiago, "Modernidad, Latinoamericanismo y globalización", op. cit., p. 206.

33 Ibídem.

34 Casanova, Pascal, "La literatura como mundo", en Sánchez-Prado, Ignacio (ed.), América Latina en `literatura mundial’, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Pittsburg, 2006, p. 71.

 

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