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Universum (Talca)

versión On-line ISSN 0718-2376

Universum vol.30 no.2 Talca  2015

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-23762015000200016 

 

ARTICULOS

 

OBJETOS PATRIMONIALES: CONSIDERACIONES HERMENÉUTICAS1

Patrimonial objects: Hermeneutic considerations

 

Nelson Vergara*
Eduardo Barraza**

* Centro de Estudios Regionales (CEDER), Universidad de Los Lagos. Osorno, Chile. Correos electrónicos: nvergara@ulagos.cl; nvergar@gmail.com
** Departamento de Humanidades y Arte, Universidad de Los Lagos. Osorno, Chile. Correo electrónico: ebarraza@ulagos.cl


RESUMEN

Este artículo contribuye a la comprensión de los objetos patrimoniales con la ayuda de categorías de contextualización que, por lo general, están presente en toda consideración teórica, pero que, habitualmente, no son explicitadas en los estudios de patrimonios. Para esto revisa en primer lugar la situación ideológica que hay que tener en cuenta para abordar estos estudios, luego sigue con una indagación sobre la consistencia de los objetos patrimoniales y termina con la propuesta de las categorías anunciadas, las que identificamos como sensibilidad patrimonial, fuerza patrimonial, racionalidad patrimonial y razón patrimonial2.

Palabras clave: Complejidad, patrimonios, interpretación, imaginarios.


ABSTRACT

This article contributes to the comprehension of patrimonial objects with the help of contextualization categories that, in general, are present in any theoretical consideration but that, habitually, are not explicited in studies relating to patrimony. This is done, in first place, by reviewing the ideological situation that one has to take into account in order to approach these studies; secondly, we continue with an inquiry into the consistency of patrimonial objects; finally, we end with a proposal of the announced categories, those which we define as patrimonial sensibility, patrimonial strength, patrimonial rationality and patrimonial reason.

Keywords: Complexity, patrimonies, interpretation, imaginaries.


 

I

Sabemos que, en sentido estricto, todo esfuerzo de conocimiento consiste en develar la consistencia de algo. Por esto, en cada modalidad del pensamiento científico-filosófico, en tanto consagrada por nuestra cultura, se revelan asuntos relativos al ser o la realidad de las cosas, así como también al conocimiento mismo. Eventualmente, la modalidad científica se hace extensiva a una determinada idea del valor, dimensión que en el caso de los objetos patrimoniales, es siempre relevante. Por tanto, si consideramos la hermenéutica como una manifestación del conocimiento científico, entonces lo dicho es igualmente válido para ella.

Pero sabemos también que, entonces, desde la Época Moderna, la tradición científica ha desconfiado de la metafísica como aproximación a la realidad de las cosas o del saber. Hume, Kant, Comte, Marx, Heidegger, Adorno, así como el Neopositivismo, el Postmodernismo, el Constructivismo, etc., son pruebas fehacientes. Sin embargo, también hay evidencias sustanciales de que, a pesar de sus denodados esfuerzos, ni la Modernidad de los siglos XIX y XX ni la reciente Postmodernidad de fines del siglo XX, han logrado recusarla. En este trabajo queremos optar por una solución metafísica, considerando que la condición de realidad, trasciende las categorías fundamentales de nuestra moderna tradición epistémico-hermenéutica, especialmente las de autonomía y objetividad, y que, por lo mismo, exige superarlas, así como también es recomendable trascender la tendencia a lo disciplinario y, sobre todo, al afán monológico que hasta bien entrada la actualidad, presenta y aún defiende el pensamiento científico. Creemos que toda hermenéutica actual debe partir del reconocimiento de estas exigencias iniciales e indagar en las razones que las justifican, fundamentalmente si se trata de la comprensión e interpretación de esos objetos tan característicos, como son los objetos patrimoniales, en los cuales se despliegan las más básicas de las condiciones humanas: la historicidad, la emoción y la memoria.

Lo anterior exige, sin embargo, ciertas precauciones. Entre ellas, la primera es evitar la tendencia a interpretar la realidad de las cosas, como si fuesen entidades pensadas, o pensamientos, o conceptos; doctrinas consistentes con el idealismo moderno postcartesiano y de cuyo riesgo no están exentas hoy día ciertas escuelas contemporáneas, como las tendencias denominadas constructivistas (o sistémicas) de tipo radical, estructural, funcional, etc., y que —en lo esencial— reclaman como parte sustantiva de su verdad la autonomía de los sujetos (de las conciencias, de los observadores, de los conceptos), respecto de las cosas o de los objetos del mundo (social o natural), y donde las cosas, el mundo, la naturaleza, aparecen claramente subordinados a aquéllos, dependientes de ellos y determinados por ellos. Una interesante variante de estas tendencias es la que piensa las realidades como si fuesen acontecimientos de discursos, o derechamente, universos de discursos, hechos de lenguaje, hechos lingüísticos; en definitiva, modos de decir que caracterizan al postmodernismo.

Pero esto no es suficiente. Una segunda cautela debe evitar, también, el riesgo de recaer en antiguos, o modernos, realismos; incluso, en algunos realismos actuales que insisten en mantener como verdad incuestionable la autonomía de las cosas respecto del pensamiento y, consecuente con las tendencias a que nos hemos referido, también independientes de las formalidades del discurso. Pensamos, por ejemplo, en ciertas doctrinas materialista-dialécticas, marxistas, o de otro tipo; pero pensamos, también, en algunos pragmatismos relativamente recientes3 que quieren mantener, a ultranza, la doctrina de la autonomía de las cosas, del mundo, de la naturaleza, etc., tan eficazmente criticada por el idealismo4.

Ambas tendencias (realismos, idealismos), forman parte de los procesos históricos del pensar occidental y, por tanto, de los senderos que ha seguido la sensibilidad de Occidente en su tradición racionalista5 en una historia tan oscilante como diversa, pero en ningún caso absoluta, necesaria o definitiva. Como se ha dicho, esta historia da cuenta de que la sensibilidad occidental ha oscilado entre privilegiar la dominante de las cosas (realismos) o la dominante del pensamiento (idealismos) y, hoy día, la dominante del lenguaje, en un permanente esfuerzo por lograr una representación6 en la que quede claramente diseñado el mapa del predominio de la objetividad o de la subjetividad según sea el caso. Más específicamente, el predominio de la autonomía de lo objetivo o de lo subjetivo respecto de sus contrarios en un afán reductor y dicotomizante típico de la Época Moderna desde Galileo y Descartes.

Pero hoy, lo anunciaba Ortega hace ya mucho tiempo7, vivimos la superación de esta categoría de autonomía8 y, por lo mismo, del dilema moderno que nos exigía optar por una de las dos soluciones clásicas. La sensibilidad occidental, decía entonces el pensador español, ha girado a lo menos en un cuadrante9.

II

Salvadas estas dificultades, podemos situar el problema de la realidad de los objetos en general y de los objetos patrimoniales en particular, en un marco de interpretación que se corresponda con la sensibilidad de nuestro tiempo, que se caracteriza por evitar la idea de que la relación 'pensamiento-realidad' está constituida por elementos que, en esa relación, son determinantes o determinados, para acceder a la interdependencia y co-determinación10. El hecho es que existe una tendencia cada vez mayor a considerar los patrimonios como simples objetos. Ocultados en el tiempo, los patrimonios se evidencian a través de investigaciones específicas o de fortuitos hallazgos publicitados por la prensa —como, fue en Chile, el caso de la llamada momia del cerro El Plomo, en el año 1954— para volver inmediatamente a ocultarlos como piezas de museo o simple folclore. Descontextualizados de sus historias, relaciones y proyecciones posibles acaban fortaleciendo una imagen icónica de una otredad que cobija y se irradia desde una vitrina de museo. Por el contrario, adelantamos que serán, en efecto, como todo objeto, expresión de sí mismos, pero lo serán en una referencia, no a ellos mismos, sino a aquéllos ante quienes se manifiestan. De otra manera: serán lo que son en virtud de su presentación ante una conciencia (sensitiva, representativa, intelectiva, etc.) o en ella; al mismo tiempo que esta, la conciencia, no tendrá sentido alguno por sí misma, sino ante, o frente a, o con los objetos que se le oponen bajo determinadas características estéticas, históricas, patrimoniales, etc., propiedades que serán reconocidas o des-encubiertas como tales por la conciencia y, en ningún caso, autónomas, o creadas por ella como hechos de conciencia o datos de la conciencia. Esta correlación es la que nos permite hablar de objetos patrimoniales en un sentido distinto a la tradición realista e idealista, así como de otras categorías a las que haremos referencia.

Proponemos, entonces, que el patrimonio es una realidad sui generis, que solo puede ser aprehendida en tanto se defina su condición propia y sus interrelaciones con cuestiones que forman sistema con él: la memoria colectiva en materias de tiempo, el espacio en que aparece (material, inmaterial, biográfico, estético, geográfico) y en la forma en que se da ese espacio (territorio, paisaje) ante aquellos para quienes tiene un sentido (sujetos colectivos), las controversias que generan sus proyectos ideológico-utópicos y las que puede responder un objeto patrimonial, cuando se lo interroga, entre otros.

Para esto es preciso una decisión sobre la forma de comprender los patrimonios (antropología, hermenéutica, estudios discursivos y ecología) y sus exigencias teórico-prácticas como implicancias ético-políticas que posibiliten el avance hacia un sentido patrimonial. En lo específico, se requiere una metodología que haga posible una lectura discursiva, dialógica e interdisciplinaria sobre los patrimonios culturales y escenarios in situ, vale decir, situados culturalmente, lectura discursiva como la que se lleva a cabo en Cielo de Serpientes, novela de Antonio Gil.

En consecuencia, el conocimiento de los objetos patrimoniales está condicionado, entonces, por la realidad del objeto, del mismo modo que esta, la realidad, está condicionada por su conocimiento en una interrelación que E. Morin ha denominado recursiva11. Siguiendo esa observación, diremos que conocimiento y realidad dialogan entre sí y que en ese diálogo se constituyen mutuamente. Partiendo del hecho primario de que todo objeto patrimonial pertenece en rigor al ámbito de la cultura, guardará con ella una relación de 'identidad o des-identidad' que lo sitúa en un marco que debemos considerar como sustrato, es decir, antes de que la cultura asuma caracteres canónicos específicos, sean estos artísticos, artesanales, gastronómicos, simbólicos, rituales, etc., y determine, por tanto, casos específicos de patrimonios. En tal situación, todo objeto patrimonial es intencional en el doble sentido que el concepto tiene en la vigencia epistemológica actual: por un lado, refiere a algo y, por otro, expresa, hace ostensible una motivación relativa a determinadas situaciones o circunstancias.

Para el conocimiento de estas realidades, conocimiento entendido aquí como interpretación o hermenéutica, es necesario atender a los caracteres de realidad que sitúan a estos objetos en su consistencia más radical. Conjeturamos entonces que los objetos patrimoniales, aun en su singularidad, se instituyen como una realidad plural, heterogénea y diversa, conformada, siguiendo a I. Mukarovski12, a) Por un objeto-cosa (material) que opera como significante, por ejemplo, un templo, un puente, un rascacielos, un santuario, un diseño, un ritual, un paisaje, un territorio, etc., en quien está depositada una determinada significación; b) Por un sujeto social o conciencia colectiva ante quien el objeto-cosa se hace presente como significación, por ejemplo, un grupo juvenil, una comunidad racial, un colectivo sindical, una asociación gay, etc., y que como tal permanece siempre abierto al objeto, como este lo está al sujeto social; y c) Por un entorno conformado por un contexto en el que el objeto-cosa es susceptible de "leerse", y desde el cual el objeto se sitúa a la manera de un "texto", y una situación que enmarca en términos de relaciones histórico-sociales la totalidad del objeto patrimonial. En esta triple condición, experimentada como una trama, aparecerá, constitutivamente, la realidad del objeto patrimonial que no es otra que esta misma trama. En tal correlación, objeto-cosa y sujeto social no son más que los polos extremos de la trama, claramente co-relativos e interdependientes entre sí y con el entorno13.

La relación patrimonial es, por lo tanto, compleja. Por parte del sujeto, puede ser de tipo pragmática (una acción), cognoscitiva (sensible o intelectual) o valorativa (moral, estética, económica, o política), y se orientará hacia el objeto; este, correlativamente, suscitará en el sujeto (o conciencia) un modo de interacción coherente con su pluralidad y diversidad y con el establecimiento de una relación patrimonial in situ o a posteriori. Por ejemplo, relación impresiva-emocional, o impresiva-conceptual, representativa, intuitiva, reflexiva, ideológica, etc. Pero, en todos estos casos, el objeto se revelará como una multiplicidad de cualidades o propiedades y de opciones significativas que se ordenarán en términos de perspectivas, de lados o caras que dan a una conciencia, que se presentan ante ella, la que a su vez se pluraliza y especifica como puntos de vista sobre el objeto. Esto implica, a lo menos, dos cuestiones fundamentales: una, que no hay sino una pluralidad de formas de conciencia y, otra, que la conciencia cognoscitiva no es más que una de ellas14. En lo más esencial, estos puntos de vista (del sujeto) son co-participativos con los aspectos o perspectivas (del objeto-cosa) y de ningún modo autónomos o unilaterales. Así, el objeto patrimonial no mostrará lo mismo en la impresión sensible que en la representación de la memoria o de la fantasía, en la percepción que en la reflexión, sea que su contenido sea constante o sea variable en esas formas de conciencia; se destaquen en ellas cuestiones de gusto, de moral, de economía o de política, etc. Y así como no son menos reales unas perspectivas que otras, no lo son tampoco unos u otros puntos de vista15. En el caso de la novela sobre la momia del cerro El Plomo, esta se inaugura con la transcripción de unas notas de la doctora Mostny (p. 11) que consagra la visión científica con que son abordadas las cuestiones patrimoniales, en términos de un saber acotado sobre el pasado: neutra descripción exterior del niño inca atendiendo a su postura, su vestuario, adornos, pigmentos. Se trata de una descripción que forma parte de un informe científico y que es reproducido en los folletos de promoción del Museo de Historia Natural de Santiago de Chile. A lo anterior se agregarán posteriores informes sobre peso, medida, sobre enfermedades y otras observaciones de interés médico-palenteológicas.

En el fondo, un informe como este, da cuenta de un interés por una pieza de museo en tales términos que no permite hacer visible más allá de su carácter objetual —perceptible a todo público— la condición del otro: su tiempo, su territorio o su lengua. A lo más, como prueba de erudición —en este acreditado informe— la lengua quechua queda reducida a algunas palabras que se colocan entre paréntesis, como prueba de atender a un "legado lingüístico": Unku (túnica corta), yacolla (manta), mocasines (hisscu), cintillo (llautu), tocado de plumas (mascaipacha), bolsa (chuspa) mullu (concha de marisco)16.

Sin embargo, la realidad requiere también que la referencia remita a aquello que, en cuanto objeto, no solamente es algo sino que siempre es algo determinado: entonces en un lugar, un monumento, una calle, una máquina, un memorial, un ritual, una comida, un baile, etc. es, a la vez, este lugar, este monumento, esa calle, aquella máquina, ese memorial, ritual, comida, baile, etc. En suma, las referencias que hacen posible la manifestación de la realidad de los objetos patrimoniales deben cumplir con señalar lo que algo es, pero sólo en tanto es algo específico, de lo que podemos señalar, o enunciar, o predicar algo, reconociendo en ellos alguna propiedad o cualidad que les pertenece, por ejemplo, una identidad, una procedencia, un origen, un destino.

En concreto, defendemos que en la trama tejida por la interrelación señalada se descubre la realidad del objeto patrimonial en tanto y, solo en tanto, es referencia de un objeto-cosa a un sujeto social —histórica y culturalmente situado— que, por su parte, solo es tal en esa trama que lo conecta con el objeto cosa, en un contexto determinado y en una situación también determinada. De esta manera, no hay autonomía de ninguno de los factores que integran la trama de la experiencia patrimonial, como, en rigor, de ninguna experiencia en tanto la estamos experimentando aun cuando la relación pudiera ser efectiva, o ficticia o, eventualmente, virtual.

Pero, es necesario afirmar, también, que las referencias identificadas no solamente permiten o facilitan la manifestación de algo como siendo esto o lo otro sino que, y esto es marcadamente significativo para toda hermenéutica, también pueden inhibir la experiencia, disimularla, ocultarla o deformarla, según intereses u otros factores sociales o culturales (incluso biológicos o psicobiológicos, como por ejemplo, cuestiones relacionadas con las sensaciones, percepciones, representaciones de la memoria, etc., en tanto deficiencias inherentes a la fisiología o la anatomía, sean estructurales o funcionales). Factores como estos no pueden ser eliminados a voluntad como tampoco pueden ser inscritos en los hechos por una gracia del sujeto recurriendo a un proceso de inclusiones y de exclusiones de significaciones atribuidas al objeto patrimonial. Pertenecen a la trama enunciada más arriba, y en esa trama tienen que ser señalados, reconocidos e interpretados. En general, podemos decir que a este plano total pertenece lo que se ha llamado el reino de lo imaginario17, componente esencial de la trama que se hace concreta a nivel de las situaciones, sobre todo, en esas dimensiones en que lo imaginario se manifiesta en forma de utopías o ideología o mitos, etc., figuras en que se manifiestan lo que C. Castoriadis (2007) ha llamado significaciones imaginarias sociales18. De aquí, entonces, la necesidad de una hermenéutica que pueda desentrañar las múltiples correlaciones en que entran los distintos factores que interactúan, constituyen e instituyen al objeto patrimonial19.

Por lo anterior, sostengamos entonces, una vez más, que el término objeto patrimonial debe ser reservado para designar la trama en su totalidad y debe distinguirse también claramente del objeto-referencia de un proceso hermenêutico en el que se pretende dilucidar esa trama. También en este proceso podemos distinguir un sujeto y un objeto correlativos, pero, en esta correlación, el objeto es el objeto patrimonial no tal y como fue o es vivido por los integrantes de la trama original sino tal y como los ve el intérprete lo que, obviamente, es una conjetura que científicamente puede ser sometida a prueba20. Y es, en efecto, en este contexto en el que ofrecemos una serie de categorías hermenéuticas susceptibles de ser utilizadas en el estudio de los objetos patrimoniales. Entre ellas las de sensibilidad patrimonial, fuerza patrimonial, racionalidad patrimonial y razón patrimonial, las que junto con las ya clásicas categorías de contexto, situación, fondo o trasfondo, etc., tanto pueden ser elaboradas en sus dimensiones estructurales, abstractas como en circunstancias concretas. A continuación, acercamos algunas reflexiones para la comprensión de las primeras, en su doble condición genérico-específica.

Pero antes, nos preguntamos ¿qué es lo que se lee en la trama tejida por los objetos patrimoniales, más allá de ellos mismos en su condición de objetos, propiamente tales? ¿Sobre qué de la trama recae la reflexión hermenéutica? Al respecto, creemos que lo que es susceptible de interpretación como realidad está constituida, en lo fundamental, por cuatro dimensiones interconectadas e interdependientes en que están inmersos los factores de la trama, el objeto-cosa, el sujeto colectivo, el entorno: una dimensión simbólica, una dimensión mnêmica, una dimensión afectiva (las que en rigor se manifiestan como una tríada, formada por metáforas, memorias y emociones), y una dimensión imaginaria que es propia de estos objetos21. Lo que la hermenéutica debe desentrañar entonces son las circunstancias concretas en que el objeto patrimonial se encuentra, circunstancias que conectan de modo indisoluble el objeto-cosa y sus caracteres con el sujeto social en compromiso con sus mundos o entornos22. Así, las categorías que se definen a continuación pretenden contribuir a una aproximación al despliegue de la trama ante la conciencia hermenéutica.

III

Entendemos por sensibilidad patrimonial el complejo de sensaciones indiferenciadas, supuesto en los objetos patrimoniales —que terminan siendo reguladas por el canon o por la institucionalidad de lo patrimonial— y que se manifiesta en configuraciones simbólico-imaginarias que, articuladas (coordinadas o subordinadas) entre sí, permiten el re-conocimiento de los objetos como expresión de una propiedad con la que se identifica el sujeto colectivo, porque la siente parte de sí mismo. Esta sensibilidad nos parece que responde a grandes tendencias, profundas e irracionales, que avanzan y retroceden a la manera de mareas a través de un marco de expectativas, orientaciones y preferencias también irracionales, en el sentido de que no constituyen sistemas trabados lógicamente ni empíricamente organizados, con un sentido, pero no con una dirección específica. Entonces, la sensibilidad actúa, según el lenguaje de C. Castoriadis, a la manera de un magma de significaciones imaginarias sociales que proporcionan la vitalidad y la orientación general a las expectativas, finalidades y preferencias colectivas que se posesionan del objeto patrimonial pero que no determinan el destino final de esas dinámicas de significación las que siempre permanecen abiertas más allá de los entornos que demarcan las entidades garantes de lo patrimonial. De este modo, la sensibilidad describe amplios círculos y vaivenes cuyos polos son, por un lado, la relativa, aunque no caótica, indiferenciación, algo así como una relación atmosférica, campal, con un fondo o campo, y, por otro lado, una preferencia también relativa por figuras delimitables, definidas o definibles en circunstancias o situaciones históricas concretas. En este contexto, los patrimonios constituyen referentes de gran significación para el sentido de propiedad e identidad. La fuerte relación emotiva que rodea a ciertos objetos y el deseo de despertar en ellos y, en torno a ellos, la memoria colectiva, conduce a generar afectos que transforman las cosas de meros objetos de algún tipo, técnicos, pragmáticos, artísticos, culturales, naturales, etc., en objetos patrimoniales no reducidos a simples objetos de preservación. Remitimos en este punto a las reflexiones de M. McLuhan23. De este modo, la sensibilidad parece cabalgar en una dialéctica de figura a fondo y de fondo a figura, y así sucesivamente. Digamos entonces que, en general, la sensibilidad patrimonial oscila entre una atmósfera eminentemente cualitativa y una atmósfera fundamentalmente cuantitativa en un movimiento pendular que —en lo más grueso, y según circunstancias varias— ha favorecido a una o a la otra. Así, sabemos que la Época Moderna privilegió el ámbito cuantitativo y que tuvo una notoria e inclaudicable sensibilidad para el cálculo y el ejercicio intelectual disciplinario. El arte mismo, en gran medida, se sumó también al logos moderno, apartando de sí todo lo que tuviera relación con el mito salvo las minoritarias corrientes del romanticismo. La culminación de este esfuerzo por cientifizar las representaciones podemos hallarla en las corrientes naturalistas tanto europeas como americanas. Como se sabe, con la razón matemática como razón dominante, la Modernidad realizó un irrestricto ejercicio de esclarecimiento de objetividades, desestimando lo imaginario, reprimiéndolo y condenándolo a permanecer largo tiempo en las "sombras". Por el contrario, en nuestra cercana actualidad —y según el parecer de muchos—, vivimos un sugestivo renacer de las cualidades24. La sensibilidad se expresa, entonces, como un haz de preferencias espontáneas en las que se siente la realidad como unidad indiferenciada.

Pero esta nueva sensibilidad, proclive a las cualidades, condiciona la presentación del patrimonio de un modo tal que no debe confundirse con una presencia subjetiva en el sentido moderno, menos aún, con una instancia o disposición psicológica. Por esto, es conveniente referir este concepto de sensibilidad patrimonial a una propiedad de los objetos patrimoniales, que se hace notoria a un sujeto culturalmente sensible, y no a una característica independiente del objeto cosa, o a una situación también independiente del sujeto colectivo. Por el contrario, el objeto-cosa y el sujeto colectivo se ven siempre condicionados por esta sensibilidad en tanto atraviesa al objeto patrimonial como realidad total y no reduce su influencia a la "naturaleza" del objeto-cosa o a la índole del sujeto propiamente tal. La trama (o realidad) que conforman el Sujeto colectivo (o conciencia colectiva), el objeto-cosa y la situación patrimonial deben leerse, entonces, a la luz de esta sensibilidad25.

La fuerza patrimonial, por su parte, refiere la intensidad, la profundidad y el alcance con que el objeto patrimonial se inscribe en la memoria colectiva y moviliza la circunstancia social, tanto en la institución del objeto como en su mantención o preservación (rememoración o conmemoración), lo que claramente está condicionado por instancias culturales que se configuran como parte de la situación patrimonial. Esta situación es fundamental por cuanto se presenta como el límite relativo del marco de la interpretación. Toda aproximación hermenéutica se encuadra entonces en este marco, el que pone las condiciones a la situación haciéndola dinámica y no estática. Hay que suponer siempre que entre el marco y la situación se revelarán tensiones o antagonismos según la mayor o menor coherencia sociohistórica de ambos. En algunos casos esa interacción circunstancial será una facilidad para los objetos patrimoniales. En otros, será una dificultad que las acciones de patrimonialización deberán resolver ante el juicio de los sujetos colectivos. De esta manera, la situación contribuye a la interpretación dándole su dirección y sentido o bien pone trabas a esa comprensión.

En este plano, nos parece que siempre serán los determinantes sensibles — antes que los estrictamente científicos— los que tendrán mayor fuerza impresiva en los objetos, siendo los caracteres intelectuales los que la poseerán en menor medida, mientras que los objetos se jerarquizarán de acuerdo al significado reconocido por el sujeto social como perteneciente a algún nivel de su experiencia, sobre todo, aquellos niveles susceptibles de acoger las huellas más hondas aunque sólo sean a modo de huellas mnémicas originadas por desaparición, destrucción o ruina de los significantes que alguna vez las portaron.

Las ruinas, tanto materiales como humanas (por ejemplo, las momias), según se sabe, han desempeñado siempre el papel de un foco potente de atracción y fascinación que las convierte, prontamente, en significantes patrimonializables precisamente por su conexión sentimental con el sujeto social26. La atmósfera de misterio que normalmente las envuelve, despierta y mantiene sueños y fantasías casi por su pura presencia. Es como se sabe, una presencia que no se agota en sí misma, pero que es fundamental para la evocación de la ausencia que le da su sentido, ausencia frente a la cual puede mediar un novelista, por ejemplo. Y es este sentido el que puede medirse en términos de intensidad, profundidad y alcance. En este plano, la fuerza patrimonial es algo que se posesiona indistintamente del objeto cualquiera que sea su orden o nivel ontológico. De algún modo, la fuerza patrimonial se encabalga entre lo sagrado y lo profano haciendo resonante sus fronteras: lo sagrado pareciera profanizarse mientras que lo profano se sacraliza. De este modo, la admiración puede transitar a devoción y la devoción llegar a confundirse con el "paganismo" y, circunstancialmente, con el fanatismo fundamentalista. Y todos estos aspectos son, perfectamente, susceptibles de medirse.

Hay que consignar, sin embargo, que el dinamismo de estos procesos, por su condición histórica, pueden degradarse también, volverse inocuos e insignificantes y, en la eventualidad desaparecer transitoriamente de la memoria colectiva o quedar relegados a una condición pasatista, transitoriamente, ya que no está asegurada su desaparición absoluta y, probablemente, en otras circunstancias pueden retornar a la atención de la colectividad. Qué tan igual, qué tan distinto, es algo que cabe ser dilucidado por la acción hermenéutica al hacerse cargo de la historia o biografía del objeto patrimonial.

Pero los objetos patrimoniales no son caóticos aunque puedan provenir de un caos como en el caso de las crisis históricas. Guardan, ocultan u ostentan una dirección de sentido que se revela en ellos como una suerte de "lógica" (tanto de acciones como de significaciones) a la que se sujetan temporalmente y que posibilita el despliegue de sus significados. Esta lógica varía según la sensibilidad y la situación así como, también, según el estado en que se encuentra el sujeto colectivo o el objeto-cosa. Es una suerte de pauta o modelo o paradigma que sustenta y orienta la vitalidad histórica del objeto patrimonial, su dinámica interna y externa. A esta lógica de las disposiciones y acciones, que son sus dinámicas, llamamos racionalidad patrimonial27 que nos permite reconocer la procedencia e inscripción cultural de los objetos, así como su devenir y condición estructural y circunstancial específica. Conjeturamos que esta racionalidad no le es impuesta por sujeto alguno sino que es parte del reconocimiento hermenéutico de dichos objetos patrimoniales como cualidad o propiedad de sí en ellos, descubiertos o reconocidos por la comunidad hermenéutica del caso. Según esto, los objetos patrimoniales pueden inscribirse en el origen de una racionalidad, inaugurándola —en su punto culminante— como algo ya clásico o altamente representativo o en su declinación, allí donde una nueva racionalidad comienza a emerger sobre la base de una sensibilidad distinta, lo que coincide con un nuevo origen. De este modo encontramos objetos que están como a caballo de dos o más racionalidades que a veces conviven y que a veces entran en conflicto. En este punto es oportuno hallar el estado de la conciencia colectiva en su forma más viva: o aparentemente conforme, correlativamente tensionada o marcadamente confrontada28, pero nunca indiferente. Cuando el objeto patrimonial se envuelve en una atmósfera de indiferencia y desatención es porque está en fase de abandono, o mejor dicho, en fase de olvido.

Todo esto, sin embargo, en tanto objeto de una hermenéutica, tiene que ser desentrañado, elucidado o dilucidado intelectivamente y, en consecuencia, comprendido por la acción interpretativa de una hermenéutica formal o informal. Ya no estamos, entonces, en el plano de las tres categorías anteriores sino que ahora tomamos distancia para atender, no al objeto como tal, sino a las condiciones y exigencias de su comprensión. Para ello, creemos que la hermenéutica se abre a una racionalidad que está dispuesta a todas las incitaciones que pueden provenir del objeto patrimonial, racionalidad que se puede manifestar en términos discursivo-narrativos sea a nivel de palabras, sea a nivel de imágenes. En todos los casos podemos acceder a una historia que nos es contada, clara o veladamente, o que nos es sugerida por esos significantes. A esta instancia que nos permite descubrir al objeto patrimonial, quitar los velos que lo tapan, hacer evidente lo que está oculto en ellos —en rigor, su dimensión latente— llamamos razón patrimonial, órgano fundamental de la interpretación de estos objetos, entendida como el descubrimiento de la interpretación que estructura y dinamiza a los objetos patrimoniales. En este sentido, todo objeto patrimonial es una interpretación del mundo o de los mundos que le otorgan significación29. En lo específico, creemos que esta razón (logos) permite introducirnos en los relatos que están presentes en ellos, sea simbólica o metafóricamente, por lo que estimamos que dicha razón tiene en la narración su forma más eminente. En este sentido, la hermenéutica de los objetos patrimoniales consiste en inducirlos a contarnos o a hacernos presente sus historias personales o, a lo menos, dibujarnos los contornos de sus biografías30. Por esto, estimamos que la razón patrimonial es constitutivamente razón narrativa y, en la medida en que esa razón indaga sentidos históricos, puede ser asumida también como razón etimológica. Ambas forman parte de lo que Ortega y Gasset ha llamado Razón Histórica, única razón coherente y consistente con lo humano.

IV

En definitiva, y parafraseando a E. Morin, diremos que en la experiencia patrimonial se tejen y des-tejen relaciones mutuas entre objetos y sujetos con todos sus entornos y que, en esas interrelaciones, se van configurando las experiencias que tendrán, por ejemplo, un alto valor de memoria colectiva o que, circunstancialmente, carecerán de ella, pero que en tanto tengan y ostenten ese valor, o su paradójica ausencia, constituirán los lugares y los tiempos propios del recuerdo y del olvido. Así podrán diferenciarse los espacios y tiempos vividos en tanto sean efectivos o ficticios.

En suma, los objetos patrimoniales, más allá de su condición material o inmaterial, reclaman ser referidos a la trama que urden: en esa trama están siempre comprometidos muchos mundos como portadores de realidades y de sentidos de realidades, dimensiones que sólo pueden ser des-cubiertas, en esos ámbitos, en virtud de una razón cuya tarea será desentrañar, dilucidar, comprender y, en último término, comunicar narrativamente tanto las racionalidades comprometidas en la trama de lo patrimonializado o patrimonializable, según determinadas claves hermenéuticas.

NOTAS

1 Originalmente, y en una versión simplificada, este artículo fue presentado como ponencia al 53 ICA en México 2010. La actual versión, es producto del desarrollo del proyecto Fondecyt N° 1120574.

2 Para efectos de nuestra propuesta, y cuando sea necesario, haremos referencia al modo cómo se ponen de relieve estas categorías en el tratamiento de un objeto patrimonial conocido como la momia del cerro El Plomo que lleva a cabo Antonio Gil en su novela Cielo de Serpientes (2008).

3 Véase John Searle, La construcción de la realidad social.

4 Ver José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo.

5 Cfr Karl Popper, Conocimiento Objetivo.

6 Parte importante de la crítica a la modernidad pasa precisamente por una crítica radical a la noción de representación. Por ejemplo en F. Varela: De cuerpo presente y El fenómeno de la vida.

7 Confróntese principalmente los ensayos El Tema de nuestro tiempo, capítulos I y IX y La deshumanización del arte, Segunda Parte, "Sobre el punto de vista en las artes".

8 En el contexto que estamos señalando, la autonomía no debe confundirse con la noción de autonomía desarrollada por C. Castoriadis (2007, cap. 4) como referencia a una de las significaciones sociales imaginarias que, a su juicio, definen la civilización occidental: la autonomía como libertad de creación de sus opciones histórico-sociales.

9 Cfr El tema de nuestro tiempo, cap. 1: La idea de las generaciones.

10 Ver Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, principalmente partes 2 y 3.

11 E, Morin, Introducción al pensamiento complejo, (2003) cap. "El paradigma de la simplicidad".

12 Mukarovski ( 1972, a,b).

13 Lo que sigue, en términos de caracterizar la relación patrimonial, tiene deudas con las teorías estéticas de Ian Mukarovski (1972 a,b) y Jean Paul Sartre (1965).

14 No solamente nos representamos el mundo, dice Sartre (1965), sino que también podemos amarlo u odiarlo. Véase el ensayo "Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl, la intencionalidad".

15 Al respecto, confróntese de Ortega y Gasset el ensayo El tema de nuestro tiempo, principalmente el capítulo "La doctrina del punto de vista".

16 Para el novelista, el hallazgo de un niño inca "momificado", más bien "liofilizado", no se reduce a un episodio noticioso o a una cuestión patrimonial destinada a incrementar la memoria colectiva o arqueológica. La estrategia de A. Gil frente a este patrimonio cultural es hacer hablar al niño en primera persona lo cual le permite dar cuenta de la visión del tiempo y del mundo inca durante su peregrinación hacia el cerro sagrado estableciendo una suerte de bilingüismo —en términos de interdiscursividad— con las crónicas de la conquista, la poesía inca y de filiación inca y el habla popular de los huaqueros y el castellano de científicos, antropólogos o periodistas. Por esta vía, esta novela discute narrativamente los segmentos y cánones discursivos frente a los status del saber y del poder patrimonial de modo tal que polemiza con la noción de territorio y con las formas de saberes culturales y populares que en él se manifiestan. Esta instantaneidad entre oralidad, referente y lectura —propia de culturas que viven como "escribiendo en el aire"— no es la misma que se observa en la letra impresa de los diarios y revistas científicas y pseudocientíficas de la época (Vea, 138; La República, 159; National Geographic, Siglo Cero, 160; Revista Chilena de Radiología) en las cuales la "cultura arqueológica y museográfica", patrimonio de discursos académicos de investigadores, radiólogos o de antropólogos, coexiste con los intereses diversos de cófrades esotéricos, seudo-investigadores (disfrazados de coleccionistas privados), traficantes y "huaqueros" o buscadores de restos precolombinos.

17 En este punto queremos instalar las teorías de Cornelius Castoriadis (2007) como representativas de lo imaginario en sentido filosófico.

18 Los conceptos de "ideología" y "utopía" desarrollados por Paul Ricoeur como expresión de imaginarios sociales y culturales, nos parecen de primera importancia. Cfr. Ideología y Utopía y Del texto a la acción. Para la teoría de las significaciones imaginarias sociales, C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad.

19 Justamente, uno de los méritos de esta novela de Gil es poner en juego discursivo tales correlaciones: Lo que nos dice el profesor Héctor Rodríguez, académico de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile, el informe de Grete Mostny, investigadora del Museo de Nacional de Historia Natural o de la Revista Chilena de Radiología (61) o los papeles de Jorge Filiberto Disandro, las declaraciones del director del Museo a un periódico, o las mismas crónicas periodísticas de diarios y revistas nacionales e internacionales. Por su parte, los huaqueros transitan las estribaciones andinas, por sus escasas planicies y quebradas. Su relación con su entorno es prosaica, pragmática. Sin embargo, son capaces de intuir que su hallazgo representa una desacralización que deja al valle de Santiago sin su protector. No obstante, más que con sus iguales, su dialogismo debe vencer la distancia que media entre ellos y los cronistas de diarios y revistas y los científicos de universidades y museos. Si bien, estos últimos detentan los cotos del saber y del poder, no están ajenos a una ventajosa puesta en escena del hallazgo, según consta en las memorias de Luis Ríos (2009).

20 Para esta correlación hermenéutica nos basamos en el pensamiento de Karl Popper desarrollado en Pensamiento objetivo, capítulo 4, en el que desarrolla su teoría de la falsabilidad con respecto al trabajo de comprensión. Cfr también, K. Popper, Conjeturas y refutaciones, principalmente Introducción y Capítulo I.

21 Cfr de C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, principalmente caps III y IV.

22 Hemos desarrollado estas ideas en el artículo "Objetos patrimoniales: Consideraciones metafísicas", Revista Alpha 23, (2006).

23 M. McLuhan y Bruce Power. La Aldea Global. Barcelona: Gedisa, 2002.

24  Para una comprensión cabal de esta idea, remitimos esencialmente a la obra de Cornelius Castoriadis, principalmente a su noción clave de los magmas, tema desarrollado en La institución imaginaria de la sociedad, Capítulo VII.

25 La historia del Niño del cerro El Plomo que recoge el novelista muestra al Museo como un espacio urbano-céntrico que integra un discurso heterogéneo de crónicas, pruebas científicas y seudo-científicas, vidas prosaicas —interesadas más que ritualizadas— que enmascaran un "rescate" del pasado, haciéndolo "descender" de su condición sagrada.

26 Por esto, muchos de los intentos por racionalizar la institución de patrimonios ha terminado en sensibles fracasos. Por ejemplo, el caso de la "llama de la libertad", monumento erigido por el gobierno militar frente al edificio de La Moneda y que solamente representaba a una parte de la población. Esta llama fue consensuadamente apagada al asumir los gobiernos democráticos.

27 Asumimos aquí la distinción moriniana de racionalidad y racionalismo, tal como la expone en Introducción al pensamiento complejo. Parte 3, y en Ciencia con consciencia. Parte tercera "Por una razón abierta".

28 Una expresión clara de esto es el devenir reconocido en la historia de los paradigmas. Véase al respecto la teoría de F. Capra (2008, 2012) en complemento con la de E. Morin (2003).

29 Obsérvese que para la cultura del conquistador, la práctica de estos sacrificios incas era considerada una idolatría —una no-cultura- que debía ser "extirpada" por cuenta de los misioneros— inquisidores cristianos.

30 Esta idea tiene relaciones muy claras con la teoría de la arqueología del saber de M. Foucault y la noción clave de razón narrativa y razón etimológica de J. Ortega y Gasset (1962b).

 

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Artículo recibido el 31 de enero de 2015. Aceptado el 13 de mayo de 2015.

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