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Izquierdas

versión On-line ISSN 0718-5049

Izquierdas (Santiago)  no.38 Santiago feb. 2018

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-50492018000100279 

Artículos

Hace 30 años: ¿Por qué Juan Pablo II en La Araucanía?

30 years ago: Why John Paul II in La Araucanía?

Augusto Samaniego-Mesías* 

*Doctor en historia, académico Universidad de Santiago de Chile, USACH, Doctor por la Universidad de París-8, Profesor Titular del Departamento de Historiade la Universidad de Santiago de Chile, USACH. Artículo redactado como parte del Proyecto Regular FONDECYT, 2018: Historia de los usos políticos de la Transición a la democracia durante la posdictadura chilena: ensayos Políticos y demandas sociales, 1990-2012, postulado por la Dra. Cristina Moyano Barahona. augusto.samaniego@usach.cl

Resumen:

Se aborda la coyuntura en que se dio la visita del Papa a Chile bajo Pinochet, su visión del indígena-campesino, su convocatoria y discursos a numerosos sujetos del pueblo mapuche. Desarrollamos hipótesis acerca de la transición a la democracia y la visión vaticana respecto de ‘la emergencia indígena en América Latina’. Se analizan las representaciones de la Iglesia católica acerca de ‘la cuestión mapuche’ en el desenvolvimiento histórico de la doctrina eclesial desde el Concilio Vaticano II, las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y Puebla (1979) hasta el discurso que S.S. Juan Pablo II dirigió a campesinos chilenos y mapuche, durante su visita al país en Temuco, abril de 1987.

Palabras Clave: Concilio Vaticano II; dictadura; Iglesia chilena; Juan Pablo II; Pueblo Mapuche

Abstract:

We propose to think the national and international situation which took place when the Pope visited Chile under the dictatorship and, in particular, his mass meeting with members of the Mapuche people (Temuco, April 1987). We explain why it was relevant for the transition to democracy and the vision of the Catholic Church concerning 'indigenous emergence in Latin America'. The complex process of changes concerning the representations of the Church regarding the Mapuche people from the Second Vatican Council and the Conference of Latin American Bishops in Medellin (1972) and Puebla (1979) is analyzed. We focus by means of historiography the speech H.H. John Paul II delivered to Chilean and Mapuche peasants during his visit to the country in Temuco, April 1987.

Keywords: Chilean church; dictatorship; John Paul II; Mapuche people; Vatican II

Introducción

En un marco amplio de investigación sobre la historia reciente de la relación entre movimientos sociales y la política partidaria junto a la estatal, presentamos hipótesis, análisis y conclusiones iniciales, que ayuden a pensar históricamente la coyuntura nacional e internacional en que se dio la visita del Papa Juan Pablo II a Chile durante el año quince de la dictadura y, en particular, su encuentro masivo con miembros del pueblo mapuche. ¿Cuál fue -hace ya 30 años- la significación de la visita del Jefe del Estado Vaticano y líder espiritual para la transición a la democracia y para la visión de la Iglesia católica respecto de ‘la emergencia indígena en América Latina’? Tras más de un cuarto de siglo de gobiernos democráticos en Chile (1990-2017), hoy se mantiene un nivel agudo de confrontación de comunidades y organizaciones mapuche con el Estado y empresas privadas de gran capital (forestales, pesqueras, hidroeléctricas) y, también, con dueños de predios de menor extensión establecidos en ‘tierras antiguas’ de las comunidades indígenas. Los mapuche en Chile podrían representar cerca del 8% de la población total del país (de unos 17 millones.), considerando información estadística parcial entregada en la prensa1 después de que oficialmente se estableció técnicamente inutilizable el Censo de 2012. Luego, la estadística oficial estableció que 9,1% de la población total del país se auto- identifica perteneciente a un ‘pueblo originario’. De ese total de ‘indígenas’, la fuente oficial dice que el 84% es mapuche. De ese modo, los mapuche representan el 8,1% de la población total en Chile; esto es, 1.565.915 personas.2

Si hemos de ‘pensar históricamente’ debe considerarse la nueva perspectiva que el papado de Juan Pablo II desenvolvía ante movilizaciones de sujetos populares y opciones políticas de cambio social, o revolucionarias; éstas fueron especialmente evidentes respecto de coyunturas latinoamericanas. Por ejemplo, cuanto anteriormente ese Pontífice visitara la Nicaragua post dictadura de Somoza, junto a su discurso pacificador incluyó el regaño público al sacerdote y poeta, comprometido en aquel proceso liberador, Ernesto Cardenal. Paralelamente, persiguió al sacerdote y entonces ministro de relaciones exteriores del gobierno del Frente Sandinista de Nicaragua, Miguel D’Escoto3; así Juan Pablo II hizo público (el 4 de febrero de 1984) un decreto mediante el cual suspendía del sacerdocio a los curas Cardenal, D’Escoto y Edgar Parrales, por su adhesión a la Teología de la Liberación. Debieron pasar treinta años hasta que el actual Papa Francisco dejara sin efecto aquella suspensión sacerdotal (que nunca se aplicó a curas o integrantes de las jerarquías que apoyaran o consintieran las dictaduras y crímenes relativos a los Derechos Humanos en el continente).

Lo importante es, entonces, entender las inflexiones doctrinales-políticas de aquella Iglesia católica universal, su correlato en Episcopados de América latina. Profundizar el entendimiento de los cambios en las representaciones de la Iglesia vaticana y chilena sobre el pueblo mapuche a partir del Concilio Vaticano II, atendiendo a las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y la de Puebla (1979, presidida por Juan Pablo II, hasta la conducción que él le diera a la Iglesia en los finales años ’80, cuando las dictaduras del cono sur en crisis aguda comenzaron a caer.

Las fases de la indagación e interpretación marcan indicadores temporales específicos:

a.- La sobrevivencia frente a la violencia con que se impuso el nuevo orden dictatorial, entre mediados de 1973 (antes del golpe, por la represión selectiva a sectores mapuche justificada como ‘control de armas’) y 1979.

b.- Las demandas críticas al régimen que se manifiestan desde 1979 hasta el plebiscito del 88 y dan cuenta de la actividad de diversas organizaciones que buscaban avanzar en la representación de ‘partes’ del pueblo mapuche. Al decir ‘partes’ nos referimos a la desagregación debida a su propia existencia histórica sustentada ‘ancestralmente’ en la autodeterminación de cada de Lof. Y, luego de la derrota militar ante La República y sus acciones de colonialismo interno, especialmente el arreduccionamiento, vino la definición de Comunidades mapuche rurales. También se constata que a lo largo del siglo XX se gestaron organizaciones ‘no tradicionales’ (digamos, de corte ‘occidental’: Federaciones, Asociaciones mapuche transversales a las múltiples Comunidades). Estas diferenciaron a mapuches en relación a opciones de acercamiento político a ‘protagonistas del poder chileno’ , posibilidades de que líderes llegaran al Parlamento mediante los partidos wingka.

c.- El triunfo del NO en el Plebiscito de 1988 revivió formas de adecuación de vínculos entre sectores mapuche, políticos, partidos y Estado/gobierno democrático. Poco después de la visita del Papa ocurrió un hecho ‘insólito’. El candidato a la Presidencia, Patricio Aylwin, se comprometió con líderes de significativos sectores mapuche a realizar reivindicaciones que ellos planteaban. Fue el Acuerdo de Nueva Imperial. Desde allí, la interlocución de representantes mapuche con la sociedad política parecía retomar rasgos de periodos democráticos anteriores a la dictadura, esto es, las demandas indígenas buscarían presencia y diálogo en la ‘esfera política pública’ chilena. Si se daba aquella lógica, ¿perderían relevancia los discursos de los ‘80 sobre representación y participación con autonomía mapuche? No obstante, aquel compromiso de Nueva Imperial mostró nuevas potencialidades del mundo mapuche. Pero subsistían sus formas de representación desagregada y, a veces, atomizada.

d.- La transición como tiempo más largo, después de que Pinochet dejara de ser ’jefe de Estado’ -y no indagaremos en procesos posteriores durante gobiernos democráticos- indica que contenidos relevantes de la etnicidad vivida contemporáneamente por diversos sectores del pueblo mapuche, expresan el malestar con la política de la transición. También, promueven demandas de derechos colectivos de autonomías indígenas. Pensamos que allí reside un cambio de eje para la relación entre lo étnico- social y lo político. Pero, la coyuntura en torno a 1987 conformó referencias importantes para el curso de esa transición.

1.- Acción mapuche ante la dictadura

En 1979 surgirá una estrategia de sectores mapuche para mostrar demandas ante la sociedad civil y la sociedad política y, a la vez, con una perspectiva de convocar y articular Comunidades, agrupaciones, liderazgos indígenas. En efecto, en concordancia con el obispado de Temuco, se originan los Centros Culturales Mapuche que darán existencia a la Asociación Gremial Ad Mapu. La transición pactada entre los opositores de la Concertación y la dictadura, derivó en contextos que impulsaron etapas antes no conocidas de adecuación de 'la conciencia étnica’’-especialmente tras el concepto de autonomías/derechos colectivos indígenas o de la importancia de ser parte de una gran mayoría de mapuches en las urbes. Todo ello implicó la conformación de diferentes visiones sobre la relación de lo social y lo político en el interior del mundo mapuche, tal vez promovidas por la crisis de los espacios de decisión y conducción: el Lof o Comunidad y sus autoridades tradicionales; a la vez, discursos y prácticas contrastadas acerca de la relación del protagonismo social/político mapuche con 'las políticas’ de los wingka.

La historicidad de las movilizaciones acumuladas hasta el plebiscito de 1988, la elección presidencial en 1989 y el gobierno de Aylwin, permitió un escenario de fuerte visibilidad de demandas mapuche, pero también de desagregación de sectores y tendencias. Al respecto parece necesario comprender más sobre los desafíos nuevos que se instalaran para construir capacidad de representar aspiraciones básicas comunes de 'las partes’ del pueblo indígena. Y enhebrar un derrotero estratégico en función de ello.

De los ’70 a los ‘80

En el paso de la década de 1970 a los '80 emergieron los pueblos indígenas en América Latina y remecieron los vínculos entre lo social y lo político. El sub-continente -el cono sur en particular- permanecía teñido de dictaduras de ’seguridad nacional’ y de terrorismo de Estado. El movimiento indio en Ecuador no podía sino expandir sus semillas al despertar los '80. Desde diversas regiones americanas, las organizaciones y luchas indígenas evidenciaron ser potentes “movimientos sociales”. El Primer Congreso de Movimientos Indios de Sud América se efectuó en Cuzco el 30 de marzo de 1980; se creó el Consejo Indio de Sud América cuyo vice-presidente fue un mapuche: Melillán Painemal.

A partir de su conciencia étnica se proyectaron prácticas y capacidades de movimientos indígenas para interactuar con los sujetos populares no indígenas; para cuestionar la política, el Estado; generar no solo desafíos, sino también propuestas de desarrollo. Así, en casi dos décadas, Bolivia logró un cambio de magnitud, el cual ha profundizado aquellas articulaciones entre movimiento étnico-social y movimientos sociales populares en su conjunto. Desde inicios del siglo XX los mapuche actuaron como sujetos étnico-sociales dentro de la masa explotada del campesinado. Crearon organizaciones relevantes hacia 1910. Luego, en Temuco, se llevó a cabo el Primer Congreso Nacional Mapuche Indígena de Chile, que fue organizado por la Asociación Nacional Indígena (ANI) en 1953. En los ‘60 la influencia católica se consolidó en el campo mediante la Unión de Campesinos Cristianos (UCC) y la Asociación Nacional de Organizaciones Campesinas (ANOC), de fuerte presencia hasta la ley sobre ‘sindicalización campesina’ de 1967. (Barahona y Ruiz, 2010, p. 202).

La Iglesia ha apoyado y hoy día sigue apoyando la Reforma Agraria, porque considera que hay una situación de angustia y opresión del campesinado y no ve cristiana la diferencia entre patrón e inquilino. (...) Los Obispos apoyamos la Reforma Agraria porque constituye un camino para que todos los hombres tengan la posibilidad de desarrollar en forma libre sus cualidades, sus posibilidades y construir su fraternidad armonizando sus diferentes situaciones por medio de un proceso de integración (Santos, 1970, p. 309).

La ley de Reforma Agraria de 1967 inicio el fin del latifundio tradicional (1964-1970). No plasmó políticas específicas étnico sociales para los mapuche. El gobierno de Salvador Allende, mediante la misma ley, aceleró las expropiaciones legales de latifundios y la organización y el apoyo a la producción de los ‘asentamientos’ (cooperativas campesinas). Contando con favorables condiciones para desarrollar las demandas sociales, el campesinado mapuche generó ‘tomas’ (ocupaciones) de predios en sectores de la IX y X regiones. Estos hechos hicieron eco en las organizaciones católicas que trabajaban con ellos, radicalizando a algunos participantes (Binimelis, 1971, p. 55).

La llamada “cuestión mapuche” recorre todo el siglo XX del Chile político (y marca el campo intelectual). Interpela a movimientos sociales, al menos en sus dirigencias, a veces fue abordada en sus Congresos o eventos y en documentos que hablaban de cambios en el país. La Ley Indígena proyectada por el gobierno de Salvador Allende (noviembre de 1970 a septiembre de 1973) salió “echa tiras” de la votación en el Senado -según expresión de Luis Corvalán Lepe, entonces a cargo del PC. No obstante, la aplicación de la Reforma Agraria hizo posible que la suma de tierras expropiadas a latifundistas, solo en las provincias de Malleco y Cautín, que fueron restituidas a comunidades (LOF) mapuche llegaran a 220 mil hectáreas4 . Cifra importante. Estas se sumaron a mil cuatrocientas hectáreas., entregadas antes mediante la reforma agraria durante el gobierno de Frei Montalva. Pero eso en un contexto: desde 1967 a 1973, se entregaron a campesinos organizados en la Reforma diez millones de hectáreas. En agosto de 1972, Luis Corvalán, dijo: “El problema de la tierra para los mapuche está virtualmente sin solución”, señalando que su partido propiciaba que el Estado comprase tierras en beneficio de la subsistencia de las Comunidades; apoyaba la idea de modificar la ley para rebajar la superficie expropiable a 40 hectáreas de ‘riego básico’5 Más allá de la recuperación de tierras por y para Comunidades -vector de las luchas desde la derrota militar del pueblo indígena a manos del ejército moderno chileno a fines del siglo XIX, y eje de las crecientes movilizaciones desde la década de 1960-, el debate en el gobierno de Salvador Allende y la Unidad Popular (UP) y la participación de líderes de organizaciones para elaborar una nueva Ley Indígena, subrayó un concepto que durante la resistencia a la dictadura cambió significativamente la perspectiva de luchas por la identidad: los derechos étnicos (colectivos). Esto incidió sobre los ámbitos de cooperación o desencuentro entre mapuche y chilenos. Esos conceptos y las acciones socio-étnicas derivadas ganaron relevancia en ‘el tiempo de la transición’.

Crecía la demanda por ser reconocidos como ‘pueblo indígena’ y a vivir en base a formas políticas de autonomía, con auto-determinación (relativa). Derecho inherente a su condición de pueblo distinto y...originario. Antecedentes históricos sobre tales ideas hay muchos; solo mencionaremos que, desde fuera, pero en intensa relación con el mundo mapuche, el sabio fisiólogo, médico y estudioso de “la comunidad indígena en Chile y América”, Alejandro Lipschutz F. (primer Premio Nacional de Ciencias en el país, militante comunista e impulsor de un ‘indigenismo’ socialista) resumió una propuesta política que debería articular el proyecto de ley de Allende. Propuso:

La creación de la autoridad autónoma tribal o nacional mapuche, con sus propios servicios de enseñanza, de salud y tantos otros. no significaría, de n ingún modo, un alejamiento de los mapuches de la mayoría nacional chilena. Presentamos a continuación un proyecto sobre esta autonomía -a.) Federación Autónoma Mapuche. Miembros: todos los mapuches de x años de edad; tanto de comunidades, como campesinos fuera de estas, incluso los mapuches de las ciudades. Parlamento (o Consejo del Pueblo Mapuche): sede en Temuco (u otro lugar). -b.) Oficinas Principales (o ¿Ministerios?) del Gobierno de la Federación: 6 ...”

Al menos desde 1961, numerosas comunidades indígenas, venían luchando por recuperar tierras usurpadas y derechos colectivos étnicos podía ser parte del reclamo de una Reforma Agraria bajo los gobiernos de Frei Montalva (ley de 1967) y Allende (1970-1973). Actores de la Iglesia católica habían promovido la organización de campesinos y algunos prelados hicieron efectiva cierta redistribución de la propiedad agrícola. Ocurrió así en extensos predios que pertenecieron al obispado de Talca (provincia en el ‘riñón de la oligarquía’ latifundista). Tras el golpe militar (septiembre de 1973) se hizo presente la contra-reforma agraria y la privatización de las tierras comunales indígenas (1978), ambos temas claves en el contexto del llamado que hizo Juan Pablo II a los mapuche y a la sociedad chilena, en su alocución a campesinos chilenos y mapuche, en Temuco.

En síntesis, la visión preponderante en la Iglesia Católica sobre la ‘cuestión mapuche’ en el siglo XX, ha sido de integración al Estado centralizador y al desarrollo productivista capitalista-dependiente. Buena parte de la Iglesia ha cuestionado injusticias, discriminaciones y ha apoyado acciones de asistencialidad para aliviar la pobreza mapuche. Una tendencia más tradicional ha privilegiado formas de asimilacionismo. Otra, más atenta a la renovación doctrinal y a prácticas populares, destacó las desigualdades sociales, reconociendo la singularidad histórico-cultural de la nación mapuche.

Sostener la existencia étnico-social

La dictadura eliminó las formas de la democracia. Así, las organizaciones y liderazgos tradicionales, cuyo fundamento importante -aunque no exclusivo- surgía del Lof o comunidad consanguínea y territorial mapuche ‘ancestral’, vieron truncados sus puentes hacia los actores políticos que antes habían actuado en un Estado de derecho. A la vez, los cambios modernizadores liberales venían minimizando la tierra agrícola disponible para los comuneros en sus ‘reducciones’, sus recursos de subsistencia, los mercados locales de trabajo. La migración mapuche a ciudades aumentaba. Las dificultades para interactuar entre ‘las partes’ del pueblo indígena acrecentaban su segmentación social y entre visiones políticas. Sobre esa base, la política neo-liberal que dirigió el régimen lanzó sus decretos para eliminar la propiedad comunitaria de los Lof, sustituyéndola por títulos de propiedad individuales y otros incentivos a su privatización y liquidación. De ese modo, casi desaparecieron las probabilidades de reconstruir un movimiento social mapuche que buscara (como en el pasado) negociaciones, acuerdos con movimientos populares, con partidos políticos y el Estado.

La sociedad mapuche desagregada sugiere, también, otra mirada. La dictadura centró, primero, la persecución sobre individuos y grupos mapuche que lucharon más directamente por recuperar tierras usurpadas, cercanos a la Unidad Popular (UP) y las izquierdas o al curso de la reforma agraria. Sin embargo, no hay -creo- cómo cuantificar grados de politización de la sociedad mapuche mediante parámetros de la política chilena. Ningún dato ‘objetivo’ es suficiente para explicar la tendencia histórica -por ejemplo- a que el voto ciudadano en provincias, regiones y municipios localizados en territorios con mayor proporción de mapuche, hubiese sido antes de la dictadura relativamente esquivo para las izquierdas y favorable para la derecha, ahora golpista. En el amañado plebiscito de 1980 (con que Pinochet hizo aprobar su Constitución), en aquellos territorios el régimen se mostró absoluto ganador. En el Plebiscito de 1988, cuando el dictador fue derrotado por el ‘No’, en los mismos lugares electorales triunfo claramente el ‘Sí’ favorable al dictador.

La incertidumbre, el miedo, fueron efectos generalizados. Por cierto, ante el enorme poder del régimen hubo conductas distintas en la sociedad mapuche. Hubo los que observaron, calibraron temerosos y algunos apoyaron a personas mapuche que buscaron ventajas agradeciendo ‘la gesta restauradora’ militar e intentaron tener un protagonismo en espacios de acción dictatorial; particularmente quienes se prestaron para implementar los llamados Consejos Regionales Mapuche. Esa iniciativa dictatorial se empezó encargando a profesores rurales un empadronamiento y recolección de datos sobre Comunidades y familias mapuche alrededor de sus escuelas y funcionó burocráticamente con los Consejos sometidos al Intendente militar.

Quienes vivieron directamente la represión se replegaron para subsistir. La noción de ‘mayoría silenciosa’, al margen de organizaciones que se perfilaran ante el poder o la sociedad, se retrotrajo esforzándose por vivir con tan poco. Experimentaban que toda protección desaparecía, que los vínculos con sectores wingka que antes representaran algún grado de ‘poder’ se había terminado. Quedaban las iglesias o representantes de ellas en sus entornos, pero también allí había que buscar el diálogo con cautela.

Entonces, ninguna conducta de 'resistencia'’ o expresión de ‘conciencia social’ resultaba superior a saberse y querer ser mapuche. La etnicidad es pertinaz. La identidad indígena podría, potencialmente, mover la ‘conciencia étnica’ hacia distintas alternativas para llegar a visibilizar un movimiento étnico-social. Esto replanteaba -junto a las prácticas dispersas del ‘ser mapuche’ - caminos abiertos y distintos para mirar lo social y lo político.

2.- La Iglesia universal ante la ‘cuestión indígena’, 1960 - 1990

Hemos destacado claves del proceso que antecede y sobrepasa la visita de Juan Pablo II. Reseñemos ahora procesos globales de la Iglesia.

A setenta años de la encíclica de León XIII Rerum Novarum, de1891 (Herrera, 1986, pp. 19-20 y Arroyo, 1970, p. 230) 7, Juan XXIII, en Mater et Magistra (1961) planteó el deber de la Iglesia, de “conocer magistralmente a la Humanidad, como una perfecta antropóloga, las expresiones culturales de ésta, las tradiciones...” (Barahona y Ruiz, 2010, p. 198). Contradicciones y praxis sociales, proyectos de sociedad distinta, ideología de liberación en el siglo XX latinoamericano interpelaron a la Doctrina Social Católica. El Concilio Vaticano II abrió nuevos horizontes a la Evangelización. La aplicación de sus orientaciones fue el desafío de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medellín, 1968. Ambas reuniones subrayan que “para conocer a Dios es necesario conocer al hombre” (Episcopado Latinoamericano, 1968). Los indígenas no debieran ser considerados creyentes pasivos. Con ocasión del XXV aniversario de la ONU, en 1970, Paulo VI había dicho: “Se trata que los pueblos conservando su identidad y su propio modo de vida se pongan de acuerdo en los mecanismos que aseguren una convivencia pacífica...” (Vicaría de la Solidaridad, 1981, p. 22). Igualmente, Pablo VI destacó acerca de la condición y las relaciones étnicas, en Octogésima Adveniens8:

“Las discriminaciones (...) por razón de su raza, su origen, su color, su cultura, su sexo o su religión. La discriminación racial reviste en estos momentos un carácter de mayor actualidad por las tensiones que crea. En el seno de una patria común, todos deben ser iguales ante la ley, tener iguales posibilidades...”.

El Sínodo Mundial de los Obispos en Roma de 1971, en el documento “La justicia en el mundo”, subrayó el compromiso con los “sin voz”: “Hay que deplorar [toda] persecución - en ocasiones de manera ya institucionalizada- por su origen racial o étnico o por razones de tribu. [Las] razones de tribu puede[n] asumir en ocasiones características de genocidio” (Sínodo Mundial de los Obispos, 1971).

La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla de Los Ángeles, México, desde el 27 de enero al 13 de febrero de 1979). Se destacaba la redención de las culturas (es decir, las originarias y las traídas por los europeos. Se profundiza la idea de evangelizar las culturas (o inculturar el Evangelio).

Nuestra Evangelización está marcada por algunas preocupaciones particulares y acentos más fuertes:

-la redención integral de las culturas, antiguas y nuevas de nuestro continente, teniendo en cuenta la religiosidad de nuestros pueblos;

-la promoción de la dignidad del hombre y la liberación de todas las servidumbres e idolatrías;

-la necesidad de hacer penetrar el vigor del Evangelio hasta los centros de decisión, «las fuentes inspiradoras y los modelos de la vida social y política (Evangelii Nuntiandi 19). (Episcopado Latinoamericano, 1979).

La Iglesia ante la ‘Cuestión mapuche’ en Chile

El Estado chileno constriñó al mapuche a una “reducción”. Comunidades indígenas, prefiriendo un mal menor, pidieron a las autoridades que les otorgasen pronto Títulos de merced, otorgados entre 1885 y 1929. Quedaban con menos tierras o fueron desplazados a espacios alejados y debieron re-significar; adaptarse a tales espacios ‘ajenos’. Sectores de la Iglesia denunciaron abusos9. Fue la dictadura de Carlos Ibáñez del Campo (1927-1931) la que posibilitó mediante decreto con fuerza de ley la división o privatización de los títulos de propiedad en las Comunidades. Pero no la posibilidad legal de subdividir no fue aceptada sino un tercio de las Comunidades. Esa situación cambiaría a partir del golpe militar de 1973.

En 1978 la Junta militar anunció su decreto-ley destinado a dividir las tierras comunitarias. Diversos dirigentes de Comunidades y organizaciones de base, junto a personeros de la Iglesia, comenzaron a elaborar una estrategia de defensa de la Comunidad y de la cultura ancestral amenazadas. Obispados, curas, monjas, laicos proporcionaron lugares de encuentro y organización de cara al terrorismo de Estado y la generalizada represión. En 1975 el Arzobispo de Santiago creó la Vicaria de la Solidaridad; la diócesis de Temuco, en 1979 apoyó la organización de los mapuche e impulsó la creación de los “Centros Culturales Mapuches ”; ellos fueron el antecedente de la Asociación Gremial Campesina e Indígena AdMapu (primera organización de resistencia al poder autoritario, políticamente conformada por mapuche independientes, comunistas, socialistas, democratacristianos y con sustento de Comunidades, estudiantes y profesionales indígenas.

Desde 1979 se comenzaron a mostrar las influencias de la Conferencia Interamericana de los obispos, en Puebla, México, en el contexto chileno y la tarea de evangelizar en aquella realidad de aguda pobreza. Los mapuche, para esa Iglesia, objetivaban el Rostro de Cristo Sufriente (Barahona y Ruiz, 2010, pp. 204-205). En el mismo año se impuso el Decreto-Ley 2.568 sobre la división de las tierras comunitarias, hasta entonces protegidas por las leyes. Esa política de la dictadura llevó a que familias mapuche se desestructuraran, socavando los valores ancestrales, abriendo espacio a pugnas familiares por los escasos terrenos que habrían de dividirse. La enajenación de tierras, el reconocimiento de algunas propiedades a favor de ocupantes no mapuche, por medio del Decreto-Ley citado, hizo que otros mapuche quedaran desposeídos y emigraran hacia los centros urbanos. La Iglesia se dirigió específicamente a los indígenas; la Carta Pastoral de los Obispos del Sur, “La Evangeliza- ción del Pueblo Mapuche” fue publicada en Temuco en 1979:

Los Obispos en Puebla han dicho con mucha insistencia que es necesario atender con esta tarea de evangelización a los indígenas habitualmente marginados que viven generalmente en situaciones infrahumanas, y en quienes debemos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela. Nos interesa profundamente la Evangelización del Pueblo Mapuche. Por lo mismo queremos que todas nuestras Iglesias reflexionen en su situación, reconozcan los valores que poseen, compartan los momentos de sufrimientos y esperanzas que viven, y se dispongan a un trabajo pastoral fecundo” (Sánchez et al., 1979).

Desde las páginas de la revista Mensaje, hubo fuertes críticas contra el Decreto-Ley 2.568 de 1979 (Barahona, 2011, p. 68). La Iglesia creó la Fundación Instituto Indígena, para preocuparse de la promoción de las comunidades mapuche; esa institución generó proyectos de desarrollo, apoyo o ‘promoción’ de ciertas actividades y creación de escuelas en sectores indígenas. Probablemente, profesionales del Instituto tuvieron, junto a algunos obispos, una participación destacada en cuanto a asesorar al Papa en su discurso en el sur de Chile. El obispo de Temuco, monseñor Sergio Contreras Navia, publicó en 1979 una Memoria de la Fundación Instituto Indígena. En las “Orientaciones Pastorales 1982/85, Construyamos con Cristo la civilización del amor” 10 no se hizo mención de la especificidad de los indígenas respecto de los campesinos y otros marginados. El documento se refiere a jóvenes, familia, comunidades, educación, pastoral de multitudes y sectores populares. Sin embargo, las orientaciones asumían una práctica en favor de la promoción humana del mundo mapuche, su conciencia crítica, su dignidad, la defensa de sus derechos y la promoción de su cultura. El primer encuentro de Pastoral Indígena fue realizado en Temuco en 1983 (Rehbein, 1991, p. 17-27). El Primer Seminario Nacional de Pastoral Indígena tuvo lugar en 1987, hecho que estimamos estuvo vinculado a la visita de Juan Pablo II a Chile, especialmente a su discurso en Temuco en abril de 1987 (Burgos, 1991. pp. 2-3, y Rodríguez Tupper, 1991, pp. 5-8).

3.- El Papa en La Araucanía, ¿por qué?

Un aspecto general de la hipótesis nos lleva a señalar: el discurso que el Papa dirigió a campesinos chilenos y mapuche, durante su visita al país en Temuco en abril de 1987, configura una fuente que -sin dejar de atender al conjunto de acciones del Pontífice en diversos escenarios de Chile-, importó singularmente por dar una inflexión a la preocupación de la Iglesia ante las vastas movilizaciones indígenas en América Latina. Y, a la vez, a sopesar los rasgos que pudiera tener ‘la cuestión mapuche’ en la propia transición deseada para Chile y la futura correlación de tendencias sociales, ideológicas y políticas.

La renovación eclesiástica, iniciada por Juan XXIII y seguida por Paulo VI, condujo a cambios en las miradas católicas hacia los mapuche. Juan Pablo II encontró una situación en la cual sectores de la iglesia de base y varios obispos -notoriamente el de La Araucanía, Sergio Contreras- sumaron a la acción por los derechos humanos, el estímulo y protección de las primeras organizaciones como los Centros Culturales Mapuche desde una década antes de la visita papal al país, luego devenidos en ‘Asociación Gremial ADMAPU’.

La única visita del Papa a Chile se hacía bajo Pinochet; continuó en Argentina y Uruguay11. La iglesia encabezada por el cardenal arzobispo Raúl Silva Henríquez -sostenido por una parte de la Jerarquía- sufrió ataques y persecución de parte del Estado terrorista. La reorganización y resistencia mapuche se manifestó contra la imposición de un régimen de propiedad privada en reemplazo de la propiedad comunitaria., decretada y aplicada por la dictadura.

La visita del Papa se concretó cuando las mayorías sociales buscaban una salida a la situación política, social y económica ante la continuación del gobierno dictatorial12.

Nuestra hipótesis más específica es, entonces, que el Vaticano optó hacer de la presencia de Juan Pablo II en Chile (también en Argentina y Uruguay países que, pocos años antes, habían terminado con sus dictaduras militares) un factor doctrinal y político en pro de:

a.- la democratización de los Estados; y

b.- afirmar una postura y acciones de la Iglesia con mayor precisión ante la llamada emergencia de los pueblos indígenas en América Latina, que ya se expresaba en los ‘80.

Los elementos principales que sostienen nuestra hipótesis son los siguientes.

1.- La implantación del modelo neoliberal -reprobado por documentos de la Iglesia- golpeaba mediante la falta de puestos de trabajo; la pobreza alcanzaba incluso a grupos de la ‘clase media’. En lo social, las movilizaciones multitudinarias, (el llamado ‘ciclo de protestas nacionales’ empezó en 1983 y se prolongó hasta 1987) representaban un factor de inestabilidad. Cierto es que en el Episcopado y en la Iglesia chilena en general, había tanto corrientes integristas como progresistas. A su vez, la oposición de católicos a la dictadura incluía desde grupos social-cristianos moderados hasta partidarios de la teología de la liberación. Por ello, el gobierno militar-civil culpaba a la Iglesia institucional de intervenir en ‘materias terrenales’ y creyentes de diversas condiciones sufrieron persecución.

Desde mediados de los ’80, Washington propulsó acuerdos entre la oposición democratacristiana, socialista renovada, socialdemócrata y el régimen dictatorial a fin de lograr excluir al Partido Comunista y a otros actores de las izquierdas. “[Edgardo]

Boeninger...argumentaba [que] para negociar con los militares era necesario excluir al P. Comunista, y no a los socialistas. Nada de ello era nuevo. porque Aylwin había propuesto básicamente lo mismo en 1984” 13 14 Aminorar, así, las propuestas de rechazo a la tutela militar sobre la ‘transición a la democracia plena’; viabilizar un proyecto democratizador, pero asociado a la administración del modelo neoliberal de desarrollo económico-social. Recordemos que en 1988 debía realizarse un Plebiscito nacional sobre la continuación (por ocho años) o no del general A. Pinochet como ‘Presidente’. En favor del cambio de régimen consensuado con el pinochetismo hubo sectores que actuaron para contar con apoyos desde el Vaticano. Documentos ‘desclasificados’ recientemente, se refieren a ello: “A fines de 1984, el Secretario de Estado Adjunto, aprobó una “aproximación constructiva” sugerida por la Oficina de Asuntos Interamericanos para influir positivamente en la reanudación de la transición a la democracia en Chile.”. Esta aproximación consistía en ‘niveles altos a medios de intervención respaldada por iniciativas diplomáticas activas’, centradas en el Vaticano, y en cimentar la cooperación con aliados europeos ‘a lograr negociaciones entre la Junta y los sectores moderados de las fuerzas democráticas” 15.

La visita pontificia tenía múltiples significaciones. Las autoridades cívico-militares, pretendieron usarla en favor de la legitimación del régimen; surgió el riesgo de que fuese percibida como un episodio césaro-papista inédito en el país16. Para la oposición del ‘centro-izquierda’ político, representaba la ocasión de plantear una salida democratizadora pacífica y al menor costo social. Además, Juan Pablo II destacaría la doctrina pontificia sobre la evangelización contemporánea, basada en el amor y la superación de posturas irreconciliables, presentada como alternativa a la violencia, fuese ésta dictatorial u opositora.

2-. Desde la perspectiva de una capacidad de acogida y respuestas por parte de la Iglesia (y el Vaticano) ante nuevos procesos históricos en América Latina, destacaba la creciente articulación de organizaciones entre pueblos originarios en América Latina y las (ya entones) movilizaciones indígenas en gran desarrollo (Bengoa, 1980). Entre 1972 y 1980 se incuba el Consejo de Coordinación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y en 1990 ocurre ‘el primer levantamiento indígena’ que exigió al gobierno de Rodrigo Borja la aceptación de un Estado plurinacional. Se abría una nueva fase de proyección continental. A las dificultades que trajo el encaramiento de los 500 años desde el choque con los ‘descubridores / conquistadores europeos (en 1992), se seguiría la irrupción del Ejército Zapatista de Liberación y su fundamento indígena, en Chiapas, 1994. A la vez, cambiaban los enfoques del derecho y la política internacional: en la ONU se había creado en 1970 una sub-comisión sobre ‘discriminación contra poblaciones indígenas’ y se debatían conceptos nuevos (Informe relativo a ‘minorías, pueblos indígenas y tribales’ del relator Martínez Cobo, de 1987); se aprobó el Convenio 169 de la OIT, en 1989, y una Declaración de la ONU sobre derechos colectivos indígenas, en 1992, etc.

Así, creemos que el encuentro papal con miles de mapuche en 1987, facilitó que dos años más tarde ocurriera un hecho sin precedentes en la historia política chilena: el candidato de la oposición democrática a la presidencia de la República debatió y firmó un Acuerdo con representantes indígenas (Acuerdo de Nueva Imperial, 12 de octubre de 1989), que dio origen en los ’90 a una nueva institucionalidad y Ley indígena. Reparemos, por ejemplo, que el líder mapuche comunista, quien había asumido la dirección de la Asociación Gremial AD MAPU, traza el siguiente relato para caracterizar aquella fase: “...llega el Tercer Congreso (de Ad Mapu), el 27 hasta el 30 de enero del 83...Me eligieron presidente nacional y de Secretario a Rosamel Melillán, Tesorero Domingo Gineo y Vice-preidenta la hermana Traipe.en el directorio otros como: Melillán Painemal, Curihuentro, José Luis Levi y José Luis Huilcamán.Se había desplazado a los hermanos que venían trabajando de común acuerdo con la Iglesia...Nosotros...queríamos la independencia del movimiento Ad Mapu”. Y agrega: “Recuerdo.un 27 de agosto del 84 en que se realizó una gran protesta nacional---En ese momento Ad Mapu no estaba solo”. Dice que hubo “una gran marcha en la plaza Teodoro Schmidt de Temuco”. Que personeros de la oposición de centro no los dejaban ser oradores en el mítin: “. nos miraban como un escollo”; por anti-comunismo, él estima. “En el ‘86 fuimos con Traipe a varios países de Europa. regresamos a mediados de abril.. .Por Ad Mapu formé parte de la “Asamblea de la Civilidad”, que convocó la Protesta Nacional del 2 y 3 de julio de 1986, “la más grande”, dice. Habla de la “recuperación de tierras”: “. el 30 de octubre de 1986 se hace la primera recuperación de tierras en Loncollán. Un mapuche “quedó con las tripas afuera.”. Dirigentes de Ad Mapu se alternan para encabezar esa acción colectiva: “Ana LLao y Manuel Pilquil, Domingo Marileo.”

Se refiere a la presencia de Juan Pablo II ante mapuche y campesinos en la capital de La Araucanía: “Yo encabecé, el 4 de abril del ’87, siempre en Loncollán.Parece que era víspera de la venida del Papa.ocupamos tierras y al otro día me vine a Temuco para participar en la visita del Papa,.a las 11 de la mañana se dejó caer la represión. batallas campales” 17. Respecto a la visita del Pontífice, se había argumentado diplomáticamente, que sellaría el éxito del arbitraje y fallo papal acerca de la disputa por la soberanía en el austral Canal Beagle, que había tenido a Argentina y Chile al borde de una guerra a fines de la década de los ’70. Con todo, la opinión pública nacional y mundial apreciaba que la presencia del Papa era particularmente relevante puesto que solo en Chile se mantenía el sistema dictatorial militar-civil, y éste pretendía continuar a través de su propio itinerario de transición política.

4.- Vectores del discurso de Juan Pablo II a campesinos y mapuche

La Iglesia habló de ‘un tiempo de paz y esperanza’. El Saludo de Bienvenida al Santo Padre, decía: Somos un pueblo que sabe sufrir. Hay en nuestro pueblo mucho sufrimiento, pero hay también mucha paciencia y mucha esperanza; hay también mucha paz y mucha alegría (Piñera, 1987).

¿Cuáles serían los planos de concreción de estas esperanzas? Juan Pablo II en su discurso a los mapuche y campesinos dijo: “No se trata sólo de la esperanza en el cielo, sino también en esta vida, que es camino para la eterna”. Había ya perfilado su acompañamiento a los sufrientes y dañados en la dignidad humana18, el 1 de abril de 1987: de modo especial

mi saludo y afecto se dirige a los pobres, a los enfermos, a los marginados, a cuantos sufren en el cuerpo o en el espíritu ” (Juan Pablo II, 1987-a).

La agenda preparada por la comisión organizadora, contemplaba que durante cinco días estuviese con multitudes y dejara mensajes específicos ante sectores sociales priorizados. Su interlocución con pueblos originarios (nueve reconocidos legalmente) y el mapuche especialmente, marcaba un desafío de futuro a la Iglesia19. El discurso en Temuco no fue el único que dirigió a los campesinos20.

Reconocimiento de derechos y el concepto de pueblo

El Papa, el 5 de abril de 1987, inició sus palabras, diciendo: “En modo particular me alegro de saludar al pueblo mapuche, que cuenta con su lengua, su cultura propia y sus tradiciones peculiares como valores característicos dentro de la nación chilena” (Juan Pablo II, 1987-b). Proyectó así un reconocimiento de la calidad de pueblo mapuche, su carácter distinto respecto del resto de la sociedad chilena. De allí se deriva un reconocimiento ético respecto de ‘derechos colectivos indígenas’, debatidos y demandados en la década de los ’80. El Papa establecía, no obstante, que los mapuche debieran buscar la realización de tales derechos dentro de la nación chilena, sin pérdida de identidad. ¿Cuáles requisitos serán necesarios para garantizar ‘la diferencia ’ en esa unidad nacional? La retórica papal favorece los términos de relación entre iguales, critica las políticas excluyentes y discriminadoras. Pero, no abrió cauce a la reflexión acerca de derechos étnicos que, por ejemplo, hicieron que organismos de la ONU demandasen a los Estados reconocer grados y formas de autodeterminación para pueblos indígenas; derechos a auto-gestionarse en diferentes planos, sin pretender quebrar la unidad estatal. ¿Qué fundamentos materiales, espirituales, políticos han de sostener formas de autonomías, imprescindibles para desenvolverse como ‘pueblo’ integrante de una (pluri)-nación? No hubo en el discurso aproximación alguna al concepto de nación mapuche, diferente a la nación chilena.

El discurso no alienta la asimilación ni la segregación, pero deja abierto el espacio para la plasmación política, socio-económica del paradigma integracionista. Así, podemos entender que el concepto de pueblo usado por el Papa refiere a una cultura, a una forma de vivir propia. Distinto del concepto de nación, entendible como una unidad con derechos políticos y jurídicos, posible también en un Estado plurinacional. El reconocimiento como pueblo, lleva a otras consideraciones que la práctica social y política pusiera de relieve. Si bien predominaban reticencias a pensar y admitir una eventual nación indígena y la perspectiva de un Estado con más de una nación, aquel hito marcado por la palabra del Pontífice, aportaba a una conciencia sobre cómo construir una nueva relación: el pueblo indígena adquiere derechos étnicos colectivos inalienables.

Identidad y Cultura

La específica reflexión de Juan Pablo II sobre ‘la identidad’ fue dada en su Discurso al Mundo de la Cultura y Constructores de la Sociedad:

La cultura de un pueblo -en palabras del documento de Puebla de los Ángeles- es “el modo particular como los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (Gaudium et spes, 53b) (Puebla, 386)... [E]s, por tanto, “el estilo de vida común (Gaudium et spes, 53c) que caracteriza a un pueblo y que comprende la totalidad de su vida: “el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan...” (Puebla, 387).

En una palabra, la cultura es, pues, la vida de un pueblo.

“... La Iglesia, en esta hora cargada de responsabilidades. os alienta a profundizar en las raíces de la cultura chilena.La identidad cultural supone tanto la preservación como la reformulación en el presente de un patrimonio pasado, que pueda así ser proyectado hacia el futuro y asimilado por las nuevas generaciones. De esta manera, se asegura a la vez la identidad y el progreso de un grupo social.

En el pueblo, que conserva de manera notable la memoria del pasado y está expuesto en forma directa a las transformaciones del presente, vosotros podréis encontrar las raíces de aquellas peculiaridades que hacen de la vuestra. una cultura chilena, cristiana y católica, una cultura noble y original...cobra actualidad aquel proceso.que el documento de Puebla llama “evangelización de las culturas” (Puebla, n. 385)” (Juan Pablo II 1987-c).

La “evangelización de las culturas”, supone el concepto de inculturar, distinto al de aculturar, extirpar la cultura propia e imponer la del evangelizador, que había sido el paradigma heredado por siglos. La memoria reside de manera notable en el pueblo, a donde los intelectuales deben ir a buscarla, evitando la tentación de aislamiento respecto de la vida real y de los problemas de los sujetos populares.

Unidad, diversidad, solidaridad en la nación

El discurso de Temuco, a la vez, dice: “quisiera abrazar en este día, de un modo especial, a todos los campesinos de Chile” Se hace sentir la crítica del concepto liberal, positivista que ha entendido ‘el progreso’ de un país, en relación inversa con el porcentaje de su población que se dedica a la agricultura y vida campesina.

El llamado papal a contribuir al ‘bien común’ no es solo dirigido a los mapuche:

“.. .por encima de cualquier diferencia étnica o cultural, [todos] sois hijos de Dios.... La unidad de todos nosotros en Cristo no significa, desde el punto de vista humano, uniformidad. Al contrario, la Iglesia.se siente enriquecida al acoger la múltiple diversidad y variedad de todos sus miembros. Por eso, el Papa, hoy desde Temuco, alienta a los mapuches a que conserven con sano orgullo la cultura de su pueblo: las tradiciones y costumbres, el idioma y los valores propios...” (Juan Pablo II, 1987).

El ‘derecho’ a defender la identidad indígena lo declara el Papa un “deber de transmitir vuestra cultura a las generaciones venideras, enriqueciendo, de este modo, a toda la nación chilena” Destaca valores: “el amor a la tierra, el indómito amor a la libertad, la unidad de vuestras familias (Juan Pablo II, 1987). Como he afirmado en mi Encíclica [Laborem Exercens (n. 21)] sobre el trabajo, es preciso "volver a dar a la agricultura -y a los hombres del campo- el justo valor como base de una sana economía, en el conjunto del desarrollo de la comunidad social”. Y agrega: (...) la actividad que principalmente os ocupa, la misma que realizan millones de hombres de todo el mundo y la mayor parte de los habitantes de La Araucanía: el trabajo del campo (...) es un quehacer noble. haciendo que la tierra produzca los frutos que servirán de alimento a los hombres. (Juan Pablo II, 1987).

‘Recíproca comprensión de las culturas’.

El discurso de Juan Pablo II no menciona la política practicada entonces durante una década por el gobierno militar. La dictadura decretó: “dejarán de considerarse tierras indígenas e indígenas sus dueños y poseedores” 21 Así, se atentó contra el más evidente fundamento de la identidad, de la cultura mapuche. Haber omitido aquel hecho y el proceso de resistencia por parte de actores indígenas, acompañados por el obispado de Temuco, ponía de relieve una carencia de voluntad política-ética. Con todo, el discurso papal, abría espacios hacia un plan pastoral en que la Iglesia, a través de sus órganos, de su sistema educacional, colaborase con el pueblo mapuche en la proyección de su cultura. Era parte de su deber como Madre y Maestra en humanidad.

Se podría entender que el indómito amor a la libertad que mostró la resistencia mapuche ante los conquistadores y su independencia real por cuatro siglos, es mencionado en el discurso en tanto valor que los mapuche ofrecen a la nación chilena. Recordemos que la guerra mapuche contra los conquistadores fue objeto de controversias políticas y teológicas- relativas a una pretendida ‘guerra justa’ de conquista: “Sed conscientes de las ancestrales riquezas de vuestro pueblo y hacedlas fructificar” (Juan Pablo II, 1987).

Este llamado nos remite a la parábola de los talentos. Las riquezas del pueblo mapuche se deben multiplicar y no esconder; es distinta y superior a la material. Mientras que los tesoros materiales están expuestos a la polilla, el orín y los ladrones, el tesoro ancestral está en el corazón (Mateo 6:21) antes de la predicación cristiana. Lo que el Padre Las Casas llamaba bonae indolis) forma parte de la luz natural de la cultura ancestral y debe ser defendida como las lámparas de las vírgenes (Mateo 25: 1-13): “.lograréis que vuestro pueblo, fiel a sus legítimas tradiciones crezca y progrese tanto en lo material como en lo espiritual” (Juan Pablo II, 1987).

Puede entenderse, además, que el acervo espiritual- cultural mapuche no se remite a la preservación de rituales; demanda una materialidad reflejada en derechos étnicos y sociales. La unión de las dimensiones espiritual y material es ‘un don de Dios’: “...veréis en los demás hombres, por encima de cualquier diferencia de raza o cultura, a hermanos vuestros, y los sabréis comprender y querer. . Y esa misma fe llevará a todos los chilenos a amaros, a respetar vuestra idiosincrasia y a unirse. “(Juan Pablo II, 1987). Esa idea sobre la recíproca comprensión de las culturas, alentaba una práctica de inter-culturalidad22. Pero - en esos años de emergencia indígena continental- los desafíos ante el catolicismo excedían los enunciados de Juan Pablo II. ¿Cómo adelantar en la efectiva participación de actores colectivos indígenas en la toma decisiones de gobierno, en las formas de co-gestión de su existencia?

Tenencia de la tierra, participación, abandono del campo

El discurso enuncia problemas principales, centrados en el de la tenencia de la tierra, los derechos a organizarse y a participar. Luego de la lectura de la carta a los Colosenses señala que San Pablo pide "despojaos del hombre viejo con sus obras" (Colosenses. 3, 9)"revestíos del hombre nuevo" (Col. 3, 10). Con tal fundamento, expresa: “.sé que en la vida de los campesinos chilenos, y en particular en la del querido pueblo mapuche, existen muchas dificultades y problemas. No pocas veces habéis sido objeto de injusticias y marginaciones. Recordad que en los tiempos lejanos de la conquista hubo sacerdotes entre los que destaca la figura venerable de Fray Diego de Medellín, que elevaron su voz para hacer presente ante el Rey de España los atropellos de que eran objetos los indígenas.” Pero, “.no os dejéis seducir por quienes os ofrecen soluciones. del odio y la violencia, o la del abandono injustificado del campo y de sus valores propios. vosotros mismos habéis denunciado que se pretende instrumentalizar políticamente vuestra situación, o que personas sin escrúpulos os hacen objeto de su afán de lucro, olvidando vuestra dignidad y vuestros derechos”.

Las consideraciones del Papa sobre el ‘abandono’ del campo y la creciente emigración a las ciudades, la significativa población mapuche en Santiago y otras capitales regionales, carecen de análisis específico. Ni siquiera señala que la razón básica del ‘éxodo’ mapuche ha sido la usurpación de sus tierras comunitarias ancestrales.

No se me ocultan tampoco los problemas relacionados con la tenencia de la tierra, la seguridad social, el derecho de asociación, la capacitación agrícola, la participación de los hombres del campo en los diversos aspectos de la vida nacional, la formación integral de vuestros hijos, la educación, la salud, la vivienda y tantas otras cuestiones que os preocupan... Mas, no os dejéis abatir ni os atemoricéis por las dificultades, queridos campesinos y mapuches.

Respecto de la crucial significación de la ‘tenencia de la tierra’ el discurso de Juan Pablo II omite la realidad totalmente presente en 1987: la consolidación de mega-latifundios modernos en territorio mapuche y en su desmedro. En la propia revista jesuita chilena se sintetizan resultados de la estructura de la propiedad agro-forestal generada en los años 70 y 80:

En veinte años de Ley Indígena se han restituido [a Comunidades mapuche] 170 mil hectáreas. En 500 mil hectáreas viven cerca de 300 mil mapuche...las [empresas] forestales se hicieron de cerca de 1 millón y medio de hectáreas en la zona [territorio histórico indígena] .en tres años del gobierno de Allende se estaba en proceso de restituir a los mapuche el doble de lo que se ha restituido desde la vuelta de la democracia en 1990” (Misión mapuche de la Compañía de Jesús, El “conflicto mapuche” sí tiene solución, Mensaje, pp. 42, 43)

Por su parte, el Papa reafirmó que “.No se trata sólo de la esperanza en el cielo, sino también en esta vida, que es camino para la eterna.”. Prevenía respecto “la tentación del conformismo pasivo” y también “del inconformismo violento como vía para oponerse a las injusticias. ” (Juan Pablo II, 1987). Juan Pablo II no buscó explicar las demandas y formas de acción reivindicativa mapuche con la usurpación reiterada de sus tierras y territorio. Ni avanzó en develar las dinámicas concretas de la discriminación. Cuando alertó sobre el abandono del campo (la emigración), no explicó que ello es resultado del despojo histórico de tierras ancestrales.

Sin dar cuenta de las causas estructurales de la situación de deterioro material, falta de oportunidades y de participación en las decisiones que afectan al pueblo mapuche, reiteró su apoyo a los medios legítimos para reivindicar derechos, los cuales tendrían que ser atendidos por el empresariado:

Por todo ello, deseo dirigirme a las instancias responsables en el ámbito de la agricultura chilena, para invitarles a poner todos los medios a su alcance en orden a aliviar los problemas que hoy aquejan al sector rural, de tal manera que los hombres y las mujeres del campo y sus familias puedan vivir del modo digno que corresponde a su condición de trabajadores agrícolas, de ciudadanos y de hijos de Dios” (Juan Pablo II, 1987). A los empresarios agrícolas, quiero manifestarles mi aprecio por la tarea que desempeñan y, a la vez, pedirles encarecidamente un renovado esfuerzo, aun a costa de sacrificios, en la promoción humana y cristiana de la vida en el campo chileno. Haced lo posible para que todos los que trabajan con vosotros se sientan "en lo propio", buscando formas de participación que les abran un futuro mejor. (Juan Pablo II, 1987).

Esos propósitos no enfocaban con realismo las características de la preminencia del capitalismo global en la explotación del territorio. La fuerza moral de la palabra del Papa fue más clara al cuestionar a los que lucran con las necesidades, extorsionan y engañan a indígenas para hacerse de sus tierras o comprarles, dolosamente, sus productos agrícolas, artesanías, manufacturas. Todo ello alude a medianos mercaderes y propietarios agrícolas.

La realidad principal, fue (1987) -y es hoy- la hegemonía de las empresas oligopólicas. Pero aquello no fue un tema en el discurso de Juan Pablo II.

Conclusión

1.- Desde la década de 1960, sectores católicos promovieron de la organización y politización entre los pobres del campo. La Iglesia apoyó la Reforma Agraria. El gobierno de Allende acrecentó notablemente las tierras comunitarias mapuche, pero ni las izquierdas ni el social-cristianismo avanzaron propuestas relativas a los derechos autonómicos de los pueblos indígenas.

2.- La Conferencia Episcopal de Chile23 y católicos de base, apoyaron a las nuevas organizaciones indígenas que resistieron políticas dictatoriales desde 1978. En 1987, organizaciones mapuche y sus demandas eran ya parte del proceso latinoamericano de ‘emergencia de los movimientos indígenas’.

3.- La preparación de la visita del Papa y su encuentro con una audiencia mapuche masiva en la capital de La Araucanía, constituyó una de las instancias iniciales para que la Iglesia universal perfilara conceptos y actitudes ante las movilizaciones indígenas (con características novísimas) en América Latina.

4.- La diplomacia y las políticas vaticanas objetivaron, mediante la visita a Chile de Juan Pablo II, el respaldo a una transición hacia la post-dictadura. La oposición democratacristiana, socialdemócrata y socialista renovada pudo traducir las manifestaciones masivas en torno al Papa (que voceaban ‘democracia’) en una alternativa política: la campaña del ‘No’ que triunfó en el plebiscito de 1988 (con la participación del P Comunista) y -luego- en la elección de Presidente en 1989. Los gobiernos democráticos de esa ‘transición pactada’ con el régimen excluyeron al P. Comunista.

5.- A menos de dos años de la Visita del Papa, numerosos y representativos dirigentes de sectores mapuche firmaron el Acuerdo de Nueva Imperial, junto a los otros ‘pueblos originarios’ de Chile, con el candidato y futuro Presidente democrático, Patricio Aylwin.

Con ese compromiso el gobierno generó la nueva Ley Indígena y una institucionalidad para gestionar políticas públicas. Desde 1994 aquella ‘relación’ de los gobiernos y organizaciones indígenas se encuentra en crisis; pero ello corresponderá a otra historia e interpretaciones.

6.- Como expresión de lo anterior, distintas autoridades católicas han cuestionado la legitimidad del modelo neo-liberal de ‘desarrollo’ y de la acumulación de capital en beneficio de grandes empresas que explotan tierras ancestrales mapuche. Se pone de relieve el vínculo entre los derechos indígenas y el desarrollo sustentable, con resguardo de recursos naturales para toda la población de Chile y su futuro (Meza-Lopehandía, 2007). Se han generado escenarios nuevos para los derechos de pueblo indígena en el Gulumapu (territorio ancestral mapuche, en el Chile actual).

7.- El Papa llamó a las autoridades y a los empresarios del país, a aliviar los problemas de los trabajadores agrícolas. Pidió su participación en la gestión económica; una gradual redistribución de la propiedad y mayor transferencia tecnológica y cultural, en base a los principios de justicia y dignidad humana. En la actual estructura económica y financiera neo-liberal, el ‘conflicto mapuche’ no es con familias o individuos empresarios. Se refiere a empresas transnacionales extraterritoriales, de capital financiero global. El Papa no se refirió al contexto liberal- ‘mercadista’ de creciente privatización de la propiedad comunitaria de las escasas tierras indígenas.

8.- Hoy (2017), la Iglesia y la sociedad han de responder las demandas por el reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y sus derechos colectivos, de autogestión y autonomía relativa en sus territorios históricos o en las condiciones de su migración a ciudades24; manifestarse sobre el compromiso del Estado de aplicar sin trabas del Convenio 169 de la OIT (tardíamente ratificado por el Estado de Chile en 2007); desarrollar el pensamiento de la Iglesia sobre el horizonte de un estado Plurinacional.

Agradecimientos

Agradezco la colaboración que me ha dado el Dr. Carlos Ruiz Rodríguez, muy especialmente respecto de los procesos de la Iglesia Católica universal y la chilena. Artículo redactado como parte del Proyecto Regular FONDECYT, 2018

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1 El Mercurio, domingo 7 de abril de 2013, dado que el Censo nacional de 2012 quedó administrativamente invalidado.

2Encuesta Casen 2006-2013. Pueblos Indígenas. Ministerio de Desarrollo Social. Los porcentajes en las Regiones históricamente mapuche son: 19,8 en LA Araucanía; 13,4% en Los Lagos y Los Ríos; 6,8 en Bíobío. En 29,9 en La Metropolitana (Santiago). 26% vive en zonas rurales y 74% en zonas urbanas.

3Miguel D’Escoto (1933-2016), hijo de diplomático nicaragüense, nació en Los Ángeles, EE.UU. Fue sacerdote de la Orden de Mariyknoll y graduado de Columbia. En 1963 llegó a Chile para trabajar en ‘poblaciones callampas’ muy pobres, creó el Instituto Nacional de Acción Poblacional e Investigaciones, para organizar a pobladores. Desde 1979 asumió como Ministro de Relaciones Exteriores de la Nicaragua revolucionaria. En 2008 fue elegido Presidente dela Asamblea General de la ONU.

4Ver, Martín Correa C., Raúl Molina O. y Nancy Yáñez F., La Reforma Agraria y las tierras mapuche. Chile 1962-1975. Santiago, LOM Ediciones, pp.245-247.

5Luis Corvalán L., Tres periodos en nuestra línea revolucionaria, Berlín, 1982, pp. 103-108.

6Lipschutz (manuscrito); en Bernardo Berdichewsky, “La visión crítica de Lipschutz de la antropología moderna”, en revista Alternativa n°20, ICAL, Santiago,2003

7Que dio inicio a las intervenciones sociales con la Doctrina Social de la Iglesia

8La Vicaría de la Solidaridad (dependiente del Arzobispado de Santiago de Chile) publicó en febrero de 1981 el folleto “Pablo VI y los derechos humanos”, recopilando el artículo de Refoulé, 1979. Diversos fragmentos de Pablo VI sobre el tema: Vicaría de la Solidaridad, 1981.

9Por ejemplo, la Iglesia de Villarrica apoyó la celebración de un Parlamento entre autoridades tradicionales mapuche y el gobierno, el que tuvo lugar en Koz-Koz, Villarrica, en enero de 1907. La política indigenista de la Iglesia Católica en Chile, al menos a partir del Congreso Araucano (10 al 16 de diciembre de 1916), tuvo como corno eje el paradigma del integracionismo, bajo la influencia ‘civilizadora’ (Ruiz, 2001, p. 157-179). Antes de ello, frente a los embates de los usurpadores de tierras, hubo eclesiásticos que apoyaron a las comunidades, denunciaron abusos. Los capuchinos, en vinculación con las comunidades de Panguipulli, asumieron una defensa indigenista frente al liberalismo, que pretendió desde los años de 1920 terminar con la propiedad comunitaria (incluso con aliados mapuche como el diputado del partido Liberal Manuel Manquilef). La Iglesia entregó apoyo a las comunidades, a través de la organización Unión Araucana y las misiones capuchinas. Ello influyó en que militantes del partido Conservador no aprobasen los intentos legales por acabar con la propiedad comunitaria.

10Documento de la Conferencia Episcopal de Chile, presentado por Mons. Bernardino Piñera como Secretario General de la misma.

11El actual Papa Francisco anunció una nueva visita que no se ha concretado. En su país natal, en 2007 fue beatificado Ceferino Namuncura, mapuche del territorio argentino, con raíces en Chile..

12Los miembros de la Comisión Nacional de la Visita de S.S. Juan Pablo II a Chile, fueron: Mons. Bernardino Piñera Carvallo, Arzobispo de La Serena, Presidente; Mons. Francisco José Cox Huneus, Arzobispo Coadjutor de La Serena, Secretario Ejecutivo; el Sr. Ignacio Rodríguez, Secretario adjunto, y el Sr. Javier Luis Egaña Baraona, Coordinador de la Comisión Prensa y medios de comunicación social.

13Ricardo Lagos Escobar, Mi vida. Memorias I. Santiago, Penguin Random House, 201, p. 563

14Bastías, Manuel, La sociedad civil en dictadura. Relaciones transnacionales, organizaciones y socialización política en Chile. Santiago, Ed. Univ. Alberto Hurtado, 2013, pp. 226

15Bastías, Manuel, La sociedad civil en dictadura. Relaciones transnacionales, organizaciones y

16Diferentes protagonistas políticos de la oposición a la dictadura han escrito sobre el intento de Pinochet para utilizar la figura del Papa. Cuando éste visitó al dictador en La Moneda: “Pinochet invitó al Papa a cruzar la puerta que era, en realidad, la entrada a un balcón. La intención era clara: el dictador quería aparecer públicamente junto a Juan Pablo II para saludar a la concurrencia.... ambos se reunieron en privado por más de cuarenta minutos... el Papa debió, además, bendecir a un enorme grupo de funcionarios de gobierno...” (Lagos Escobar, 2013, op. cit, pp. 575-576).

17Sotomayor Gonzáles, Sonia. Tesis, U de la Frontera, Fac. de Educación y Humanidades: Comprensión del Proceso de Formación y Gestión de un Líder Evolué. Análisis de Relato de Vida de José Santos Millao Palacios; Temuco, agosto de 1995.

18En “Discurso de llegada al Aeropuerto de Pudahuel”.

19Los actos masivos fueron en Santiago, Punta Arenas, Puerto Montt, Concepción, Temuco, La Serena y Antofagasta. La visita del Papa a los campesinos e indígenas tuvo lugar en Pampa Ganaderos, a 7,2 kms. de Temuco, (05/04 de 13:00 a 14:00). A las 14:20 su avión partiría a La Serena para encontrarse con La piedad popular, próxima a otras tradiciones indígenas, amestizadas, en un sincretismo religioso presente en la espiritualidad nortina.

20Habló a los Fieles y Campesinos de la Zona Central en el Santuario Nacional de Maipú, en Santiago (03/04/87). Se refirió a la evangelización a los indígenas, desde Puerto Montt (04/04/87) y aludió al pueblo originario Rapa Nui en su mensaje radial y por TV a los habitantes de esa isla (llamada por los europeos ‘de Pascua’) el 5 de abril.

21República de Chile. Decreto-Ley 2.568 de 28 de marzo de 1979.

22El término ‘raza’ nos parece que es usado como sinónimo de “etnia” o cultura, siendo extemporáneo para el Magisterio de la Iglesia. La Carta Encíclica Mit Brennender Sorge del Sumo Pontífice Pío XI sobre la situación de la Iglesia Católica en el Reich alemán, condena errores del racismo alemán, sin hablar de racismo; ella es de 14 de marzo de 1937 (Pio XI 1937).

23Destacándose el cardenal arzobispo de Santiago, Raúl Silva Henríquez, su vicario obispo Enrique Alvear Urrutia, el obispo de Temuco, Sergio Contreras; el obispo de Talca, Carlos González Cruchaga; el obispo de Linares, Carlos Camus y otros.

24Este tema ha sido abordado en artículos especializados en la temática mapuche: Samaniego, 2007, pp. 141-165; Ruiz, 2007, pp. 35-65; Toledo, 2007, pp. 68-85.

Recibido: 03 de Junio de 2017; Aprobado: 18 de Octubre de 2017

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